авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 7 ] --

Достоинством таких организаций является их стабильность. Это не временные объединения, созданные для решения какой-то конкретной проблемы, а постоянно действующие группы, проводящие последовательную, конструктивную работу.

В 1980-х гг. DAM принимало участие в забастовках шахтеров, а в 1990-х гг. - в движении против введения правительством новых налогов, прежде всего коммунальных, которые были первоначально введены в Шотландии, а потом распространены на всю страну.

стр. Большим достижением DAM было создание в 1990-х гг. Рабочего почтового союза, который организовал многочисленные фирмы курьерской доставки.

Переименование DAM в 1994 г. в Федерацию Солидарности (Solidarity Federation) было не случайным. Ее главной задачей, как видно из названия, стало создание союзов солидарности среди рабочих и объединение этих союзов во всеобщую федерацию. Уже созданы и действуют федерации работников образовательной сферы и коммунальных служб. Их тактикой являются прямые действия в борьбе за достойные условия и оплату труда.

Над созданием подобных объединений работает и CNT. Начиная с 2010 г. она регулярно проводит акции профсоюзов по "мобилизации сил и координации действий".

Результатами таких акций являются "Календари протестов". CNT видит в этом залог перехода от различных тактик к единой анархической тактике - борьбе с правительством и государством.

Подобную же задачу - сформировать мощное рабочее движение - ставят перед собой итальянские анархисты, члены старейшей итальянской организации USI.

Итальянские анархисты считают, что правительство развязало войну "против рабочих, безработных, временных работников, молодых и пожилых людей". Оно "санкционирует задержку выплат пенсионных денег, которые рабочие копили десятилетиями, увеличение пенсионного возраста до 67 лет, отмену праздников, в том числе 1 мая, принятие унизительных законов, облегчающих порядок увольнений, и делает все, чтобы отдать рабочих на милость начальства, превратить их в беззащитных рабов" [Объявление войны web]. С целью организовать отпор, USI работает над тем, чтобы "создать самостоятельный, революционный профсоюз, большой и сильный, полностью свободный от любых партийно-политических амбиций, от желания руководить, который бы объединил всех работников, без оглядки на их профессию. Союз рабочих для рабочих.

Это должен быть союз, цели которого выходят за рамки самообороны. Это наша задача (те, кто разделяют наши чувства и хотят объединить свои силы с нашими, не могут этого не приветствовать). Мы продолжаем защищать рабочих и направлять наш гнев, нашу волю к борьбе, наше отвращение на тех, кто извлекает прибыль и выгоду из невыносимых условий труда, кто живет, сдирая три шкуры с рабочих" [Товарищи web].

В Италии анархическое движение имеет богатую историю, хотя его развитие долгие годы находилось в тени мощной коммунистической партии, которая была очень многочисленной и влиятельной. Трагическими для итальянских анархистов стали события 1969 г. в Милане, где в результате взрывов на Центральном вокзале и на площади Фонтана 19 человек погибли, а 90 получили ранения. Правительство ответило репрессиями против анархистов. Лидер итальянских анархистов, Джузеппе Пинелли, трагически погиб -его выбросили из окна комиссариата Милана. Позднее стало известно, что анархисты не имели отношения к этим взрывам. Ответственность за них взяла ультраправая организация Ordine Nuovo. Однако на долгие годы итальянские анархисты в глазах общественности стали ассоциироваться с террористами. В 2008 г. в обращении к Конгрессу USI вдова Пинелли писала: "Я рада, что вы разделяете мое негодование по поводу раздуваемой прессой кампании, которая очерняет образ моего мужа и превращает его - анархиста, пацифиста, эсперантиста - в монстра" [Конгресс 2008].

К 1980-м гг. анархическое движение Италии еле теплилось. Однако после фактического самороспуска ИКП оно вновь стало отвоевывать позиции, ведя работу с различными альтернативными движениями, в том числе - экологистами, пацифистами, антиклерикалами.

Важным периодом сплочения анархистов стала война в Персидском заливе. Была даже сделана попытка, правда, неудачная, объединить разрозненные анархические группы на волне общего антивоенного настроения. USI активно выступал за такое объединение, и, несмотря на то, что попытка провалилась, это дало толчок его развитию, привлекло новых членов. В отчете 11-го Конгресса Союза в 1991 г. отмечалось, что всеобщая забастовка и манифестация против войны в Персидском заливе, в которых участвовали рабочие, школьники, студенты, работники почты, здравоохранения, коммунальных служб, транспорта и другие, были большой победой и показали, что "более реалистичной явля стр. ется практика объединения всех трудящихся на конструктивной основе построения равноправного, свободного самоуправляющегося общества";

см.: [Карери 1991]. Эта задача актуальна и сейчас.

Позитивный, конструктивный характер современного анархизма еще раз говорит о том, что влияние на него кропоткинских идей очень значительно.

Здесь надо сказать об одной из важнейших особенностей теории П. А. Кропоткина -ее недогматичности, способности к саморазвитию. Показательно отношение Кропоткина к политической борьбе. Если в своих ранних работах он относился к ней отрицательно, то к концу жизни его взгляды на этот вопрос кардинально изменились. Развитие рабочего движения начинает вызывать у него все больший интерес. Вносить идеи самоуправления в рабочее движение, создавать самостоятельные профсоюзы - это новые идеи П. А.

Кропоткина, продиктованные временем. "На чем остановиться в будущем, - писал он в 1913 г., - сама жизнь диктует: рабочее движение, синдикализм. Тот же самый вопрос везде поставлен: США, Англия, Италия" (ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 2. Ед. хр. 45. Л. 25 - 27).

Создание независимых организаций рабочего класса - это основной принцип современного революционного синдикализма. Их цель - реорганизация жизни на основе либертарного коммунизма. В мае 2011 г., в обращении, посвященном празднованию 125 летия Первомайских событий, МАТ подчеркивала: "Наша борьба будет шириться, пока капитализм и государства не отступят перед солидарностью рабочего класса, чтобы уступить место свободной федерации рабочих ассоциаций, основанных на либертарном коммунизме" [Первое мая 2011].

Путь к достижению этой цели МАТ видит в революционном выступлении рабочего класса, объединенного в экономические организации и оппозиционного любым рабочим партиям. В этом заметно следование принципу единства анархического движения, который выдвигал П. А. Кропоткин еще в 1920 г. В письме-обращении к рабочим и передовым кругам общественности Западной Европы он писал о необходимости для достижения цели переустройства жизни на основе местного самоуправления "возродить идею великого интернационала всех трудящихся мира - но не в виде союза, руководимого одной партией, а в виде общего для всех союза всех тред-юнионов мира, объединяющих всех, кто создает общественное богатство с целью освобождения производства от его теперешнего порабощения капиталом";

см.: [Делегация 1920]. Это должен быть интернационал "анархический, рабоче-крестьянский, с такими же широкими целями на основе повседневной борьбы с Капиталом, какой наши предшественники начали создавать в 1860-х годах" (ОР РГБ. Ф. 410. Карт. 12. Ед. хр. 44. Л. 2).

Современный анархизм ни в коем случае нельзя считать движением узкоклассовым. Он часть широкого левого движения, и среди этого разнообразия участников видит своих потенциальных членов. П. А. Кропоткин считал, что задача анархистов, совместно с другими социалистами, среди которых они образуют левое крыло, - противостоять капиталистическому производству. Сами анархисты формулируют это так: "Всегда кто-то должен быть слева;

и среди левых кто-то должен быть слева. И среди этих левых из левых тоже кто-то должен быть слева. И этот левый - Я" [Анархизм 1991, 15]. Они выделяют из всего спектра левизны оппозицию тех, кто выступают против эксплуатации, угнетения женщин и сексуальных меньшинств, против войн и насилия, за экологию, и называют себя "прогрессивными" или "массовыми" демократическими движениями. С точки зрения анархистов, хотя эти последние и не чужды иллюзий, связанных с ролью государства, в частности с его ролью в создании социальных программ, в коллективной борьбе за безопасность и т.п., они стоят того, чтобы за них бороться и привлекать на свою сторону эту часть левой оппозиции. "Везде, где простые люди борются за улучшение жизни своих детей, за организацию групп самопомощи по месту жительства - в этом должны участвовать анархисты, хотя они и не будут вступать ни в какие отношения с властью или вливаться в само массовое движение, так же как и не будут ждать, что участники этих движений автоматически примкнут к ним" [Там же]. Эта цитата из современного анархического издания является прямым продолжением того, к чему призывал П. А.

Кропоткин, предостерегая товарищей-анархистов от ошибок, которые, по его мнению, совершили руководители стр. I Интернационала: "Удержать чистоту принципов, стоя особняком, не мешаясь ни в какие общечеловеческие дела, - заслуги в этом нет никакой. Мы (анархисты. - А. Л.) должны заранее предвидеть, что вокруг нас будут сотни разных движений. Всех обратить в анархизм мы не можем, оттого мы и анархисты, что всех под один колпак не подведешь.

Но все эти движения имеют свою причину, свое основание, и во всех этих движениях мы должны высказывать свое мнение, и, если возможно, оказать наше влияние. Для нас есть один предел: никогда мы не станем в ряды эксплуататоров. Никогда мы руки не приложим к созданию какой бы то ни было а-пирамидальной организации экономической, правительственной или учительски-религиозной (хотя бы даже революционной). Во все остальное мы должны соваться, должны вносить наше отрицание и наше построение" (ГАРФ. Ф. 1129. Оп. 2. Ед. хр. 41. Л. 15,17).

Современные анархо-синдикалисты противостоят не только организованным партиям, но и юнионизму - движению профсоюзов, подчиненных правительству. Особенно сильно противостояние анархо-синдикализма и юнионизма в Испании, где работает "государственный" профсоюз CGT (Confederacion General del Trabajo), образованный в 1979 г. и насчитывающий около 6 тыс. членов. Он активно сотрудничает с официальными профсоюзами, привлекает в свои ряды людей с различными левыми убеждениями, в частности, среди его членов много троцкистов.

В конце 1990-х гг. МАТ исключила из своих рядов некоторые организации (например, шведскую), которые в своей практике сотрудничали с государством.

Привлечение новых членов - важный вопрос для любого движения. В последние годы наметился рост числа людей, считающих или называющих себя анархистами.

Финансовый кризис поставил под угрозу благополучие множества людей, нанес многочисленные "травмы" социальным правам трудящихся в разных странах, подорвал их веру в могущество государственных институтов.

Как отмечалось выше, в Европе уже давно наблюдается небывалый спрос на анархическую литературу. В начале XXI в. мы видим рост интереса как к трудам основоположников анархизма, так и к их биографиям. Например, к празднованию 100 летия CNT был приурочен выход книги испанского историка Луиса Бланко "Петр Кропоткин", презентация которой состоялась в октябре 2010 г. в Эстремадуре [Бланко 2010]. Однако, хотя многие самостоятельно изучают теорию анархизма, они не спешат вступать в какие-либо анархические организации. Даже в крупнейшей на данный момент европейской организации анархо-синдикалистов, испанской CNT, в 2010 г. насчитывалось 10 тыс. членов.

Методы борьбы, которые практикуют современные анархисты, - "прямые действия", -во многом схожи с методами, используемыми другими альтернативными движениями.

Наряду с традиционными методами "прямых действий" - забастовками, бойкотами, захватом помещений, появились и новые, такие как "делай медленно", "делай по правилам". В настоящее время значительно расширился диапазон созидательных "прямых действий". Самыми распространенными среди них являются создание местных кооперативов, бесплатных школ и библиотек и пр.

Обозначенные выше принципы революционного синдикализма разделяют все основные анархические организации Западной Европы, являющиеся членами МАТ.

*** Если в развитии общества существуют социально-политические явления, которые носят временный, преходящий характер, то тенденция анархизма относится к числу постоянно воспроизводимых, хотя и не господствующих тенденций, которые присущи ему на всех этапах развития. Анархическая тенденция в Западной Европе имеет более чем полуторавековую историю. Она то затухала, то проявлялась с новой силой. За последние 40 лет она проявилась в различных формах, начиная с мирной проповеди взаимной помощи и заканчивая экстремистскими попытками взорвать систему. "Вечный спор анархистов с историей будет продолжаться до тех пор, пока существует эксплуатация, потому что они стр. не согнутся в борьбе за свободу против любого вида эксплуатации и угнетения" [Карери 1992,214].

Теория и идеал анархо-коммунизма, разработанные им в конце XIX - начале XX в., вновь доказывают свою актуальность. Даже краткий экскурс в историю анархических групп подтверждает слова Кропоткина о том, что "анархическое движение начинается каждый раз под впечатлением какого-нибудь большого практического урока. Оно зарождается из уроков самой жизни" [Кропоткин 1990, 285].

А те вечные общечеловеческие, гуманистические идеи, которые были заложены в основу его теории, выводы о путях развития общества, сделанные им в результате глубоких научных исследований, не исчезли, а наоборот, пережив разные исторические эпохи, проросли массовым и широким движением, которое имеет большую перспективу развития.

ЛИТЕРАТУРА Анархизм 1991 - Revolutionary anarchism. Part of the Left // Love & Rage. Vol. 2. N 8.

October 1991.

Анархисты 1990 -Anarchists in Eastern Europe. L., 1990.

Бланко 2010 - Blanco Hernandes L. Pedro Kropotkin. Madrid, 2010.

Вдовиченко 1988- Вдовиченко Л. Н. Альтернативные движения в поисках альтернативы.

М., 1988.

Вингит-Пайк 2000 - Wingeate-Pike D. Spaniards in the Holocaust: Mauthausen, the Horror on the Danube. London, 2000.

Делегация 1920 - British labor delegation to Russia 1920. L., 1920.

Доклады 2010 - Cuarta semana у ultima del Octubre Rojinegro cronica de la tercera CNT.

Reports Centenario de CNT 1910 - 2010.

Избранное 1978 - The state is your enemy. Selected from anarchist journal "Freedom" 1965 1986. L., 1978.

Карери 1991 - Careri G. II Sindadacalismo autogestionario. Torino, 1991.

Карери 1992 - Careri G. II Sindacalismo autogestinario. LTJDI dalle origine ad oggi. Roma, 1992.

Конгресс 2008 - 18° congresso USI / http://www.usi ait.org/index.php?option=com_content&view= article&id=22:novita-della-15&catid= :generale&Itemid= Кропоткин 1921 -Кропоткин П. А. Справедливость и нравственность. Пг.;

М., 1921. С. 21.

Кропоткин 1990 - Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. М., 1990.

Кропоткин 1991 - Кропоткин П. А. Обращение московской Лиги Федералистов о задачах Лиги // Вопросы философии. 1991. N 12.

MAT web - SF-IWA International Secretary. About the social and economical background of the riots in Britain // http://www.iwa-ait.org/?q==node/147.

Обращение web - Actividades programadas en la carpa de la CNT / http://cnt.es/eventos/villalar-%E2%80%9910-actividades-programadas-en-la-carpa-de-la-cnt.

Объявление войны web - Una dichiarazione di guerra (alla societa civile) // http://www.usi-ait.

org/index.php?option=com_content&view=article&id=362:una-dichiarazione-di-guerra-alla-so cieta-civile&catid=34:archivio-articoli&Itemid= Отчет 1991 - Отчет МАТ. Кльн, 1992 (репринт)..

Пейра 1988 - Peirats J. La CNT en la revolution Espanola. V. 1. Madrid, 1988.

Первое мая 2011 - First of May 2011: Against the capitalist exploitation and oppression. Direct actions and Solidarity! / http://www.iwa-ait.org/?q=node/l Пирумова 1990 - Пирумова Н. М. Социальная доктрина Бакунина. М., 1990.

Побеждая 1991 - Winning the class war. DAM-IWA. L., 1991.

Прайс web - Price W. Should We Call Ourselves Communists? // http://www.theanarchistlibrary.org Программа б/д - Конфедеративная программа либертарного коммунизма. Репринт. Б/д.

Пуэнте 1985 - Puente I. Libertarian Communism. Sydney, 1985.

Столетие 2010 - CNT: 100 years of the anarcho-syndicalism (1910 - 2010) / http://www.iwa ait.org/ ?q=node/78.

Товарищи web - Dai compagni argentini // http://www.usi-ait.org/index.php/src/index.

php?option=com_content&view=article&id= 165 :pensare-con-la-propria-testa-e-c стр. Примечания МАТ, Международная ассоциация трудящихся (IWA - International Workers Association) организация, объединяющая мировой синдикализм, главной целью которого является поддержка борьбы за разрушение существующих политических систем и за создание нового общества либертарного коммунизма. МАТ ведет работу среди трудящихся, создает независимые профсоюзы работников как материальной, так и нематериальной сферы и поддерживает уже существующие независимые союзы в их борьбе против политических партий, юнионизма и государства в целом. Членами МАТ могут быть революционно синдикалистские организации, не принадлежащие к другим международным организациям, независимые профсоюзы, которые признают принципы и программу МАТ, каждая революционная группа, пропагандирующая революционный синдикализм и признающая принципы МАТ, нелегальные или эмигрантские группы, имеющие непосредственную связь со своей страной. Цель революционного синдикализма устранить привилегии, создать свободные коммуны в деревне и рабочие административные органы на предприятиях, сформировать систему свободных связей без субординации, или подчинения власти (будь то власть правительства или политической партии), а именно - самоуправляемую федерацию свободных коммун. Прием новых членов происходит на Конгрессах МАТ. Для координации работы МАТ между Конгрессами избирается Секретариат минимум из трех человек. Им же определяется местонахождение Секретариата. Страна, в которой находится Секретариат, проводит следующий Конгресс. Последний Конгресс проходил в Осло в 2010 г. Секретарь МАТ избирается Конгрессом или международным референдумом, остальные члены Секретариата - секциями. Каждый член организации, входящей в МАТ, платит ежегодный взнос.

"Direct Action" - газета, печатный орган крупнейшей анархической организации Британии DAM (до 1994 г), в настоящее время SolFed (Solidarity Federation) издает ежеквартальный журнал под этим же названием.

Джузеппе Фанелли (Giuseppe Fanelli, I827 - 1877), итальянский революционер, анархист, страстный агитатор. Сражался вместе с Гарибальди. Встретился с М. Бакуниным в 1866 г.

В 1868 совершил поездку в Испанию с целью распространения и пропаганды анархических идей.

L'USI - Итальянский синдикальный Союз - старейшая анархическая организация Италии.

Его учредительный съезд состоялся в Модене 23 - 25 ноября 1912 г. На съезде присутствовало 154 делегата, представлявшие 77 тыс. рабочих. Сейчас эта организация стала малочисленнее, но это не мешает ей проводить крупные манифестации и забастовки, вплоть до всеобщих. Органом L'USI является ежемесячная газета "Классовая борьба" ("La Lotta di Classe"). Она посвящена текущим событиям внутри L'USI и МАТ.

Эррико Малатеста (Errico Malatesta, 1853 - 1932) - итальянский анархо-коммунист, друг Бакунина, помогал П. Кропоткину издавать в Женеве газету "Le Revolte".

Эмма Гольдман (Emma Goldman, 1869 - 1940)- анархистка, философ, писатель, журналист. В 1936 г. по приглашению Национальной конфедерации труда (CNT) она приехала в восставшую Барселону, где редактировала Информационный бюллетень СНТ ФАИ (CNT-FAI Information Bulletin).

В. А. Черкезишвили, В. Н. Черкезов (1846 - 1925) - грузинский революционер, анархо коммунист, критик марксизма. В 70-х гг. XIX в. сотрудничал в газете Кропоткина "La Revolte", в 80-х гг. был членом Анархического Интернационала, участником конгресса Юрской Федерации МТР (1882). В 90-х жил в Англии. Перевел на русский язык работу П.

А. Кропоткина "Хлеб и Воля".

Исаак Пуэнте (Isaac Puente Amestoy, 1896 - 1936), по профессии врач, испанский анархист. Был расстрелян франкистами в сентябре 1936 г.

Сиприано Мера Санc (Cipriano Mera Sanz, 1897 - 1975), испанский анархист, политический и военный деятель.

Хосе Буэнавентура Дуррути (Jose Buenaventura Durruti Dumange, 1896 - 1936) - одна из самых харизматических фигур испанского анархизма. Убит снайпером в Мадриде. Его тело было перевезено через всю страну для погребения в Барселону, где в траурной процессии до кладбища Монжуик его гроб сопровождали более полумиллиона человек.

FAU (Свободный рабочий союз) - анархо-синдикалистская организация в Германии.

Эрик Мюзам (Erich Muhsam, 1878 - 1934)- немецкий анархист, поэт и драматург.

Агитировал за установление Баварской Советской Федеративной Республики после Первой мировой войны. Был зверски замучен и убит фашистами в концлагере в Ораниенбурге в 1934 г.

стр. "Синтетическая философия" архиепископа Никанора (Бровковича) Заглавие статьи опыт онтологической гносеологии XIX в.

Автор(ы) А. П. СОЛОВЬЕВ Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 129- ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 44.1 Kbytes Количество слов Постоянный http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ адрес статьи "Синтетическая философия" архиепископа Никанора (Бровковича) опыт онтологической гносеологии XIX в. Автор: А. П. СОЛОВЬЕВ Статья посвящена анализу философии архиепископа Никанора (Бровковича) (1826- 1890), чье учение предлагается понимать как первый опыт построения системы онтологической гносеологии в истории русской мысли. В статье исследуется взаимосвязь между онтологией и гносеологией архиепископа Никанора. Эта связь обнаруживается в его учении о "космическом разуме", который понимается и как элементарная сущность мироздания, и как совокупность прирожденных человеческому разуму идей.

This article analyzes the philosophy of Archbishop Nikanor (Brovkovich) (1826 - 1890) whose doctrine can be understood as the first experience of constructing a system of ontological gnoseology in the history of Russian thought. The article investigates the relationship between ontology and gnoseology of Archbishop Nicanor. This relationship is found in his doctrine of "universal intellect", which is understood both as elementary essence of the universe and as an aggregate of innate ideas of human reason.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: синтетическая философия, онтологическая гносеология, абсолютное бытие, критика материализма, космический разум, прирожденные идеи, интуитивизм.

KEY WORDS: synthetic philosophy, ontological gnoseology, absolute being, the criticism of materialism, universal intellect, innate ideas, intuitionism.

1. Предварительные замечания о философской системе архиеп. Никанора и онтологической гносеологии Третий раздел своей "Истории русской философии" В. В. Зеньковский озаглавил "Период систем". Третья по счету философская система, которая рассматривается в этом разделе, это система архиепископа Никанора (Бровковича) (1826 - 1890). Прежде философии архиеп. Никанора в "Истории русской философии" рассматриваются системы * Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рамках научно-исследовательского проекта РГНФ ("Философия архиепископа Никанора (Бровковича) в контексте истории русской мысли XIX-XX веков"), проект N 12 - 03 - 00033а.

стр. B.C. Соловьева и В. Д. Кудрявцева-Платонова. Зеньковский верно замечает, что философия архиеп. Никанора, как и вся духовно-академическая философия в целом, осталась почти неизвестной русскому обществу [Зеньковский 1999 II, 79]. Это замечание, сделанное еще в конце 1940-х годов, остается справедливым и в наши дни. Однако это вовсе не означает, что философская система архиеп. Никанора была менее талантливой, чем философия "всеединства" B.C. Соловьева или "трансцендентальный монизм" В. Д.

Кудрявцева-Платонова.

Именно B.C. Соловьеву принадлежит один из первых отзывов на философские идеи архиеп. Никанора, где основной труд философа-архиерея характеризуется как "опыт синтетической философии" [Соловьев 2000, 216]. В начале XX в. исследователь философского творчества B.C. Соловьева и архиеп. Никанора А. А. Никольский также писал о том, что философии архиеп. Никанора может быть "усвоено" название "синтетической" [Никольский 1901, 114]. Это определение вызывает две аналогии.

Во-первых, "синтетическая философия" - это название того варианта позитивистской философии, которую пытался сформировать Г. Спенсер. Но именно критике позитивизма посвящено основное сочинение архиеп. Никанора "Позитивная философия и сверхчувственное бытие" (1 том - 1875 г., 2 том - 1876 г., 3 - 1888 г.). При этом, по собственному замечанию архиеп. Никанора, его задачей было построение именно "позитивной философии". Под "позитивной" сам архиерей подразумевал ту философию, которая "принимает только реальное, объективное знание за истинное знание, доступным истинному познанию считает только то, что или непосредственно основывается на опыте, наблюдении, свидетельстве чувств, или что логически верно, что строго-позитивным, индуктивно-дедуктивным, методом вытекает из непосредственного опыта, наблюдения и свидетельства чувств и что в выводе своем может быть поверено тем же способом, т.е. опытом, наблюдением и свидетельством чувств" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, II]. Предвосхищая же последующий анализ "синтетической философии" архиеп. Никанора, следует отметить, что возможность "позитивным методом" обосновать реальность "сверхчувственного", в противоположность собственно позитивистскому отрицанию метафизических сущностей, ему удается благодаря расширению учения о чувственном познании.

С другой стороны, название "синтетическая философия" некоторым образом соотносится с характеристикой, которой определяется одна из последних в русской религиозной философии систем - философия "высшего синтеза" монаха Андроника - А. Ф. Лосева [Лосев 2005]. Проведение параллелей между философскими трудами архиеп. Никанора и А. Ф. Лосева более чем уместно не только в связи с тем, что оба эти мыслителя были православными монахами, но и в связи с их стремлением посредством синтеза современной им науки и христианского платонизма обосновать теистическое мировоззрение. Есть и иные отдельные черты, которые сближают как жизненные пути, так и идеи архиеп. Никанора и А. Ф. Лосева: их жизнь в Новочеркасске и их особое внимание к "-y" Платона, который занял центральное место в их философских учениях. В этом смысле историю религиозно-философских систем в России можно рассматривать как движение от "синтетичности" к "высшему синтезу", если предположить, что история эта открывается учением архиеп. Никанора, а завершается учением А. Ф. Лосева.

Конечно, исходя из позиций чистой хронологии, нельзя однозначно утверждать, что именно учение архиеп. Никанора открывает череду религиозно-философских систем в России. Первый том трехтомного труда архиеп. Никанора "Позитивная философия и сверхчувственное бытие" вышел в 1875 г. Годом ранее, в 1874 г., состоялась шумная защита магистерской диссертации В.С. Соловьева "Кризис западной философии", которая легла в основу философии "всеединства". За год до этого, в 1873 г., В. Д. Кудрявцев Платонов защитил докторскую на тему "Религия, е сущность и происхождение". Но основные идеи своей "Позитивной философии..." архиеп. Никанор наметил еще в 1868 1871 гг. в курсе лекций по "Основному богословию" и в статье "Можно ли позитивным философским методом доказывать бытие чего-либо сверхчувственного - Бога, духовной бессмертной души и т.п." (1871 г.), написанной во время ректорства в Казанской Духовной Академии. И именно во время пребывания Никанора в Казанской Духовной Академии происходило стр. встраивание его идей в контекст русской философии. Здесь же началась планомерная экспликация этих идей.

Важнейшим аспектом этой экспликации являлась его критика философских систем, построенных на отвлеченных началах. Для архиеп. Никанора, как и для В.С. Соловьева, это в первую очередь критика позитивизма и отвлеченного рационализма на основе онтологизации гносеологии. Но для архиеп. Никанора конечная цель нашего мышления "согласить философию с православной религией" [Архиепископ Никанор 1900, 253], для В.С. Соловьева же - "ввести вечное содержание христианства в новую, разумную форму" [Соловьев 1911, 89]. При формальной общности целей и при общности идейных истоков приоритеты явно различны. Отличие системы воззрений В.С. Соловьева от философии архиеп. Никанора определяется и направленностью развития предпосылок их философских систем. Как для архиеп. Никанора, так и для В.С. Соловьева, важны и Платон, и неоплатонизм, и христианский персонализм, и монадология Г. В. Лейбница. Но в целом развитие идей Соловьева шло от конкретного индивидуализма и персонализма к платонизму и "нирваническому" всеединству [Половинкин 2005]. Мысль же архиеп.

Никанора двигалась от платонизма к конкретному идеализму, опирающемуся как на святоотеческое наследие, так и на монадологию Лейбница. Платонизм и лейбницианство архиеп. Никанора обусловливают и присутствующую в его философии тенденцию к онтологизации гносеологии.

Понятие "онтологической гносеологии" было использовано Н. А. Бердяевым в статье г., посвященной критическому анализу труда Н. О. Лосского "Обоснование интуитивизма" (1906 г.). В этой работе Бердяев отмечал особую тенденцию к онтологизации гносеологической проблематики у Лосского, что рассматривалось Бердяевым в качестве характерной черты русской философии. Само словосочетание "онтологическая гносеология" встречается и в "Обосновании интуитивизма" Н. О.

Лосского. Лосский отмечал, что "по сравнению с онтологическою гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа пропедевтическою" [Лосский 1906, 163]. В конце своей работы Лосский писал о том, что "онтологическая гносеология" есть раздел онтологии как таковой: "Возможность познавательной деятельности и все свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума, но эти вопросы относятся уже к области онтологии и именно того ее отдела, который мы склонны называть онтологическою гносеологиею: сюда относится вопрос о сущности таких важных для познавательной деятельности сторон мира, как причинность, субстанциальность, сходство, различие и т.п." [Лосский 1906, 367].

Это утверждение, завершающее работу Лосского, оспаривал Бердяев, утверждавший необходимость для философии начинать с онтологической гносеологии, а не только приходить к постулированию ее необходимости. Бердяев отмечал, что "...Лосский остается двойствен, не сознает, что его гносеология сплошь онтологична. Жажда разбить индивидуальные перегородки и воссоединить объект с объектом приводит Лосского к оптимизму, который мешает ему осмыслить ложь и дефекты познания. Открещиваясь от онтологии и утверждая чисто языческий гносеологический оптимизм, Лосский не приводит проблему познания в связь с Логосом, лежащим в основе бытия, и с иррациональным отпадением бытия от Логоса" [Бердяев 1908, 439].

Бердяев ратовал за еще большую онтологизацию гносеологии, за мистико-онтологическое обоснование теории познания. Причем в качестве предшественников (своих собственных и Лосского) Бердяев указывал А. С. Хомякова, Б. Н. Чичерина, В.С. Соловьева, А. А.

Козлова, Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого [Бердяев 1908, 414]. В список сторонников онтологизации гносеологии можно внести почти всех русских религиозных философов.

Так, например, Н. В. Мотрошилова обоснованно пишет о философии С. Л. Франка, что "онтологизация гносеологии - фундаментальный принцип, который мыслитель положил в основание всей своей системы" [Мотрошилова 2006, 330].

Но точно тот же самый радикальный онтологизм в теории познания обнаруживается и в философской системе архиеп. Никанора, развернутой им в трех томах "Позитивной философии и сверхчувственного бытия". При этом следует учитывать то, что "онтологиче стр. ская гносеология" - это, во-первых, раздел философии (по Н. О. Лосскому), и, во-вторых, "онтологическая гносеология" - это тенденция рассматривать знание и познание в качестве предикатов бытия при решении гносеологических проблем (по Н. А. Бердяеву).

Как будет видно далее, относительно системы архиеп. Никанора можно утверждать, что его система есть система онтологической гносеологии во втором смысле, содержащая, в качестве своего раздела, онтологическую гносеологию в первом смысле.

2. Гносеология "синтетической философии" архиеп. Никанора Как уже отмечалось, основной философский труд архиеп. Никанора посвящен критике позитивизма и трансцендентализма и доказательству того, что сверхчувственное (непознаваемое, по И. Канту, и несуществующее для эмпиристов) существует и может быть познано как особого рода духовный опыт, наряду с прочими видами опыта, методами позитивных (естественно-математических) наук. Для достижения своих целей архиеп. Ника-нор провел анализ объективности познавательных способностей человека, к которым он относил "внешнее чувство", "внутреннее физическое чувство" и "внутреннее душевное чувство". Последнее включает в себя "эстетическое чувство", "нравственное чувство" и сознание, которое рассматривалось архиеп. Никанором как чувство истины.

Архиеп. Никанор писал о том, что человеку прирождено чувство истины, идеи прирождены человеку, и процесс познания представляет собой перевод этих прирожденных идей из бессознательного, смутного состояния в состояние осознанное.

П. А. Милославский, ученик архиеп. Никанора, в своей работе "Основания философии как специальной науки" (1883 г.), разрабатывая понятие "концептивных ощущений" (своего рода "интуиции") и имея в виду гносеологию архиеп. Никанора, писал: "Философы давно настаивают на существовании какого-то особого способа знания, кроме общеизвестных видов ощущений, и прямо приравнивают этот способ к опыту. Он описывается под различными именами: Платона, может быть и Сократа, интуиция и врожденность в новой философии, intellektuelle Anschauung Шеллинга и пр. Этот же способ, под именем внутреннего или душевного чувства, не только указан у одного из русских мыслителей, но с глубоким научно-философским смыслом поставлен принципом философии, отрицающим господство в философии логических категорий и систематики, в пользу живых, реальных представлений" [Милославский 1883, 288].

С точки зрения архиеп. Никанора, процесс научного познания всегда включает следующие моменты: "1) усмотрение явления, - 2) предвзятая идея, которая возбуждается и проясняется мгновенно, - 3) действие рассудка, стимулируемого идеею разума, создающего часто, если не постоянно научную гипотезу, объясняющую данное явление, и 4) затем опытная поверка составленного о предмете понятия, на основании повторных чувственных восприятий..." [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 312]. В свою очередь, порядок моментов "каждого частного акта человеческого познания" предстает следующим образом: "1) восприятие внешним или внутренним чувством данного явления;

2) моментальное наиконкретнейшее воспроизведение его в представлении, соединенном действием чувственного восприятия, воображения и памяти;

3) мгновенное же приложение к нему готовой, только в этот раз проясняющейся, проясняющейся больше в частностях, чем в общем, идеи разума, которая мгновенно обнимает данное конкретное явление во всей адекватной его бытию, бесконечности его признаков, и связывает его с универсумом, с бесконечно-абсолютным и 4) более или менее быстрое превращение рассудком наглядного представления в понятие..." [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 311 - 312].

Следует обратить внимание на то, что подобная "интуиция" прирожденной идеи соотносится с разумным ее постижением (в отличие от рассудочного). Архиерей-философ противопоставлял разум (как способность к предпостижению прирожденных идей и как их совокупность) и рассудок (как формально-логическую деятельность души, направленную на формирование понятий). Разум, по архиеп. Никанору, идет от смутных и простейших идей к величайшей идее полноты бытия, а рассудок движется от простейших понятий стр. к наиболее общим, абстрактным и наиболее формальным, то есть наиболее бессодержательным и пустым понятиям. Сравнивая понятие и идею, архиеп. Никанор писал: "...понятие есть ограничение отражения предмета в нашем сознании;

а идея есть безусловная, бесконечная, адекватная бытию предмета полнота его представления в нашей душе. Понятие есть ограничительное совокупление некоторых важнейших признаков предмета;

а идея есть беспредельная концепция всего беспредельного множества всех свойств каждого предмета" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 296 297].

Архиеп. Никанор указывал на то, что материал "внешних чувств" (зрение, слух и т.п.) и "внутренних физических чувств" (голод, холод и т.п.) попадает под деятельность воображения, памяти и рассудка. А о последних архиерей-философ замечал следующее:

"...объективность миробытия и миросозерцания, преломившись и разложившись в призме чувственного восприятия, неизбежно отклоняется от прямой линии и разбегается, проходя еще призму и воображения и памяти. То же следует сказать и о рассудке" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 257]. Таким образом, первый уровень познания связан с "внешней" чувственностью, а второй уровень - с понятийной обработкой чувственного материала воображением, памятью и рассудком.

Рассудок же, память и воображение, по всей видимости, являются своеобразным видоизменением "внутреннего душевного чувства" истины - разума, но направленного не на выявление идей в нем заложенных, а на обработку материала "внешних чувств" и "внутренних физических чувств". Эта неправильная направленность рассудка, лежащая в его основании, дает искаженное представление о мире - представление "более или менее общесубъективное": "...рассудок даже тогда, когда действует совершенно правильно, как и чувство, как и воображение с памятью, всегда однакоже и неизбежно накладывает на предмет мышления свою субъективную печать и естественно сам собою отдаляется более или менее в своей работе от объективности" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 259].

По поводу ситуации повсеместной "общесубъективности" в процессе познания прот. А. А.

Воронцов отмечал, что "...вопрос о критерии истины решается у нашего философа не вполне удовлетворительно" [Воронцов 1900, 8]. Воронцов указывал, что архиеп. Никанор предлагал такие критерии истины, как "самосознание человека", "чувство истины", "принцип общего смысла", "большинства голосов", "умственного аристократизма" [Воронцов 1900, 8 - 9]. Однако, согласно архиеп. Никанору, существуют не только два указанных выше уровня познания (внешне-чувственный и рассудочный), но есть и третий уровень познания: "...в факте мышления о том же предмете... мы, кроме рассудочного понятия, имеем другое представление, которое отлично от понятия и всегда впереди его, представление, с которым мы сравниваем наше понятие и находим, что понятие не достигло до цельной полноты этого предшествующего представления... Это-то представление и есть идея, сущность абсолютно адекватная объекту, абсолютно объективная" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 265]. Разумное познание и есть истинное познание в собственном смысле слова, познание вещей как они есть по себе познание идеи.

Именно относительно понимания архиеп. Никанором разумного познания Воронцов сделал интересное замечание о неоднозначности гносеологического статуса "идеи разума": "Если в идеях человек уже имеет познание адекватное, то непонятно, к чему он еще формирует в своих представлениях и понятиях познание несовершенное, субъективное... Сам автор говорит, что содержание идей лишь постепенно проясняется в наших понятиях, хотя во всей полноте оно остается недостижимым и неисчерпаемым.

Если так, то, очевидно, нам доступно содержание только представлений и понятий, из которых слагается наше знание;

самая же идея всегда неуловима, а потому и непознаваема, и мы не можем говорить о ней, как о реальном знании" [Воронцов 1900, - 19].

Это замечание возникло в силу того, что архиеп. Никанор писал о невозможности постижения полноты всего бесконечного количества свойств конкретной вещи, носителем которых и является идея. Идея, прирожденная разуму, по архиеп. Никанору, предстает изначально, действительно, чем-то смутным и непостижимым в полной мере. Но именно неадекватность рассудочного, понятийного познания дает возможность осознать объективность разумной идеи, которая прирожденна разуму. Только при противопоставле стр. нии рассудочно-понятийному познанию разумное "предчувствие" идеи становится менее смутным, а сами прирожденные идеи - яснее. Так до определенной степени индивидуальный разум оказывается способен осознать истинность заложенной в нем объективной идеи именно на фоне своего иного - рассудка, впадающего в понятийную пустоту.

По архиеп. Никанору, субъективность рассудка приводит его к выводу об иллюзорности внешнего мира. Поэтому наукам, которые вынуждены иметь дело с реальным миром, приходится верить в факт существования мира. Архиеп. Никанор говорил в своей беседе "О том, что вера (православно-христианская) есть знание" (1886 г.): "Всякое самое конкретное знание, безусловно, всегда есть не иное что, как вера. Вера потому, что во всяком, самом непосредственном познании, мы видим предмет не непосредственно, а единственно только в зеркале нашей познавательной способности, относительно которой больше или меньше верим, но всегда только верим, что она у нас отражает предметы правильно, верно предметной действительности" [Архиепископ Никанор 1890, 241 - 242].

Под "конкретным знанием", совпадающим с верой, архиеп. Никанор подразумевал разумное познание конкретных сущностей, а не знание абстрактно-понятийное.

Следовательно, знание рассудочное оказывается вторичным по отношению к вере, которая есть знание и которую, по всей видимости, согласно архиеп. Никанору, можно соотнести со знанием "идей разума".

В аспекте такого соотношения веры и знания интересно сопоставление религии и философии, которое проводит архиеп. Никанор в своем поучении "Вековечность идеи" (1890 г.): "...религия есть та же философия, общее миросозерцание, только обращенное в премирный культ, в признание и почитание премирного бытия. А философия есть или рациональное подтверждение, или же перерождение и вырождение религии. В новейшее время под философиею разумеется свод общенаучного исследования, который ведет к перерождению и вырождению религии" [Архиепископ Никанор 1890, 392 - 393]. И тут можно видеть, что религия, опирающаяся на данные "душевного чувства истины", более объективна, ближе к истине, чем научное рассудочное знание.

Таким образом, объективное знание, с точки зрения архиеп. Никанора, не может быть дано как рассудочное знание, то есть как синтез данных "внешних" и (или) "внутренних физических" чувственных данных. Истина открывается только "внутреннему душевному чувству" в сопоставлении с нашим неполноценным и ограниченным внешним чувственно рассудочным познанием. Значит, истина не может быть отнесена к материальному бытию.

Вопрос же об объективности материального бытия связан с онтологической проблемой реальности материи.

3. Онтология "синтетической философии " архиеп. Никанора С точки зрения архиеп. Никанора, в онтологическом плане "материя" не реальна. Она есть некая абстракция, рассудочное понятие. Будучи чистым понятием, тождественным у материалистов "бытию", "материя" оказывается тождественной "ничто". Материальное бытие (постижимое внешне-чувственно) понимается архиеп. Никанором как результат проявления определенной силы. Это положение В. И. Несмелое в своей работе "Наука о человеке" (1897 г.) комментировал следующим образом: "На самом деле критическая философия позволяет нам говорить не о действительном существовании материи, а только о действительном существовании сверхчувственной силы, которая хотя и представляется человеку под формою телесных вещей, однако представляется ему под этою формою только в силу объективации его же собственных впечатлений. Подробный и обстоятельный разбор кантовского агностицизма с этой точки зрения сделан в труде архиепископа Никанора..." [Несмелое 2000, 249].

В рамках такого критического обоснования "сверхчувственности" материи у архиеп.

Никанора появилась необходимость обоснования реальности и конкретности идеального бытия, бытия индивидуальных идеальных субстанций. В связи с этим архиеп. Никанор ставил вопрос об онтологическом статусе атома, для чего обращался к статьям Н. Н. Стра стр. хова, вошедшим в труд "Мир как целое" (1872 г.). Основное положение критики атомизма у Страхова и архиеп. Никанора заключалось в том, что бесконечное деление делает атом настолько бесконечно малым, что он в конечном счете практически исчезает и (по архиеп.

Никанору) становится тождественным ничто.

Архиеп. Никанор излагал мысль Н. Н. Страхова о понятии атома следующим образом:

"Поэтому.., как бы мы ни делили вещество, в малейшей его части мы всегда будем предполагать атомы, потому что и малейшая часть вещества есть все-таки вещество изменчивое, делимое и проч., так что, по сущности, мы должны представить атомы бесконечно малыми, т.е. меньше всякой данной величины;

иначе сказать, мы не можем придать им никакой, даже самой малой, величины, т.е. должны признать их = 0. Тем не менее этому отрицанию всякой величины, всякого реального бытия, положительно приписываются определенные и самые реальные, хотя и не встречающиеся в природе свойства: атомы абсолютно неделимы, неизменны, химически несоединимы, непроницаемы, однородны, вопреки свойствам всех тел" [Архиепископ Никанор 1875 1888 I, 154].

Еще одним моментом критики атомизма как у Страхова, так и у архиеп. Никанора являлось положение о том, что атомизм выводит делимое (материю) из неделимого, сложное из простого, качественно разнообразное из качественно простого. Архиеп.

Никанор делал следующий вывод относительно атомизма: "...атомистическая гипотеза не только не доказана, но даже отвергнута, - понятие об атомности шатко, - самые элементы, вероятно, будут разложены и мы получим одну материю, все проявления которой происходят от одной силы движения, - есть разница свойств между атомами одного и того же элемента, -свойства элементов, как, например, самое коренное свойство атомности и сродства, могут меняться в неопределенных границах" [Архиепископ Никанор 1875 - I, 154]. В качестве же альтернативы механистическому атомизму архиеп. Никанор (вслед за Н. Н. Страховым) предлагал "динамическую" концепцию вещества, с точки зрения которой вещество - это органическая сила.

Страхов писал о "динамизме" следующее: "Известно, что динамическая теория вещества считает сущностью не вещество, а силы;

вещество по этой теории само происходит от взаимодействия двух сил, притягательной и отталкивающей. Но этого мало. Нужно найти силу в полном смысле живую, т.е. внутреннюю, не механическую;

нужно открыть ее закон, не математический, но служащий основой всем математическим законам... Только тогда можно будет рассматривать мир как одно целое, как гармоническую сферу" [Страхов 2007, 406]. Но при этом, если для Н. Н. Страхова вещество есть жизненная сила как таковая, то архиеп. Никанор указывал на духовные источники этой силы, которыми оказывались у него "-ы" (идеи-монады).

Однако, прежде чем перейти к учению архиеп. Никанора об "-ах", необходимо обратиться к еще одному свидетельству о том, что воззрения архиеп. Никанора на материальное бытие представляют собой "динамическую" концепцию вещества. Речь идет о статье Н. Я. Грота "О направлении и задачах моей философии. По поводу статьи архиепископа Никанора" [Грот 1886]. В ней Грот предпринял попытку изложить свои философские воззрения, отвечая на их критический анализ в статье архиеп. Никанора "Направление и значение философии Николая Грота" [Архиепископ Никанор 1886]. Н. Я.

Грот, объясняя свою позицию, изложенную в книге "О душе", писал, что "...под влиянием философских бесед и споров с архиепископом Никанором, защищавшим тезис, что материя есть сила, я усвоил этот термин, много уяснивший мне и самое понятие материи как силы "сопротивления"" [Грот 1886, 806].

Согласно этой точке зрения, "эмпирическое бытие", то есть бытие внешне-чувственное, существует только в восприятии человека. По архиеп. Никанору, есть лишь абсолютное бытие и "-ы'' - силы (сущности, индивидуальные субстанции), которые создаются посредством самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. В этом смысле абсолютное бытие является творящим и первичным по отношению к сотворенному.

Абсолютное бытие противоположно абсолютному небытию. По определению архиеп.

Никанора, "...абсолютное бытие и абсолютное небытие суть понятия, противоположные друг другу абсолютно, радикально, так как первое есть бесконечная цельная сумма всевозмож стр. ного бытия, а последнее есть отрицание всевозможного, самомалейшего бытия" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 И, 39].

О соотношении абсолютного бытия и абсолютного небытия в философской системе архиеп. Никанора писал в работе "Вера и знание с точки зрения гносеологии" (1913 г.) В.

И. Несмелов: "Опираться на почву положительной науки в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор... "Можно полагать, - говорит он, - что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в материальной ли, в утонченной ли духовной форме... В наших условиях ограниченного мышления немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто... От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти положительные проявления давали основание продолжению реального бытия"" [Несмелов 1913, 92].


Такой формой проявления деятельности абсолютного бытия, по архиеп. Никанору, и является "идея", или "". "Идея" у владыки Никанора - это и сущность, и духовный атом, способный соединяться с другими -ами. Причем "" - это ограниченная форма объективной реальности в отличие от абсолютного бытия (которое архиепископ Никанор отождествлял не с Богом, но, скорее, с творческой силой Бога). Идея- же оказывается результатом творческого самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием. Как конкретное ограниченное бытие "" есть произведение абсолютного бесконечного и абсолютного ничто (1=0) [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 81].

В данных идеях -ах архиеп. Никанор отмечал двойственность сущности всех явлений вообще. В своей "элементарной" всеобщей сущности идеи представляют собой абсолютное бытие, которое вошло в их состав посредством самоограничения абсолютным небытием. В этом смысле все мироздание "единосущно". Но в аспекте индивидуального бытия "-ы" представляют собой отдельные роды, виды и "конкреты" (индивиды). В связи с этим архиеп. Никанор писал: "...Метафизические величины, сходные между собою в сущности элементарной, как продукт самоограничения единого абсолютного бытия абсолютным небытием... могут распадаться на роды, виды, классы, способы существования и на всякие другие формы различия, от чего могут разниться между собою не только количеством, но и качеством, до различия так называемого субстанциального" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 42].

Это делает понятие -а архиеп. Никанора близким и к платоновской "идее", и к "монаде" Лейбница. Однако во втором томе "Позитивной философии и сверхчувственного бытия" архиерей-философ специально оговаривал отличие своего учения и от языческого дуалистизма Платона, и от монадологии Лейбница. Отличие от последней системы наиболее важно, так как архиеп. Никанор, несомненно, двигался в русле лейбницианского учения об индивидуальных субстанциях. Монады Лейбница, по суждению архиеп.

Никанора, обладают большей или меньшей долей представления, которую нужно понимать как определенную сознательность, тогда как идеи--ы низшего уровня (атомы) как силовые центры могут проявлять только "притяжимость" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 388]. При этом архиеп. Никанор признавал определенную правоту лейбницевой монадологии в отношении души человека и ее способности к формированию представлений.

Главным же отличием идей-субстанций архиеп. Никанора от монад Лейбница является их возможность взаимодействовать друг с другом. Архиеп. Никанор писал по этому поводу:

"Монады не влияют друг на друга, напротив того, каждая следует только законам ее собственного существа и действует только параллельно со всеми другими... Но -ы влияют друг на друга: в общем коренном -е всегда предлежат законы развития заключающихся в нем -ов частнейших, и, обратно, подробности развития частных -ов, в данных условиях, дают направление общему течению развития -ов видового и родового" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 388]. Монады, по Лейбницу, исключают друг друга, отталкивают, тогда как -ы более общие включают в себя и со стр. держат в себе частные -ы. При этом каждый (будь-то родовой или видовой) является сам по себе индивидуумом, содержащим в себе другие -ы. И именно учение о взаимодействии -ов делает необходимой связь онтологии с гносеологией, поскольку это объясняет прирожденность идей нашему "душевному чувству".

4. Онтологическая гносеология "синтетической философии " архиеп. Никанора Говоря в своей "Истории русской философии" о труде архиеп. Никанора, В. В.

Зеньковский отмечал, прежде всего "онтологизм в его философских исканиях" [Зеньковский 1999 II, 98]. По мысли Зеньковского, основная идея всего труда архиеп.

Никанора, выражаемая им именно в третьем томе "Позитивной философии и сверхчувственного бытия", заключается в том, что "...безусловное светится сквозь условное, а условное созерцается, как истинное бытие, а не фикция, не исчезание, не ничтожество, но не иначе, как в безусловном" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 271].

Так человеку "прирождена" идея абсолютного бытия, и в этом смысле абсолютное обнаруживается в человеке как "космический разум", имеющий онтологический статус.

Это учение о "космическом разуме" в исследованиях, посвященных философии архиеп.

Никанора, рассматривалось либо в контексте его антропологии [Зеньковский 1999 II, 107 109], либо буквально - как "космология" [Карасева 1997]. Связь учения о "космическом разуме" с антропологией проявляется в том, что человек, с точки зрения архиеп.

Никанора, является средоточием мировой жизни: "Как душа есть душа человеческого тела, так человек, разумное существо, есть, в известном относительном смысле, душа мира и мир есть тело человека, тесно органически спаянная с ним его оболочка" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 I, 69]. Так архиеп. Никанор через учение о человеке проводил идею взаимосвязи онтологии и гносеологии. Во втором томе своего философского труда архиеп. Никанор пояснял эту антропологическую связь онтологии и гносеологии следующим образом: "...человек и человечество... являют в себе резервуар мирового разума, мирового самосознания и самочувствия, резервуар, который нудится общею мировою жизнью постепенно расширяться и наполняться, через развитие и возвышение человеческого духа, человеческого разума и чувства" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 200].

В то же время отчасти справедливо и утверждение о том, что в учении о "космическом разуме" архиеп. Никанор разрабатывал своеобразную "космологию", которая, по сути, есть онтология, связанная с теорией познания. Потому можно утверждать, что одним из итогов философской мысли архиеп. Никанора является "синтез метафизики и гносеологии" [Воронцов 1900,33 - 39]. Но более адекватным наименованием этого раздела философии архиеп. Никанора будет, на наш взгляд, "онтологическая гносеология".

Одним из выводов гносеологического учения архиеп. Никанора становится положение о прирожденности идей человеческому разуму. С этим связано понимание недостаточности внешнего способа познания - познания, обращенного из "внутреннего душевного чувства" к внешне-чувственным и внутренне-физическим данным. Итогом же онтологии архиеп.

Никанора становится вывод о реальном существовании идей--ов как конкретных индивидуальных субстанций, представляющих собой действенные силы мироздания и являющихся результатом самоограничения абсолютного бытия абсолютным небытием (1=0).

Связь, которая обнаруживается между итогами онтологии и выводами гносеологии архиеп. Никанора, заключается в том, что мир как совокупность идей-субстанций присутствует в той или иной мере в каждой отдельной идее. Из этого следует, что каждая идея связана в большей или меньшей степени со всеми идеями. В силу же того, что все идеи-субстанции сотворены посредством абсолютного бытия, они в определенной мере сопричастны ему. Абсолютное бытие, с точки зрения архиеп. Никанора, является "центром миробытия, из которого просиявают мириады идей, как лучей из солнца" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 398]. Идеи-субстанции причастны абсолютному бытию, которое стр. соотносится, конечно, не с сущностью Бога, но с Его "творческим разумом...

зиждительного идеею, силою и благодатью" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 II, 398].

Творческий Божественный разум, абсолютное бытие как творческая сила Бога вполне соотносимы с разумом "космическим", который архиеп. Никанор определял как разум "бессознательный". Бессознательность эта характеризует "космический" разум в его отношении к природе и к человеку. Но, в целом, "космический разум" совпадает с абсолютным бытием: "...несознанный космический абсолютный разум в каждом -е совпадает с его элементарною сущностью, с абсолютным, вошедшим в его природу бытием, - а разум сознанный совпадает с его сущностью индивидуальною, с большим или меньшим ограничением в нем абсолютного бытия небытием" [Архиепископ Никанор - 1888 II, 199]. "Космический разум" оказывается сутью всякого бытия вообще ("элементарная сущность") и содержит в себе нормы индивидуальных способов существования ("индивидуальная сущность"). Потому архиеп. Никанор полагал, что "космический" разум и "определяет условия нормального развития жизни каждого живого центра" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 333], и оказывается "сокровищницей идей", предчувствуемых человеком в своей познавательной деятельности.

Таким образом, учитывая определение онтологической гносеологии Н. О. Лосского, можно утверждать, что философия архиеп. Никанора содержит обоснование положения о том, что "...возможность познавательной деятельности и все свойства ее, без сомнения, объясняются в конечном итоге из свойств и целей этого абсолютного разума..." [Лосский 1906, 367]. Кроме того, архиеп. Никанор почти за двадцать лет до появления работы Лосского "Обоснование интуитивизма" преодолел многие проблемы, которые критики обнаруживали в ранних трудах Лосского.

Так, архиеп. Никанор начал свое исследование с вопроса о реальности познаваемого, что вывело его на решение вопроса об онтологическом статусе предмета познания - идеи -а. Архиеп. Никанор обнаружил взаимосвязь между процессом познания и абсолютным бытием. Он установил зависимость между отпадением человека от абсолютного бытия, увлечением человека чувственно-рассудочным познанием и субъективизмом в познании. Так, с точки зрения архиеп. Никанора, процесс совершенствования человека связан с "идеальным" разумным познанием. Но человек, в своем увлечении "внешним" познанием и научным прогрессом, "разрушает весь не только умственный, но и нравственный и социальный строй человечества" [Архиепископ Никанор 1875 - 1888 III, 340].


Таким образом, "синтетическая" философия архиеп. Никанора представляет собой целостное учение, многие идеи которого опередили свое время. Архиеп. Никанор оказал серьезное влияние на развитие русской религиозной философии. Это влияние нельзя не учитывать при исследовании воззрений таких мыслителей, как П. А. Милославский, В. И.

Несмелов, Н. Я. Грот. Историю русской мысли могут обогатить исследования, посвященные восприятию и оценке идей архиеп. Никанора со стороны В.С. Соловьева, К.

Н. Леонтьева, В. В. Розанова и др. Изучение места и роли архиеп. Никанора (Бровковича) в русской философии только начинается. Но уже сейчас ясно, что без учета его творчества картина истории русской мысли XIX века будет неполной.

ЛИТЕРАТУРА Архиепископ Никанор 1875 - 1888 - Никанор (Бровкович), архиепископ. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. I-III. СПб., 1875 - 1888.

Архиепископ Никанор 1886 - Никанор (Бровкович), архиепископ. Направление и значение философии Николая Грота // Православное обозрение. 1886. N 10. С. 271 - 320.

Архиепископ Никанор 1890 - Поучения, беседы, речи, воззвания и послания Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. T. V. Одесса, 1890.

Архиепископ Никанор 1900 - Никанор (Бровкович), архиепископ. Биографические матерьялы. Т. I. Одесса, 1900.

Бердяев 1908 - Бердяев Н. А. Об онтологической гносеологии // Вопросы философии и психологии. 1908. Кн. III (93). С. 413440.

стр. Воронцов 1900 - Воронцов А. А., протоиерей. Метафизика Высокопреосвященнейшего Никанора, Архиепископа Херсонского. Казань, 1900.

Грот 1886 - Грот Н. Я. О направлении и задачах моей философии. По поводу статьи архиепископа Никанора // Православное обозрение. 1886. N 12. С. 792 - 809.

Зеньковский 1999- Зеньковский В. В., протоиерей. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999.

Карасева 1997- Карасева С. Г. Религиозно-метафизические основания мировоззрения А.

И. Бровковича (архиепископа Никанора). Дисс.... канд. филос. наук. Минск, 1997.

Лосев 2005 - Лосев А. Ф. Высший синтез. Неизвестный Лосев. М., 2005.

Лосский 1906 - Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. СПб., 1906. С. 163.

Милославский 1883 - Милославский П. А. Основания философии как специальной науки.

Казань, 1883.

Мотрошилова 2006 - Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В.

Соловьев, Н. Бердяев, С. Франк, Л. Шестов). М., 2006.

Несмелое 1913 - Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913.

Несмелое 2000 - Несмелое В. И. Наука о человеке. СПб., 2000.

Никольский 1901 - Никольский А. А. Философские воззрения Преосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского // Вера и разум. 1901. N 16. С. 105 - 131.

Половинкин 2005 - Половинкин С. М. Спор о субстанциях и о свободе между В.С.

Соловьевым и Л. М. Лопатиным // СОФИЯ: Альманах: Вып. 1: А. Ф. Лосев: ойкумена мысли. Уфа, 2005. С. 192 - 217.

Соловьев 1911 - Письма Владимира Сергеевича Соловьева. Т. III. СПб., 1911.

Соловьев 2000 - Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти томах.

Сочинения. Т. 1.М., 2000.

Страхов 2007 - Страхов Н. Н. Мир как целое. М., 2007.

стр. "Республика ученых" и второе "Рассуждение" Руссо: историко Заглавие статьи культурный контекст Автор(ы) А. А. КРОТОВ Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 140- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 39.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи "Республика ученых" и второе "Рассуждение" Руссо: историко культурный контекст Автор: А. А. КРОТОВ В статье анализируются трактаты, представленные, наряду с сочинениями Руссо, на конкурс Дижонской академии 1754 г., посвященный проблеме неравенства. Рассмотрение конкурсных работ позволяет сделать вывод, что в середине XVII в. значительная часть "республики ученых" связывала вопросы политического порядка с религиозной догматикой, подчиняя их ей. Более половины представленных на дижонский конкурс сочинений находятся вне сферы влияния просветительских идей. Вместе с тем три текста прямо выражают просветительские установки. Анализ трактатов позволяет заключить о присутствии в обществе определенных оппозиционных настроений, о критическом отношении части граждан к "старому порядку". Но вс-таки основной настрой "республики ученых" в 1754 г. был глубоко консервативным. В статье подчеркиваются новаторские элементы концепции Руссо по отношению к идеям его современников.

In the article there are ten treatises are analyzed, which were presented along with Rousseau's compositions on the Academy of Dijon's competition in 1754, devoted to the problem of inequality. Consideration of competitive works allows to draw a conclusion that in the middle of XVII century considerable part of the "republic of scientists" connected the political questions with the dogmas of religion. More than a half of the compositions presented on Dijon competition were out of ideological sphere of the Age of Enlightenment. At the same time three texts directly expressed the installations of the Age of Enlightenment. The analysis of treatises leads to the conclusion about the presence of oppositional moods in the society, about the critical relation of a part of citizens to "old regime". But after all the main spirit of the "republic of scientists" in 1754 was deeply conservative. In the article innovative elements of Rousseau's conception with respect to ideas of his contemporaries are emphasized.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Руссо, конкурс Дижонской академии 1754 г., проблема происхождения неравенства.

KEY WORDS: Rousseau, Academy of Dijon's competition in 1754, problem of the origin of the inequality.

Обстоятельства конкурса 1754 г., объявленного Дижонской академией на тему "Каков источник неравенства между людьми и оправдано ли оно естественным законом?", стр. достаточно хорошо известны. Прежде всего благодаря "Рассуждению о происхождении и основаниях неравенства между людьми" Ж. Ж. Руссо, которое оставило глубокий след в европейской политической истории. В XVIII столетии лишь два текста из числа представленных на конкурс были опубликованы. Помимо уже упомянутого, это работа победителя - аббата Тальбера, каноника из Безансона. Полный же свод трактатов, присланных на конкурс, увидел свет только в XX в. [Тиссеран 1936;

Дижонская Академия 2000]. Анализ их содержания позволяет по-особому взглянуть на давно признанный классическим текст Руссо, представить в еще более ярком свете традиционное и новаторское в его подходе. Насколько французское общество 1754 г. было готово принять идеи гениального мыслителя? Насколько его установки характерны или, напротив, чужды мировосприятию различных слоев обширного королевства? Присланные на конкурс работы, написанные людьми разных профессий (медик, профессор права, член конгрегации Оратория Иисуса, студент-юрист и др.) из самых различных городов, погружают нас в своеобразный историко-культурный контекст. Конечно же, конкурсные сочинения на четко ограниченную тему вряд ли позволяют с уверенностью судить о состоянии общественного сознания как такового. И все-таки они дают некоторую "статистическую выборку", предоставляют исходный материал для заключения о том, какие взгляды были распространены в среде представителей "республики ученых".

Всего на конкурс было прислано двенадцать работ. Десять из них в настоящее время хранятся в дижонской библиотеке. Две рукописи считаются утраченными: текст Руссо (зарегистрированный под номером шесть) и сочинение неизвестного автора (фигурировало под номером двенадцать). Авторство трех дошедших до нашего времени конкурсных работ так и не было установлено.

В трактате победителя конкурса, аббата Тальбера, проводится мысль о том, что неравенства не существовало до грехопадения. Он говорит о предрассудке, разделяемом многими его современниками, заключающемся в оценке неравенства как нарушения порядка, насильственного ниспровержения "естественной справедливости". Люди, происхождение и природа которых одинаковы, подчинены друг другу, как будто бы их разделяют разные уровни совершенства. Рожденные с равными правами на блага земли, люди сталкиваются с "чудовищным неравенством". Так обстоит дело лишь на первый взгляд.

Согласно Тальберу, христианский философ должен уважать порядок, который "верховный законодатель", без сомнения, упразднил бы, если бы считал его противоречащим "естественному закону". "Здесь религия должна помогать разуму в его исследованиях, и их соединенный свет откроет нам вскоре в сердце человека решение проблемы" [Дижонская Академия 2000, 108]. Религия учит различать в человеческой природе два состояния: одно вытекает из "первоначального плана творения", оно характеризуется "невинностью и справедливостью", другое является следствием греховности, виновности людей. В первом состоянии неравенство не могло существовать, во втором оно делается необходимым.

Аббат из Безансона осуждает попытки взглянуть на проблему неравенства, не обращаясь к Откровению. "Тот, кто не желает признавать ухудшение нашей природы и кто говорит:

все хорошо, - рассматривает неравенство, царящее среди нас, как составляющее часть этого прекрасного многообразия, которое украшает Вселенную. Идея ложная, которая имеет основанием только первую ошибку" [Там же, 108]. Создатель мира сотворил людей подобными, поэтому изначально они "бесспорно" располагали равными правами, "всякая идея возвышения, низости, богатства и бедности должна была быть чужда" [Там же, 109].

Любой вид неравенства был несовместим с человеческой жизнью. "Сердце вовсе не находилось в противоречии с разумом... Склонность к благу была единственной, которую оно знало, добродетель была его центром" [Там же, 109]. Честолюбие и корыстолюбие еще не поселились в сердцах людей. Общество находилось в естественной гармонии, "простой и совершенной". Любовь к долгу, это благородное чувство, выполняло роль универсальной движущей силы. Его было достаточно, чтобы человек выполнял свое предназначение на земле. Применительно к этим "дням славы" человека неравенство рангов - не более чем "химера".

стр. Безмятежные времена сменились эпохой, когда человек "стал преступным", нарушил свой долг. Признаки произошедшей перемены запечатлены повсюду: в душах людей, утративших прежние свет и силу;

в их телах, ставших подверженными болезням и смерти;

во внешних вещах, ополчившихся против своего бывшего повелителя. Нужды человека умножились "до бесконечности". "Атакованное крайним злом, общество нуждалось в жестоком лекарстве" [Там же, 116]. Обрушившемуся на людей беспорядку следовало противопоставить некое противоположное ему движение. Итогом такого рода движения стал общественный договор. Люди осознали, что каждый должен отказаться от собственной независимости, соединив таким путем власть в одном выбранном ими лице (или группе лиц). Воля подобного лица становится "голосом самого общества". Его рука, "вооруженная силой общества", подчиняет принятым правилам тех, кто желал бы их игнорировать. У всех народов можно наблюдать стоящих во главе правителей, по отношению к которым прочие жители выражают уважение и послушание. По Тальберу, никто никогда не сомневался, что естественный закон требует подчинения правителям, возводит его на уровень долга. Следствием утвердившейся среди людей власти избранных лиц становится определенный порядок, основанный на наказании насильственных деяний отдельных членов общества. Другое следствие - регулирование правителями споров граждан, поддержание справедливости. Наконец, развитие "военного искусства" аббат из Безансона также связывает с возникновением политической власти. При этом происходило увеличение количества "вышестоящих" и "судей". "Таково происхождение этого неравенства власти, различные уровни которого являются основаниями общественного блага" [Там же, 117]. Однажды возникнув, неравенство неуклонно возрастало. Поступки людей определяются необходимостью и нуждой. При этом само общество не может существовать без взаимопомощи его членов. Люди осуществляют распределение работ: одни становятся земледельцами, другие солдатами, артистами и т.д.

Всякий становится собственником того, чем обладает в силу произошедшего разделения труда. Подобное положение дел необходимо как для предотвращения несправедливости, так и для стимулирования, "оживления" работы каждого.

Почему же Тальбер, в полную противоположность Руссо, видит в политическом неравенстве залог общественного блага? Аббат из Безансона полагал очевидным, заметным "с первого взгляда", что лень, недостаток таланта, различные страсти делали успехи людей в избранной ими сфере приложения сил неодинаковыми. Тот, кто "работал больше или лучше" неизбежно извлекал выгоду, получал преимущество над окружающими. Скупость побуждала некоторых приобретать и накоплять. Иных вдохновляла гордость, стремление к славе, и они достигали благодаря этому стимулу высот в своей области, оставляя конкурентов далеко позади. Первоначально основываясь на трудах и заслугах, неравенство стало передаваться по наследству. В этом, по Тальберу, нет никакого "злоупотребления", наследственное право справедливо, ибо свобода распоряжаться достигнутым в течение своей жизни "в пользу крови и дружбы" составляет часть заслуженной каждым из людей награды. "Короткое пространство жизни совсем не должно быть мерой продолжительности успехов: они не достойны знаменитых людей, если не переживают их" [Там же, 120]. Далее, каждый класс имеет свои обычаи, сохранению которых способствует наследственное право. Таким образом, согласно Тальберу, неравенство в целом основывается на естественном законе. Более того, по его мнению, попытка установить политическое равенство среди современных ему людей приведет к тому, что порок и добродетель, талант и бездарность, трудолюбие и лень получат одинаковую награду. Подобная система правления, по Тальберу, не смогла бы существовать длительное время, она с необходимостью изменила бы свою форму. Общее благо, так же как и соотносимый с ним естественный закон, утверждают неизбежность неравенства для человеческого рода в "его нынешнем состоянии". При этом аббат из Безансона настаивает: охарактеризованный им порядок, установленный во вселенной, отнюдь не требует различных уровней счастья для людей. Провидение противится тому, чтобы "неравенство счастья" рождалось из "неравенства условий".

Таким образом, аббат Тальбер ищет ответ на поставленный академией вопрос о происхождении неравенства не в сфере философии, а в области религии. Он занимает аполо стр. гетическую позицию по отношению к господствующему абсолютизму. Его точка зрения была признана наиболее достойной одобрения членами Дижонской академии. Но была ли эта точка зрения действительно типичной для своей эпохи?

Помимо Тальбера, еще три автора, участвовавших в конкурсе, указывали на грехопадение как на источник происхождения неравенства (Этасс, Бурнан, де Ла Серр). Соответственно, семь текстов (включая работу Руссо) предлагают иные варианты ответов.

Боло Бурнан кратко формулирует свою точку зрения следующим образом: "итак, покажем, что грех и страсти людей являются источником их неравенства, и что оно оправдано законом природы" [Там же, 34]. Все разнообразные блага, ценимые людьми, почести, ранги, богатства, - находятся "в руках Бога", пытаться присвоить себе пользование ими вопреки его воле, - значит проявлять вопиющую несправедливость.

Бурнан признает, что "неравенство между людьми, рассматриваемое в общем, всегда было для них источником ропота против провидения" [Там же, 33]. Но как бы Бог ни карал людей в этой жизни, он никогда не оставляет их без утешения. Неравенство - своего рода "лекарство" от наших "временных слабостей".

Этасс, студент из Ренна, развивал во многом сходные мысли. Невинность, мир и бессмертие должны были достаться в удел человеческому роду. Но преступление первого человека было "наказано во всех его детях". Священная история учит, что подчинение женщины мужчине - первое проявление неравенства, первый плод греха. Неравенство между людьми, следовательно, является результатом грехопадения. Развитие неравенства Этасс связывал с войнами, торговлей, искусствами. "Раздел благ, основание империй, неистовство завоеваний, установление законов и изобретение искусств заставили появиться эти ранги, эти различия, которые разделяют общество" [Там же, 133]. Народы забыли об общем происхождении, частные интересы сделали их противниками. При этом каждый народ обожествлял своих первых героев, возводил в их честь храмы. Этасс заявлял, что неравенство одновременно и наказание за "наши преступления" и некое необходимое "лекарство". Законы нужны для защиты слабых и невинных от произвола и насилия, для гарантии гражданам "спокойного обладания" собственностью. Законы должны иметь карающий характер, поскольку встречаются среди людей "монстры", для которых "ничто не свято во вселенной". Для воплощения законов в жизнь требуются правители;

поэтому не было народа, который бы изначально не осознавал необходимости выдвинуть властителя, способного распространить на общество "справедливость и законы". Бог - источник всякой законной власти: "именно Бог создает империи и распределяет по своей воле скипетры и короны: он вдохновляет справедливые законы" [Там же, 137]. Королевская власть -своего рода "эманация божественного всемогущества".

Монархическое правление своей эпохи Этасс именует "образом отцовской власти". По его мнению, неравенство - "один из способов", избранных проведением для наказания за первородный грех и для предотвращения беспорядочного, разрушительного действия человеческих страстей.

Ораторианец де Ла Серр связывал политическое неравенство и человеческие страсти.

Разнообразные страсти побуждают людей искать счастье в использовании сотворенных предметов. Одни стремятся его обрести в обладании богатствами, другие - в чувственных удовольствиях. До грехопадения человек пользовался земными благами, не испытывая к ним привязанности. Все изменила его "неверность своему Богу", земные блага сделались причиной многих его несчастий. "Эти различные страсти, которыми первородный грех заразил человеческий род, движут почти всеми людьми и установили между нами неравенство, которое продолжит существовать столько, сколько они будут господствовать над нами" [Там же, 167]. Среди людей распространилось желание быть выше других, оказаться в роли хозяина по отношению к слугам. Нужды людей также способствовали укоренению неравенства. Но великая мудрость Бога способна обратить себялюбие и стремление к личной выгоде на общее благо. Неравенство оказывается полезным для общества. "Первый урок", получаемый людьми от природы, заключается в осознании необходимости взаимной помощи и любви. Поэтому "ничто не отвечает лучше целям природы, чем неравное распределение богатства" [Там же, 171]. Возникает своего рода "гармония": бедный нуждается в материальной поддержке со стороны богатого, как последний, в свою очередь, стр. заинтересован в труде бедняка. Кроме того, подобное положение дел позволяет развиться добродетелям: великодушию, с одной стороны, и признательности - с другой.

Честолюбие, скупость, властолюбие - не следствия неравенства, а скорее его причины.

Поэтому неправильно видеть в неравенстве причину человеческих несчастий.

Естественный закон вполне оправдывает неравенство. "Ришелье был создан, чтобы изобретать планы. Тюренн - чтобы их исполнять. Это разнообразие талантов необходимо влечет различие власти" [Там же, 175]. Де Ла Серр настаивает на том, что естественный закон осуждает злоупотребление богатством и властью, но не обладание ими.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.