авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 8 ] --

Профессор права Лербер, хотя и не называет именно грехопадение главной причиной неравенства, по своим мировоззренческим установкам близок к позиции авторов рассмотренных конкурсных сочинений. Он также ищет ответ на поставленный Дижонской академией вопрос в сфере религии. В противоположность Руссо, в своем трактате он утверждал, что "неравенство между людьми не является созданием людей" [Там же, 12]. Божественное установление - тот принцип, который объясняет порядок человеческой жизни, определенный задолго до нашего рождения. Для пояснения найденного решения проблемы неравенства Лербер обращается к рассмотрению мироздания. Необходимо, настаивает он, направить свое внимание к источнику всех вещей, попытаться постичь божественный замысел относительно вселенной и человека.

"Общая цель вселенной едина и проста. Это -Слава Божия или проявление его бесконечных совершенств" [Там же, 13]. Цель человека -управление Землей, он должен быть на ней исполнителем божественной воли. Назначение человека и вселенной взаимосвязаны, одно выступает средством для другого. Поскольку управление Землей, на которой, кроме человека, все остальное лишено либо жизни, либо разума, - задача чрезвычайно сложная, требующая различных способностей, распределение "благ Фортуны и даров Природы" не может быть равным между людьми. У каждого - своя роль, свое место в мире. Соответственно, среди людей встречаются разные таланты, различные степени совершенства. Люди отличаются друг от друга склонностями, настроениями, образующими их темперамент. "Неравенство между людьми само становится средством, которым Бог пользуется, чтобы привести человека к его цели" [Там же, 21]. Гражданское общество - необходимое следствие, связанное с задачей управления Землей. Эта задача требует объединения человеческих сил, которое и осуществляется гражданским обществом. При этом во главе общества должен оказаться мудрый правитель, знающий таланты своих подданных, справедливо распределяющий должности. Гражданское общество невозможно без подчинения. Человек, чтобы быть счастливым, должен действовать. Счастье заключается в особом приятном и нежном чувстве, возбуждаемом в человеке действием его телесных или умственных способностей. "Опасная ошибка" мнение о том, что счастье заключено в обладании богатствами и славой. В действительности "неравенство между людьми создает их счастье, вместо того чтобы его разрушать" [Там же, 27]. Занятие какой-либо профессией (оратора, солдата, торговца, охотника, политика, ученого и т.д.) - единственный путь к счастью в здешнем мире.

Дифференцированная профессиональная деятельность выполняет и другую задачу:

позволяет человеку управлять Землей.

В тексте Лербера, как и в других, рассмотренных выше сочинениях, сложно увидеть какое-либо влияние просветительских идей. Его можно усмотреть в анонимном трактате, зарегистрированном под номером девять. Но все-таки не просветительский пафос составляет его суть. Свое общее решение анонимный автор формулирует следующим образом: "Обрядовые законы существовали всегда. Заключим отсюда, что они - из откровения, что Бог создатель законов... Неравенство предшествует всем нашим историям, установлено с самим законом и необходимо для общественной безопасности.

Оно есть, следовательно, порядок самого Бога" [Там же, 160]. Обосновывая этот вывод, он отказывается следовать священным текстам, призывает изучать человека при помощи разума. Не следует обращаться к отдаленным векам, которые могут породить у нас одни лишь сомнения. Говорят, люди жили более девятисот лет. Но это ничуть не походит на видимого нами человека, поэтому нужно забыть все сообщения такого рода и сосредоточиться на доступных фактах. "Мы являемся тем, чем были наши отцы" [Там же, 144]. Причина существования стр. человека - высший "разумный принцип". На него указывает весь строй природы, его бытие разум доказывает сердцу. Сам же человек - мыслящее и материальное существо.

Способность мыслить неотделима от свободы. Но человеческая свобода не безгранична, она должна быть подчинена определенным законам. Общественная, да и личная безопасность невозможны без законов. Именно они придают "единство и гармонию" обществу, выступают условием счастья. Соблюдать законы людей побуждает угроза наказания: "один страх заставляет уважать законы. Без него человек был бы часто несправедлив" [Там же, 150]. Силу законам придает власть, а она немыслима без высшего положения правителя и неравенства условий в обществе. Напрасно некоторые ссылаются на законы нашего разума, которых якобы достаточно для сохранения общества. "Мы не являемся необходимо ни справедливыми, ни добродетельными, ни разумными. Мы являемся свободными" [Там же, 151]. Сторонники теории общественного договора считают неравенство делом рук человека. Слабость данной теории (разделяемой большинством просветителей), по мнению автора анонимного трактата, в том, что она предполагает существование людей, рождающихся равными. Но распределение способностей изначально неравно: люди отличаются по вкусам, силе, росту, фигуре, темпераменту и пр. Равенство среди людей не позволило бы различать ни отцов, ни детей, ни друзей, ни благодетелей. "Система равенства условий есть неосуществимая иллюзия" [Там же, 152]. Нельзя назвать приведенную критику концепции общественного договора безупречной: она основывается на смешении того, что Руссо называл физическим и политическим неравенством. С точки зрения анонимного автора, вовсе не согласие народов породило королевскую власть: "Воля Создателя возвышает государей" [Там же, 152]. У граждан нет права судить или наказывать королей, ответственных лишь перед Богом в своих действиях. Неравенство соответствует требованиям естественного закона.

Таким образом, четыре конкурсных сочинения называют источником происхождения неравенства грехопадение, еще два рассматривают в качестве такового напрямую установленный Богом порядок. Во всех шести рассмотренных текстах проводится мысль о согласии естественного закона с существованием политического неравенства. Пять оставшихся работ (считая сочинение Руссо) демонстрируют попытки их авторов установить причину неравенства, не прибегая к объяснениям религиозного характера. В этих сочинениях происхождение неравенства связывается с определенными качествами человеческой природы либо с возникновением государства.

В трактате Марто утверждается идея связи неравенства с возникновением гражданских обществ. "Равенство предполагает независимость;

независимость не может долго существовать среди многих" [Там же, 71]. Рождающееся общество характеризуется стремлением множества людей извлечь для себя максимальную выгоду, отсюда насилия, грабежи, месть и т.п. Для достижения общего блага, таким образом, возникла необходимость в законах. При этом для установления их и проведения в жизнь требовалась верховная власть. Ее возникновение составило "первую эпоху неравенства среди людей". "Неравенство состояний берет, следовательно, свое происхождение от политического правления" [Там же, 72]. Каждая форма правления, согласно Марто, оказывает определенное влияние на "неравенство состояний". В качестве основных видов государственного устройства он выделяет деспотию, монархию, демократию, аристократию. Характеристика форм правления, которую развивает Марто, в значительной степени зависит от идей Монтескье. При деспотизме подданные считаются за "ничто", за "пыль, попираемую ногами" властителя. Это -"несправедливое правление", при котором подданные "крайне несчастны". Деспотизм -единственная форма правления, не стремящаяся к общему благу, поэтому она нарушает законы природы. Монархия существенно отличается от деспотизма, т.к. правитель руководствуется не произволом, а точными, "установленными законами". "Душой" монархии, приводящей в движение эту форму правления, выступает принцип "чести". Благородные, знатные выступают защитниками законов. Самая лучшая демократия никогда не приведет к "полному и абсолютному равенству", различия между гражданами в этом случае "рождаются в лоне самого равенства". Управление при демократии требует создания собрания магистратов, таким путем становятся необходимыми "различия рангов". Аристо стр. кратия исключает участие народа в вопросах управления, поэтому "природа аристократии увековечивает неравенство" [Там же, 81]. Помимо государственного устройства, согласно Марто, на развитие неравенства оказывают влияние религия и войны. Он утверждает, что не существует народов без религии, которая всегда порождает определенную церковную иерархию. С другой стороны, войны всегда сопровождались "злоупотреблениями победой", "забвением человеческого", низведением завоеванных народов в рабское состояние. Как бы то ни было, поскольку "политические и гражданские законы" "необходимо предполагают различия меду теми, кто управляет и теми, кто повинуется" [Там же, 84], а создание гражданских обществ ставило своей целью счастье человека, то отсюда следует заключение о соответствии "естественных законов" системе "неравенства состояний".

Анонимный автор (конкурсное сочинение под номером одиннадцать) говорил об общей и частных причинах возникновения неравенства. "Моральной и всеобщей" причиной неравенства он называет "слабость и страсти человека". К "физическим и частным" причинам он относит таланты, труд, мастерство. Предоставленный собственным страстям, человек предпочтет интерес добродетели, станет руководствоваться себялюбием.

Противостоять этому неизбежному злу может только одно "лекарство" - власть законов.

Законы же предполагают существование их интерпретаторов, носителей власти, так же как и подчиненных лиц, следовательно, существование неравенства. Таково - "первое неравенство состояний. Оно имеет свое происхождение и свою причину в мотивах общественного блага и в необходимости обуздать страсти человека" [Там же, 185].

Собственность возникает как средство борьбы с ленью и поощрения трудолюбия.

"Бесплодная земля", возделанная человеком - таков способ приобретения первых земельных наделов. Самые сильные и старательные, "имевшие более многочисленную семью", оказались способны распахать и обработать большее количество земли. Таким образом, сила и прилежание человека, природа и качество земель способствовали неравному распределению богатства. Недостаток средств, с которым столкнулись многие земледельцы, способствовал развитию искусств и ремесел. В свою очередь, это вело к умножению "различий и привилегий". Следовательно, "зависимость и неравенство" вытекают из природы человека, "это наше естественное состояние" [Там же, 190].

Поэтому неравенство вполне согласуется с естественным законом. Рождаясь, люди оказываются в ситуации "зависимости и подчинения". Адам, как глава семьи, был по отношению к своим детям первым королем. Верховная власть далее передавалась по старшинству: "отцовская власть стала, таким образом, источником и образцом королевской власти: та и другая столь же древние, как и мир" [Там же, 193].

Происхождение верховной власти должно объясняться природой человека, но не общественным договором. Ситуация, при которой люди оказались в подчинении правителей, - результат не столько человеческой мудрости и изобретательности, сколько божественного провидения. "Король, который вами управляет, есть защищающий вас Отец" [Там же, 182]. Неравенство полезно и необходимо для существования общества, которое предполагает взаимные обязательства и поддержку между бедными и богатыми.

Выполнение такого рода обязательств ведет к "счастью и безопасности".

Два трактата, конкурировавшие с текстом Руссо, могут быть признаны написанными в просветительском духе. Анонимный автор (сочинение под номером три) происхождение неравенства связывает с миром человеческих страстей. Все люди созданы равными, честолюбие - главная причина их пороков. Именно честолюбие "внесло неравенство, которое царит среди них;

все другие источники, которым могли бы его приписать, являются только случайными или акцидентальными причинами" [Там же, 49]. При этом ошибочно считать, будто бы естественный закон санкционирует политическое неравенство. Автор трактата полемизирует с мыслителями, видевшими источник неравенства в законах или политических системах. По его мнению, неравенство возникло до появления "гражданских обществ". Первые люди находились в "естественном состоянии свободы и равенства". Об этом свидетельствует история. "Невинными" людьми в те давние времена руководил естественный, а не политический закон. Себялюбие, этот "первый луч", каким природа озаряет человеческий разум, побуждало людей к жизни в обществе. Первые объединения людей были "совершенны", не знали прерогатив и различий, позволяли наслаждаться выгодами совместного существо стр.

вания. Постепенно "сердце и нравы" людей испортились. Себялюбие породило пагубные страсти, разрушившие сложившийся порядок. Первой такого рода страстью, "отцом и принципом" всех остальных выступило честолюбие. Оно вызвало разногласия и столкновения, упразднило равенство, ему обязан человеческий род всеми своими горестями. Господство и подчинение среди людей возникли еще до формирования "гражданских обществ". Причем господство над ближним может быть лишь результатом насилия, "узурпации", но не соглашения. Вечный и всеобщий естественный закон сводится к трем "фундаментальным принципам": любви к самому себе, к Богу и к своему ближнему. Естественный закон запечатлен Богом в каждом из людей, он заключает в себе все обязанности человека. Неравенство неразрывно связано с несправедливостью и "правом сильного". Сами по себе они никак не могут быть утверждены естественным законом, потому он противоречит и неравенству. По мнению автора трактата, "добродетель, которая есть активный образ естественного закона... почти неизвестна при монархиях, в то время как она есть простая, естественная и необходимая вещь при демократиях", причем "человеческая природа восстает против абсолютных верховных властей" [Там же, 65].

В сочинении Д'Аржансона "принципом" неравенства объявляются заблуждения человеческого разума. Разум заражают предрассудки и страсти, он гордится "пустыми рассуждениями", принимаемыми скорее с поспешностью, чем в результате тщательного рассмотрения. "Страх и привычка" закрепляют ошибки разума, побуждают соглашаться с недостоверными суждениями. Упомянутые ошибки, по мнению Д'Аржансона, переходят "от людей к законам", откуда вытекают недостатки общественного устройства. Он говорит о "порочном неравенстве", никак не связанном с заслугами людей, составляющем "одно из наиболее великих зол общества". Такого рода неравенство, на его взгляд, осуждено естественным законом. Люди всегда различались по своим силам, таланту и счастью. "Во времена варварства сила создала первые права" [Там же, 91]. "Насилие и несправедливость" победителей обратили в рабство побежденных. По мере совершенствования общества таланты стали доставлять их обладателям большие преимущества, чем грубые телесные силы. Наконец, благодаря фортуне происходило возвышение лиц, лишенных как талантов, так и добродетели. Большинство современных ему законов, согласно Д'Аржансону, основано на ошибочном мнении, противоречащем здравой политике и морали, которое предписывает передавать "величие и могущество" отцов сыновьям. Конечно, закон природы требует, чтобы по смерти человека блага, ему принадлежавшие, переходили к ближайшим наследникам по крови. Но вместо справедливого распределения названных благ, согласно требованиям равенства, "порочное неравенство" узаконивает сосредоточение огромных состояний и возможностей в одних руках. Как и животные, все люди рождаются равными. Для жизни в обществе они нуждаются в законах, которые должны находить свою опору в разуме, а не в постоянных злоупотреблениях. Разум говорит нам, что контроль за соблюдением законов должен быть поручен выбранным, неподкупным, неразвращенным лицам. Между тем многие властители руководствуются честолюбием и алчностью, выдвигаются благодаря интригам и несправедливости. По мнению Д'Аржансона, "зло неравенства" вполне можно излечить при мудром монархическом правлении. Для этого необходимо, чтобы монархия вполне уяснила собственный главный интерес, который заключается в управлении равными между собой людьми. Именно в совершенстве системы управления состоят слава и величие монарха. Д'Аржансон возлагает надежды на путь реформ. Мудрые законодатели должны провозгласить принцип равенства, и тогда "земля изменит свой облик".

Ретроспективно оценивая результаты конкурса 1754 г., легко заметить, что только Руссо верно предсказывал ближайшее политическое будущее "старого порядка". Большинство представителей "республики ученых" рассматривали абсолютную монархию как незыблемую и справедливую форму правления (зачастую даже как наиболее приемлемую с точки зрения возможности достижения счастья гражданами). Руссо же утверждал неизбежность ее насильственного упразднения. "Восстание, которое приводит к убийству или к свержению с престола какого-нибудь султана, это акт столь же закономерный, как и те акты, посредством которых он только что распоряжался жизнью и имуществом своих подданных. Одной только силой он держался, одна только сила его стр. и низвергает" [Руссо 1998, 137]. В чем причина исключительной прозорливости Руссо?

По-видимому, она напрямую связана с особенностями его мировоззрения. Исследователи философской мысли эпохи Просвещения не без основания подчеркивали самые разные аспекты творческого мышления Руссо (выраженные как во втором "Рассуждении", так и в последующих его сочинениях). Так, например, согласно Анри Гуйе: "Всякая философия начинается, следовательно, со взгляда философа на вселенную его повседневной жизни.

Итак, этот взгляд открывает Руссо оппозицию природы и истории" [Гуйе 2005, 9]. Эмиль Брейе утверждал: "Проблема его философии была проблемой его жизни: усилием, чтобы восстановить, в социальной испорченности, состояние невинности и чистоты" [Брейе 2004, 1136]. Жорж Гюсдорф отмечал: "Викарий Руссо... его христианство достаточно мало библейское, он направляется путями естественного откровения скорее, чем путями письменного откровения" [Гюсдорф 1972,212 - 213]. Поль Азар констатировал: "Если природа оставалась доброй, люди стали злыми. Лекарство, которое он собирался предложить человеческой злобе, злобе приобретенной, был общественный договор. Вот почему Европа... желая предпринять преобразование мира, который не был лучшим из возможных миров, нуждалась в Жан-Жаке Руссо" [Азар 2006, 319]. Клер Саломон-Бейе характеризовала позицию Руссо следующим образом: "От Руссо к Канту свобода человека является условием возможности нравственности. Но для одного речь идет о том, чтобы желать посредством долга, для другого - иметь возможность не желать ничего другого, кроме того, что требует порядок целого" [Саломон-Бейе 1999, 185].

Несомненно, подход Руссо оказался самым радикальным среди всех, нашедших отражение в работах, участвовавших в академическом конкурсе.

Вопреки распространенной в XVIII в. теории "двух воров-карманников", судя по конкурсным сочинениям, прямой зависимости между защитой религиозных ценностей и апологией политического абсолютизма мы не видим. К примеру, весьма яростную и эмоционально окрашенную защиту последнего мы встречаем в девятом трактате (аноним), в котором исследование неравенства ведется сквозь призму человеческой природы, без всяких ссылок на откровение.

Более половины представленных на дижонский конкурс сочинений находятся все сферы влияния просветительских идей. Три текста прямо выражают просветительские установки, еще в двух работах просматривается, хотя и не определяющее, воздействие просветительской мысли. Очевидно, что в середине XVIII в. значительная часть "республики ученых" связывала вопросы политического порядка с религиозной догматикой, подчиняя их ей. Не случаен в данном контексте итоговый выбор победителя организаторами конкурса. В то же время можно констатировать, что концепции просветителей приобрели немалое количество сторонников, хотя они пока еще не играют доминирующей роли в общественной жизни.

Как представляется, по сравнению с подходом Руссо, остальные участники конкурса в той или иной степени защищали упрощенную трактовку проблемы неравенства. Как правило, выдвигался один какой-либо фактор, которому приписывалось решающее значение. В качестве такового рассматривалось грехопадение, человеческая природа, политическая организация общества. Руссо же говорит о свойствах человеческой природы ("способность к совершенствованию"), о "случайном сочетании многих внешних причин" (например, открытие искусства обработки металлов), об экономических факторах ("железо и хлеб - на взгляд философа - вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род" [Руссо 1998, 114]). В отличие от остальных участников конкурса, он уделяет важное место анализу понятия собственности.

Конечно, тексты присланных в адрес Дижонской академии трактатов дают основание заключить о присутствии в обществе определенных оппозиционных настроений, о критическом отношении части граждан к "старому порядку". Об этом свидетельствуют как те три трактата, в которых напрямую объявлено о несоответствии неравенства естественному закону, так и жалобы на заблуждения обвиняющих сложившуюся систему рангов в несправедливости (встречающиеся, к примеру, в сочинениях Тальбера и Бурнана). Но все-таки основной настрой "республики ученых" в 1754 г. был глубоко консервативным.

стр. ЛИТЕРАТУРА Азар 2006 - Hazard P. La pensee europeenne au XVIII siecle. P., 2006.

Брейе 2004 - Brehier E. Histoire de la philosophie. P., 2004.

Гуйе 2005 - Gouhier H. Les meditations metaphysiques de Jean-Jacques Rousseau. P., 2005.

Гюсдорф 1972 - Gusdorf G. Dieu, la nature, Thomme au siecle des Lumieres. P., 1972.

Дижонская Академия 2000 - Academie de Dijon. Discours sur Torigine de linegalite. Concours de 1754. Texte revu par B. de Negroni. P., 2000 (Corpus des oeuvres de philosophie en langue francaise).

Руссо 1998 - Руссо Ж. -Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., Саломон-Бейе 1999 - Salomon-Bayet С. Jean-Jacques Rousseau / Histoire de la philosophie.

Sous la dir. de F. Chatelet. t.IV. P., 1999.

Тиссеран 1936 - Tisserand R. Les concurrents de J. -J. Rousseau pour le prix de 1754. P., 1936.

стр. Заглавие статьи Спор о божественных вещах: конфликт философских теологий Автор(ы) В. В. ЗОЛОТУХИН Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 150- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 40.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Спор о божественных вещах: конфликт философских теологий Автор: В.

В. ЗОЛОТУХИН Статья посвящается рассмотрению спора о "божественных вещах", состоявшегося в 1811 1812 гг. между Ф. Г. Якоби и Ф. В. Й. Шеллингом. Этот спор касается одного из важных проблематических узлов немецкого классического идеализма - вопроса о построении философской теологии. Шеллинг в 1800-х гг. разрабатывает учение о Боге, находящемся в процессе развертывания из своей темной основы - Природы. Якоби подвергает это представление критике с теистических позиций. Для него природа и Бог соотносятся как тварь и Творец, а обожествление природы воспринимается как спинозизм. Шеллинг отвечает на критику резким полемическим трактатом, атакующим самого Якоби.

Кантианец Я. Ф. Фриз также принимает участие в споре, критикуя как Якоби, так и Шеллинга с собственных позиций.

This article is devoted to the consideration of the controversy over divine things. This controversy took place in 1811- 1812 between two philosophers: F. H. Jacobi and F.W.J.

Schelling. It concerns one of the most important problematical questions of German classical idealism, namely a question on formation of the philosophical theology. Schelling in the first decade of 19th century precises his notion on God. God, according to him, is constantly deploying from his dark ground, i.e. from the nature. Jacobi criticizes this notion from his theistic position. According to Jacobi, nature and God correlate only as creature and Creator.

Jacobi identifies Schelling's position with spinosism. Schelling answers Jacobi in the sharp critical treatise where he attacks Jacobi's position. Kantianist J.F. Fries takes part in this discussion too. He criticizes Schelling's opinion as well as Jacobi's from his own philosophical position.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ф. Г. Якоби, Ф. В. Й. Шеллинг, Я. Ф. Фриз, божественные вещи, философская теология, Бог, природа, натурализм, теизм, спинозизм, чувство.

KEY WORDS: F.H. Jacobi, F.W.J. Schelling, J.F. Fries, divine things, philosophical theology, God, nature, naturalism, theism, spinosism, sentiment.

Спор о божественных вещах (gottliche Dinge), состоявшийся между Ф. Якоби и Ф.

Шеллингом в 1811 - 1812 гг., был знаковым событием для своего времени. Он привлек внимание целого ряда представителей немецкой философской (и литературной) общественности и послужил катализатором диалога между различными философскими стр. течениями, сложившимися в рамках немецкого классического идеализма конца XVIII начала XIX в.

Этот спор считается третьим и последним в череде основных философско-теологических споров классического немецкого идеализма, причем, как и первый спор (о пантеизме), он был инициирован Якоби. Теоретическую область, в которой разворачивались эти споры, можно определить именно как философскую теологию. В трактовке этого понятия мы согласны с отечественным философом и религиоведом Ю. Кимелевым, который понимает философскую теологию как "стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами... в отвлечении от факта и содержания божественного откровения" [Кимелев 1998, 171]. А современный католический теолог И. Шмидт справедливо отмечает:

философское размышление о Боге (философская теология) есть исконная область философии, которая составляет ее сущность и основной вопрос [Шмидт 2003, 17 - 18].

Спор о божественных вещах между Якоби и Шеллингом, который состоялся ровно лет назад1, вызвал живую реакцию ряда современников-интеллектуалов, философов и писателей (Я. Ф. Фриз, Ф. фон Шлегель, Хр. Вайс, И. В. Гте и многие другие). Они внесли свой вклад в спор о божественных вещах, высказывая свои мнения об обсуждаемом Якоби и Шеллингом и критикуя их. Спор Якоби и Шеллинга ничем, по сути, не закончился, однако он продолжает притягивать к себе внимание, ибо в нем лицом к лицу столкнулись две знаковые философско-теологические установки. Речь идет о теизме и пантеизме: Якоби - самый основательный и последовательный мыслитель из теистов и сентименталистов своего времени, Шеллинг - оригинальный пантеист, многие ключевые идеи которого были восприняты Гегелем и более поздней традицией.

В данной статье мы стремимся рассмотреть спор о божественных вещах как яркий пример противостояния теистической и пантеистической философских теологии, сосредоточившись на самом ходе философской полемики и оставляя за скобками мнения позднейших исследователей (при том, что на Западе существует мощная исследовательская традиция философской теологии немецкого идеализма, истоки которой восходят еще к первой половине XIX в.).

*** Фигура Ф. Г. Якоби при панорамном историко-философском взгляде на эпоху немецкой классики обычно остается в тени, затмеваясь фигурами Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Однако следует заметить, что Якоби играет в истории немецкого идеализма особую роль роль неутомимого критика и полемиста2. На протяжении всей своей жизни Якоби последовательно обрушивался с критикой на Б. Спинозу, М. Мендельсона, И. Канта, И. Г.

Фихте и на Ф. В. Й. Шеллинга, который был на 32 года моложе самого Якоби.

Лейтмотивом этой критики выступает неприятие Якоби пантеизма и его мировоззренческих следствий.

Фридриха Генриха Якоби называют философом "чувства и веры": религиозное чувство и вера постоянно находятся в центре его внимания, будучи неразрывно связаны с теистически понимаемым отношением Бога и мира, Бога и человека. Нельзя не упомянуть, что теизм Якоби и вообще вся его философия были, что называется, глубоко им выстраданы [Якоби 1819, ХП-ХШ]. Примечательно и то, что сам он именовал свою философию религией. Уже после рассматриваемого нами спора, в последний год своей жизни, Якоби так определяет цель своего философствования: обнаружение живого Бога как основы всего знания (Wissenschaft), Истины, которая удовлетворяет не только голову, но и сердце [Там же, XVI-XVII].

Не углубляясь специально в вопрос о том, как Якоби критикует Спинозу (это предмет особого исследования), отметим лишь, что критика Спинозы и его пантеизма составляет едва ли не основную тему философствования Якоби. Спинозизм для Якоби - методически совершенная и самая последовательная форма пантеизма, единственно возможный пантеизм. [Якоби, Мендельсон 1916, XIV-XV, 173].

Кратко изложить претензии Якоби к учению Спинозы можно следующим образом:

спинозизм не оставляет места Богу-творцу, а значит, по форме он - последовательный ра стр. ционализм, по содержанию же - атеизм (можно выразиться мягче, применив термин "космотеизм") [Там же, XIX]. Спинозизм, согласно такому взгляду, делает природную силу божественной и через постулирование слепой необходимости и детерминизма, царящих в мире, проводит вредный атеизм. Естественно, антиспинозистские усилия Якоби направлены на борьбу с отождествлением природы и Бога [Якоби 1811, 157, 186, 190].

Между теизмом и спинозизмом невозможно опосредующее звено, смешивать и пытаться примирить их нелепо [Якоби 1789, 341]. Эта позиция Якоби - первая предпосылка спора о божественных вещах, и позже она будет атакована Шеллингом [Шеллинг 1812, 67, 88, 90, 93]. Таким образом, Якоби фактически признает невозможность разрешить свой спор со Спинозой и теми, кого он причислял к "спинозистам". Спинозист утверждает, что "вс есть одно, и одно есть вс" [Мендельсон 1785, 213, 217] -для Якоби важно сохранить трансцендентность личного Бога и его свободную волю. Этот постулат стал второй предпосылкой спора о божественных вещах.

Якоби постоянно и всюду усматривает спинозизм и изобличает его. Если в 80-е гг. XVIII в. целью его критики были взгляды Г. Лессинга [Якоби 1789, 4], то к концу первого десятилетия XIX в. основным обвиняемым в спинозизме становится Шеллинг.

Работа "О божественных вещах и их откровении", вышедшая в 1811 г., важна не только тем, что Якоби осуществил в ней критику Шеллинговой философии. Стремясь быть убедительным и основательным в своей полемике, Якоби постарался, насколько можно полно, изложить собственные взгляды. "О божественных вещах и их откровении" небольшая по объему, но насыщенная работа, по которой можно составить целостное представление о воззрениях Якоби.

Сам термин "божественные вещи", определивший название как работы Якоби, так и порожденного ею спора, разумеется, не изобретение Якоби. Он употребляет его вслед за Паскалем (choses divines), цитату из которого берет в качестве эпиграфа. Термин этот восходит к Варрону и Цицерону. У Варрона он предстает одним из членов категориальной пары res humanae - res divinae (человеческие и божественные вещи), где первое понятие обозначает события профанной истории, а второе - в общем смысле вс, что касается сакрального и отношения к нему человека (в том числе, философские конструкции, касающиеся божественного) [Конт, Солодов 1999, 213]. Августин перенимает у Варрона понятие res divinae и придает ему значение "божественной реальности" [Форгриммель 1992, 45].

Сам Якоби определяет термин "божественные вещи" соответственно собственному мироощущению, которое в целом можно охарактеризовать как религиозный сентиментализм, следующим образом: "...непосредственная, позитивная Истина открывается нам в чувстве (Gefuhl) - чувством порыва, который возвышается над всеми плотскими (sinnliche), преходящими, случайными интересами. Этот порыв непререкаемо возглашает себя как основной порыв человеческой природы. То, к чему этот порыв стремится как к предметам познания и воления, люди испокон веков называли "божественными вещами"" [Якоби 1811, 90]. В этом определении сжато выражены основные положения философии Якоби, изложенные в работе "О божественных вещах".

В качестве введения к ней Якоби предпосылает свою более раннюю работу "О предсказании Лихтенберга", уже публиковавшуюся за 9 лет до того, в 1802 г. [Там же, 1 44]. Предваряя рассмотрение ключевых идей Якоби, скажем, что этот философ не стремился к выстраиванию последовательной метафизики, а значит, часто пренебрегал точностью словоупотребления и с понятиями обращался вольно.

Небольшое произведение "О предсказании Лихтенберга" представляет собой своеобразное profession de foi философа. Якоби утверждает идею личного, живого Бога, "самостоятельно существующего вне и над природой, ее премудрого и всеблагого Повелителя, Отца всех существ..." [Там же, 2]. Не признавая такого Бога, мы превращаем его в призрачное существо, а это автоматически влечет за собой призрачность природы и собственного человеческого духа [Там же, 3]. Таким образом, и здесь, более 15-ти лет спустя публикации "Писем об учении Спинозы", Якоби верен себе в своем противодействии отождествлению Бога и природы. Веру Якоби полагает в разуме (Vernunft)3: существова стр. ние Бога открывается разуму вернее, чем его собственное. Сущность разума есть знание о Боге, без него разума нет [Там же, 166]. Бог непостижимо сообщает о себе через ощущение (Empfindung), превращенное в благоговение [Там же, 7]. При этом разум увязывается с сердцем (Herz).

Вера в Бога, и в этом Якоби соглашается с Лихтенбергом, - инстинкт, естественная склонность, такая же, как прямохождение, и вложена она в человека самим Творцом. Эта вера обнаруживает себя так же, как вера человека в природу, в существование себя и других существ, наделенных сознанием, - в чувстве, в ощущении, равно ужаса или радости. Посредством этой веры Бог возвещает о себе, а без Бога чистое сознание человека было бы "лишь пустым пространством мышления, которое он не мог бы заполнить..." [Там же, 11,13].

Якоби уподобляет соотношение Бога и природы соотношению тела и души в человеке.

Тому, кто не видит Бога, природа представляется чем-то бессмысленным и бесформенным - лишенным разума, сердца, воли, лица и сущности, "ужасная Мать-Ночь, в вечности высиживающая только кажимость и тень жизни, - смерть и уничтожение" [Там же, 8].

Человеческий рассудок (Verstand) восстает против истин разума, т.е. истин веры. Разум должен, однако, указать ему на его место: у рассудка есть "лишь руки, но не глаза" [Там же, 22]. Рассудок полностью опирается на чувственные данные, он не может что-либо произвести, породить сам из себя, он "сущностно пуст". Сведения же, поставляемые ему чувствами, ненадежны, и ему недоступно познание истинного, ибо сам он - всего лишь сплетение, стечение и упорядочение ощущений [Там же, 26]. При этом рассудок конфликтует не только с разумом, но и с чувственностью: будучи простым и неизменным, он противится многоразличной изменчивой чувственности, которая давит на него.

Рассудок воспринимает ее с ужасом, хочет вернуться к самому себе, - в ненарушимый покой, "чистое бессознательное сознание (das bewuBtseynlose BewuBtseyn)", утонуть в самом широком понятии истинного, очевидного Ничто. Только чтобы сковать этот поток чувственности, рассудок создает понятия [Там же, 28].

Будучи намертво привязан к обманчивой чувственности, сам рассудок никак не может достичь истины. Опираясь лишь на него, мы увидим мир, подобный сну, призрачному обману, мир как ничто. Но может ли мир, со всем его великолепием, в самом деле быть таковым? Возникает дилемма: либо мир есть Ничто, либо существует Бог. Якоби, разумеется, выбирает последнее: а именно, трансцендентного, всесовершенного, описываемого апофатически, наделенного свободной волей и осуществляющего творение Бога, - одним словом, Бога теистического.

Якоби утверждает, что целостный, действительный человек возможен лишь при гармонии рассудка и разума. "Изолированный рассудок материалистичен и неразумен, он отрицает Дух и Бога. Изолированный разум идеалистичен и нерассудочен, он отрицает природу и обожествляет себя" [Там же, 34 - 35]. Рассудок, направленный на материю, тварную природу, может представить мир лишь как Ничто, вневременный же разум, обращенный к Богу, нуждается в содействии рассудка. Их гармония приводит к "троякой философской вере - в Бога, природу и собственный дух" [Там же, 35]4. Дух в человеке - это то, что непосредственно исходит от Бога и позволяет знать его. Сознание духа, по Якоби, есть разум [Там же, 166]. "...Дух есть первое, что необходимо везде, где нечто истинно. Вне Духа и без Его посредства невозможно никакое истинное бытие или существование" [Там же, 38], - постулирует Якоби, тем самым повторяя доказательство бытия Божия Бонавентуры, хотя нигде на последнего не ссылаясь (см. [Шмидт 2003, 111]).

Как мы видим, теистические воззрения Якоби сопрягаются с сентименталистской критикой сугубо спекулятивного учения о Боге. Вслед за их изложением он приступает к рассмотрению философии Шеллинга.

Кантовское ограничение познания сферой опыта несомненно противоречит основным постулатам Якоби. В самом деле, он начинает с указания на то, что последовательно примененный кантовский критицизм приводит к наукоучению Фихте, а оно, в свою очередь, к шеллинговскому учению о всеединстве, которое выступает "вывернутым наизнанку или преображенным спинозизмом, идеалматериализмом" [Якоби 1811, 124].

стр. Своей теистической системе и теизму вообще Якоби противопоставляет "натурализм". В основе натурализма, по Якоби, лежит следующее утверждение: природа самостоятельна и самодостаточна, она есть единое и вс, а кроме нее ничего нет [Там же, 155]. Она выступает в этом случае как замкнутый на себе механизм, не предполагающий никакой внешней причины. В то время как эту причину, Бога-Творца, здравый и безусловно доверяющий себе разум просто не может не постулировать [Там же, 151]. Важное расхождение натурализма с теизмом заключается в том, что натурализм представляет абсолютное начало мира как Grund (основание), а теизм - как Ursache (действующую причину).

Натуралистическое5 представление о мире Якоби связывает с возникновением и развитием науки6. Наука, по Якоби, принципиально анти-теистична, она заинтересована в том, чтобы Бога, как сверхъестественного, над- и вне- мирового существа, не было вовсе [Там же, 152]. В противном случае наука должна отказаться от своей претензии объяснять мир с помощью естественных законов. Якоби, между тем, делает здесь глубокомысленное заключение, актуальное и по сию пору: науке следует воздерживаться от суждений о Боге и сверхъестественной реальности, ибо, где таковая начинается, там наука с ее обоснованиями заканчивается. Выстраивание любой научной (спекулятивной) теории на основании данных человеческого опыта и рассудка не позволяет выйти к Богу, за пределы мира как механизма и неминуемо приводит к фатализму, а значит, и к богоотрицанию.

Тем не менее о Боге и божественных вещах знание (Wissen) все-таки возможно "вернейшее в человеческом духе, абсолютное, непосредственно возникающее из человеческого разума, которое, однако, не может оформиться в науку" [Там же, 152 153]7.

Что касается изучения природы, то и теист обязан придерживаться закона науки: не вносить в объяснение естества сверхъестественных причин. При этом он, со своей стороны, вправе требовать от натуралиста, чтобы тот не путал учение о природе с теологией, искажая тем самым теизм [Там же, 153]. Но именно этим и грешит натурализм, сиречь пантеизм и спинозизм [Там же, 154].

Конкретизируя свою критику, философ атакует систему Шеллинга, впрочем, напрямую не называя его имени. Когда нам представляют природу как абсолютную продуктивность, говорит Якоби, она оказывается "священной вечносозидающей первосилой, производящей все из самой себя - единственным истинным, живым Богом" [Там же, 157]8, а Бог теистов обращается в нелепого идола.

Якоби аргументирует свое утверждение следующим образом:

Во-первых: если произведенное содержится в самом Боге (шеллинговского Бога Якоби уравнивает с понятием "природа"), то оно являет собой лишь Его модификации, и на деле сотворенным оказывается лишь время.

Во-вторых: шеллинговская система все же признает, что в Боге не должно быть никакого изменения. Но неизменный, равный самому себе Бог никак не может быть причиной изменения в себе (т.е. в природе), в противном случае Он оказывается переменчивостью и временностью.

В-третьих: шеллинговский Бог, неизменяемый в своей основе, в мире являет собой абсолютное изменение. Получается, что в каждый отдельный момент Вселенная сущностей оказывается ничем, и, таким образом, Бог, вместо творения, обращает бытие в небытие [Там же, 158].

Вывод один: натурализм ставит на место Бога "очевидное Ничто". Таково неминуемое следствие из учения об абсолютном тождестве, которое снимает оппозиции бытия и небытия, свободы и необходимости, безусловного и условного [Там же, 160].

В то же время для самого Якоби указанные оппозиции (естественного и сверхъестественного) суть основа человеческого разума, без них деятельность последнего невозможна. Существо, которому это противоположение (выражающееся в непосредственном чувстве) не дано, тем самым оказывается лишенным разума. Таковы, например, животные [Там же, 162].

Природу, хотя она и является началом вещей, Якоби понимает лишь как "совокупность конечного" [Там же, 164], подчиненную механическим необходимым законам [Там стр. же, 167] и саму по себе необъяснимую [Там же, 168]. Связь между безусловным началом и обусловленным миром, по Якоби, непостижима.

В завершающей части работы "О божественных вещах" Якоби переходит к нападкам на натурализм. Натурализм приравнивается им к "богоотрицанию или фетишизму" [Там же, 186], к имморализму, порождающему Нерона или Борджиа, но не могущему породить Сократа или Христа [Там же, 190]. Несомненно, пантеистический проект философской теологии вызывает у теиста и сентименталиста Якоби резкое и безоговорочное отторжение, и мы увидим, что оно помешало Якоби справедливо оценить позицию оппонента.

*** Ознакомившись с этим произведением Якоби, Шеллинг пришел в ярость и написал более чем двухсотстраничный ответ. Дело в том, что острие критики Якоби было направлено как против основных положений шеллинговской философии абсолютного тождества начала 1800-х гг., так и против представления о "расколотом" Абсолюте, которое Шеллинг развил в самом конце первого десятилетия XIX в.

Следует признать, что в своем ответе Шеллинг оказался до неприличия резок. Помимо достаточно справедливых упреков в непонимании своих идей, Шеллинг обвиняет Якоби в передержках, клевете и безумии, он грубо ругается, призывает похоронить "зловонное" сочинение Якоби в могиле и т.д. Сам текст изобилует саркастическими оборотами, по нему явственно видно, что писался он очень раздраженным человеком. Российские исследователи творчества Якоби С. Чернов и И. Шевченко называют эту работу одним из "самых острых полемических произведений за всю историю философских споров" [Чернов, Шевченко 2010, 324], и такая оценка справедлива.

Сарказм и ярость содержатся уже в самом названии работы Шеллинга: "Памятник произведению о божественных вещах г-на Ф. Г. Якоби и сделанному в нем обвинению намеренно обманывающего и лгущего атеизма". Эпиграф, назло Якоби, взят из Спинозы.

Здесь Шеллинг не излагает какие-либо новые теории, а защищает свое (несомненно, пантеистическое, но не совсем спинозистское) представление о философской теологии, наиболее полно изложенное в его работе 1809 г. "О сущности человеческой свободы" и в "Штутгартских частных лекциях" 1810 г., изданных уже после его смерти. На протяжении всего текста ответа Шеллинг постоянно приводит цитаты из Якоби и язвительно полемизирует с ним.

Поскольку позиции обоих философов резко разошлись, а Якоби не стремился к системности и понятийной строгости, Шеллингу открылся широкий простор для критики.

Эта критика отчетливо показывает, что раздражение Шеллинга имело вполне веские основания и было вызвано не только серьезным расхождением между взглядами оппонентов, но и зачастую простым непониманием Якоби глубинного смысла шеллинговской философии.

Крайнее возмущение Шеллинга становится понятным, если вспомнить, как он сам понимал философию. Бог - принцип всей его философии, которая живет и творит в Нем [Шеллинг 1860, 423]. Философией можно назвать лишь то учение, которое в основе своей есть также религия [Шеллинг 1859, 116]. Естественно, обвинения в атеизме и имморализме вызвали у Шеллинга бурный протест.

Якоби и Шеллинг совершенно по-разному подходят к проблеме описания абсолютного Первоначала и его соотношения с природой (вопрос о Боге и мире - сущностный вопрос философской теологии). В своем полемическом ответе Шеллинг указывает, что Якоби неточно отражает положения его философии: утверждение "существует только природа, а над ней нет ничего" не только нигде не встречается в его произведениях, но и противоречит основному понятию его философской системы [Шеллинг 1812, 4 - 5]. Дело в том, что понятие "природа" для Шеллинга имеет совершенно другое смысловое наполнение, нежели для Якоби. Если для Якоби природа это тварная, не самодостаточная реальность, то для Шеллинга она не только не противопоставлена божественному, но составляет основание Бога.

стр. В работе "О сущности человеческой свободы" Шеллинг подробно разрабатывает тему соотношения природы и Бога. Природа - "основание экзистенции Бога, которое Он в себе имеет", она не является актуальным, существующим Богом, но представляет собой Его основу, неотделимую и при этом отличную от Него сущность [Шеллинг 1860, 358]. Бог имеет в себе внутреннюю основу своей экзистенции - природу. Она находится по ту сторону "абсолютного тождества", природа и Бог взаимно производят друг друга.

Природа как основа предшествует Богу как экзистирующему, хотя это не значит, что она первична: если бы не было Бога, ее бы тоже не было. Она - непостижимый базис реальности.

Похожие идеи звучат в "Штутгартских частных лекциях": "...видимая природа - природа лишь по форме, по своей сущности она - божественна. Она - божественная сущность, только представленная не в Сущем (А), а в Не-Сущем (В)" [Там же, 441]. Здесь же Шеллинг, будто предугадывая атаки Якоби, отвечает на возможную критику: хотя природа является божественным принципом, но относительно проявленного, сущего Бога она небожественна (природа - "божественное низшего рода", неразвернутое и восходящее из небытия в бытие). Заключать из этого, что Бог в таком случае отождествлен с природой, неверно. Природа божественна не в собственном смысле, а как первосила, как "темный принцип в Боге" [Там же, 441 - 442].

Шеллинг, в отличие от Якоби, понимает Бога и динамически, процессуально. Это развертывающееся начало, имеющее темную, относительно-божественную основу, которую он называет бытием (а также, в лучших традициях мистики Бме - бездной, безразличием противоположностей [Там же, 406])9, тогда как проявленного Бога - сущим.

Именно эту мысль Шеллинг и стремится кратко изложить в полемике с Якоби [Шеллинг 1812, 7 - 8].

Для Якоби же Бог - равная себе неизменная Личность, жестко противопоставленная природе. Бог и природа соотносятся у него как Творец и тварь, и мыслительные ходы философской теологии Шеллинга остаются вне понимания Якоби. Он не смог (или не пожелал) вдуматься в тонкости философского пантеизма Шеллинга, в его антиномические и диалектические построения.

Еще одно принципиальное расхождение между Якоби и Шеллингом заключается в оценке спинозизма. Шеллинг оценивает понимание спинозизма Якоби как "полностью механическое, неживое и абстрактное" [Там же, 10]. Для него самого спинозизм вовсе не является предельной формой пантеизма. Шеллинг, очевидно, имеет в виду Якоби, когда говорит, что немецкий дух превратно понял механистическую философию и "высказал, таким образом, ужасную истину: вся философия, сообразующаяся исключительно с разумом, - есть спинозизм или становится спинозизмом" [Шеллинг 1860, 348]. Немецкая философия отшатнулась от этой истины, находя укрытие в сердце, внутреннем чувстве и вере10.

Шеллинг неоднократно указывает, что вся его философия направлена на то, чтобы решить проблему инаковости природы и Бога, объединить их, снять это дуалистическое противопоставление [Шеллинг 1860, 348;

Шеллинг 1812, 90 - 91, 93 - 94]. Поэтому пантеизм для Шеллинга вовсе не влечет за собой, как для Якоби, детерминизма и отрицания свободы [Шеллинг 1860, 345]. Отрицание свободы - ошибка Спинозы и, по Шеллингу, она заключается в том, что Спиноза сделал вещи самим Богом, а не помыслил их находящимися в Боге. Именно в этом заключена причина возникновения детерминизма, а не в самой пантеистической идее [Там же, 349].

Свою философию Шеллинг отчасти строит на Спинозе. Тем не менее он никак не может согласиться с утверждением Якоби о том, что его философия есть спинозизм, пусть даже и "перевернутый". Спинозизм для Шеллинга составляет лишь часть его учения, и оно не сводится к спинозизму, как человек не сводится к собственной физической сущности [Шеллинг 1812, 10]. Это базис, но базис, одухотворенный "живым", динамичным пониманием природы [Шеллинг 1860, 350]. Интересно, что Спинозе Шеллинг адресует тот же упрек, что и Якоби: отсутствие жизненности в идее Бога и ее механистичность [Шеллинг 1860, 443;

Шеллинг 1812, 92].

Третье расхождение между Якоби и Шеллингом, на наш взгляд, также исключало какую либо возможность взаимопонимания. Речь идет о том содержании, которое философы вкладывали в термины "натурализм", "теизм", "разум", "рассудок" и т.д."

стр. Связывая природу и Бога воедино, Шеллинг мыслит и натурализм в единстве с теизмом.


Для Якоби же, как мы помним, натуралистическая и теистическая установки взаимоисключаемы и непримиримо противостоят друг другу. Эта позиция становится мишенью для шеллинговской критики: "Различие натурализма и теизма в любом случае лишает последний любого научного основания" [Шеллинг 1812, 67]. Тем самым Якоби, по мысли Шеллинга, "дефилософизирует" свои мысли, ибо философия остается философией, только пока она нечто спекулятивно высказывает о существовании или несуществовании Бога [Там же, 42]. Построение философско-теологической конструкции является для Шеллинга также и сущностью науки. Если мы признаем принципиальную недостижимость спекулятивного знания, мы лишаем науку ее важнейшего стремления [Там же, 65].

Натурализм и теизм не могут противоречить друг другу. "...Научный теизм еще не открыт, а если открыт, то никак не познан. Ведь он так же, как и Бог, не может оставлять вне себя противоположность... настоящее учение о Боге не может ни спорить с природой, ни подавлять какую-либо иную систему. Она, как и Бог, должна все примирять" [Там же, 64 65]. Перед истинным теизмом склоняется любой атеист от науки, настолько этот теизм совершенен.

Теизм не может обойтись без натурализма, поскольку природа является "основанием" Бога. Разведение и противопоставление натурализма и теизма представляются Шеллингу фатальной ошибкой эпохи Просвещения, в результате которой возникают неестественный Бог и безбожная природа [Там же, 92]. Бог такого теизма оказывается висящим в пустоте и при этом слишком привязанным к чувствам конкретного человека. Теизм без натурализма не имеет прочного основания, поскольку отказывается вдаваться в отношения Бога и природы [Там же, 89].

Разрешение противоречия натурализма и теизма Шеллинг усматривает в своей философской теологии. Признавая природу существующей в Боге, он примиряет натурализм и теизм, не отождествляя их, а соединяя как низшее и высшее знание.

Натурализм должен быть фундаментом теизма, основой его развития, поскольку, чтобы познавать высшее (Бога), надо сначала познать низшее (Природу) [Там же, 89 - 90, 93].

Помимо прочего, Шеллингово представление о Боге динамично. Совершенство, говорит Шеллинг, может развиваться из собственного менее совершенного состояния. Как из мальчика вырастает юноша, а из юноши - взрослый мужчина, так обстоит дело и с Богом:

он развивается, "эвольвирует" внутри себя. А потому речь здесь не должна идти о непредставимом развитии совершенного Бога из какого-то инакового Ему несовершенного начала [Там же, 79 - 80].

Если Бог - существо нравственное, то его нравственность должна чему-то противополагаться, быть относительно чего-то. Нравственность возможна только при полагании также не-нравственного. Таковой (nicht sittlich) и является природа как божественная основа: она предстает нравственной лишь потенциально [Там же, 84 - 85].

В этом отношении диалектизм Шеллинга самым резким образом контрастирует мысли Якоби, которая не отступает от традиционного христианского истолкования Божества как простого, равного самому себе, неизменного личного Существа. Шеллинг, в свою очередь, задается вопросом: как такого рода существо вообще может обладать сознанием [Там же, 78]? Он приводит аргумент Фихте, что любое личное существо является необходимо ограниченным. Если Бог, как говорит Якоби, бесконечен, то он никак не может быть личностью (от чего Якоби, тем не менее, не отказывается). В качестве выхода из противоречия Шеллинг предлагает допустить в Боге "истинную конечность, нечто негативное" [Там же, 97 - 98], т.е. ту же Природу.

В своей критике Шеллинг не преминул заострить внимание на логических противоречиях в аргументах и употреблении терминов, которые Якоби местами допускал. Как мы уже говорили, тот не следил за строгостью и выверенностью своих высказываний. Не приводя мелкие текстуальные нестыковки, отметим одно явное логическое противоречие в аргументации Якоби.

Так, несомненно, бьет в цель замечание Шеллинга о том, что если Якоби вместе с Кантом признает невозможность спекулятивного выведения сверхъестественных истин, стр. то это никак не сообразуется с его основным обвинением, адресованным спекулятивной философии. Если существование Бога нельзя доказать, то его нельзя и опровергнуть, в то время как Якоби постоянно утверждает: спекулятивная философия неминуемо приводит к атеизму [Там же, 38]. Выходит, у Якоби концы с концами не сходятся, и под угрозой оказывается центральный пункт его критики.

*** Дискуссия между Якоби и Шеллингом в дальнейшем не продолжилась. Якоби остался при своих убеждениях, но от ответа воздержался, а Шеллинг обратился к иным философским сюжетам. Как понять такое завершение спора на самой вершине полемического накала?

Отметим, что философские дискуссии, сколько бы они ни длились, совсем нечасто приводят к выработке какой-то совместной позиции и к примирению противоборствующих сторон. Как показывает история философии, спорящие остаются при своих мнениях, тем более что по большей части они представляют выстраданные убеждения. Речь идет не просто о теориях, но о противостоянии мировоззренческих установок. В случае Якоби и Шеллинга имела место как раз такая ситуация.

Коль скоро противники не примиряются, не столь важным оказывается, сколько дискуссия длилась хронологически или сколько текстов она включает. Более значим тот факт, что дискуссионная ситуация позволяет философам точнее определить свою позицию, отточить и применить подкрепляющие ее аргументы.

Дискуссия между Якоби и Шеллингом есть спор двух четко очерченных философских и мировоззренческих позиций. Якоби выступает теистом и сентименталистом, а Шеллинг мистическим пантеистом12. Эти позиции сталкиваются напрямую, что в истории философии случается нечасто: ни Якоби, ни Шеллинг не говорят от имени той или иной конфессии, не защищают догматы и не борются с ересью. Историческая ситуация позволила им не маскировать свои взгляды.

Столкновение теизма и спекулятивного пантеизма в философской дискуссии, на наш взгляд, позволяет высветить некоторые характерные черты обеих установок. Так, теизм, поскольку он полагает Бога личным существом, более, чем пантеизм, склонен уделять внимание чувству, вере и личному общению человека с Богом как с божественным "Ты".

У философа-пантеиста же на месте личного Бога оказываются Бытие, Субстанция, Абсолютное тождество. Представление о тождестве, единстве Бога и мира открывает ему больший простор для ratio, для спекулятивного обсуждения философско-теологических вопросов, для позитивного знания о божественной реальности, нежели теистическое представление о сверхразумной, непостижимой Личности13.

Кроме того, следствием теистической трактовки так или иначе оказывается постулирование онтологической дуальности Бога и мира, Бога и человека - Творца и твари вообще. Пантеистическая установка, наоборот, направлена на снятие такого рода дуальностей, стремясь описать божественную реальность как всеобъемлющее всеединство.

Таким образом, оказывается, что полемическое столкновение Якоби и Шеллинга это не только спор теиста с пантеистом, но и, в определенном смысле, спор сентименталиста с рационалистом, дуалиста с монистом. Значение их спора определяется именно этим ярким противостоянием фундаментальных установок, высветившим важнейший проблемный узел немецкого классического идеализма.

ЛИТЕРАТУРА Кимелев 1998 - Кимелвв Ю. А. Философия религии. М., 1998.

Конт, Солодов 1999 - Conte G.B., Solodow J.B. Latin Literature: A History. Baltimore, 1999.

Мендельсон 1785- Mendelssohn M. Morgenstunden oder Vorlesungen uber das Daseyn Gottes.

Berlin, 1785.

Форгримлер 1992 - Vorgrimmler H. Sacramental Theology. Collegeville, 1992.

стр. Чернов, Шевченко 2010 -Чернов С. А., Шевченко И. В. Фридрих Якоби: вера, чувство и разум. М.,2010.

Шеллинг 1812 - Shelling F. W.J. Denkmal der Schrift von den gottlichen Dingen... Tubingen, 1812.

Шеллинг 1859 - Shelling F.W.J. Sammtliche Werke. B. 5. 1 Abth. Stuttgart-Augsburg, 1859.

Шеллинг 1860 - Shelling F.W.J. Sammtliche Werke. B. 7. Stuttgart-Augsburg, 1860.

Шеллинг 1861 - Shelling F.W.J. Sammtliche Werke. B. 10. Erste Abtheilung. Stuttgart Augsburg, 1861.

Шмидт 2003 - Schmidt J. Philosophische Theologie. Stuttgart, 2003.

Якоби 1787 - Jacobi F.H. David Hume uber den Glauben oder Idealismus und Realismus.

Breslau, 1787.

Якоби 1789 - Jacobi F.H. Uber die Lehre Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn.

Breslau, 1789.

Якоби 1811 - Jacobi F.H. Von den gottlichen Dingen und ihrer Offenbarung. Leipzig, 1811.

Якоби 1819 - Jacobi F.H. Werke. B.4. 1 Abth. Leipzig, 1819.

Якоби, Мендельсон 1916- Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Berlin, 1916.

Яшке 1999 - Jaeschke W. Der Streit um die Gottlichen Dinge (1799 - 1812). Hamburg, 1999.

Примечания Термин "спор о божественных вещах" относится в собственном смысле только к дискуссии Якоби и Шеллинга и реакциям на нее. Однако немецкий исследователь В.

Яшке предлагает более широкую трактовку этого термина. В этом случае под спором понимается очень широкий круг полемических текстов, посвященных философско теологической проблематике в период с начала последней четверти XVIII в. по середину XIX в. Подробнее см. [Яшке 1999, VII-IX].

Вышло так, что в России Ф. Якоби и его творчество известны сравнительно мало. В последние годы, однако, в Санкт-Петербурге выпущена фундаментальная монография С.

Чернова и И. Шевченко (2010) и защищена диссертация С. Волжина (2007), отчасти посвященная Якоби.

Разум Якоби там же, на с. 6, определяет вполне традиционно, но несколько уклончиво (или афористически): как порыв исследовать свое происхождение, познать себя в соответствии с ним, и познать из самого себя истинное (das Wahre).

Якоби использует термин "вера" (Glaube) в значении, близком юмовскому belief. Для Якоби вера - непосредственная чувственная очевидность, а значит, всякое знание в своей основе - уже откровение (см. [Якоби 1787, 19 - 23. 25, 38 - 48]).


"Натурализм" корректнее всего понимать здесь как "спекулятивное учение о природе".

Термин "научный" (wissenschaftlich) у Якоби далек от современного значения и обозначает "аргументированный в рамках спекулятивной системы".

При этом, что важно, любое дедуцирование идеи живого Бога из человеческой способности познания, согласно Якоби, уничтожает веру в Него, лишая Творца его верховного положения, его трансцендентности. Т. о., Якоби провозглашает путь к спекулятивному обоснованию Бога закрытым (см. [Якоби 1811, 136 - 137]).

Это вырванное из контекста цитирование шеллинговского пассажа в его работе 1807 г.

"Об отношении изобразительных искусств к природе" (см. [Шеллинг 1812, 13]).

Именно поэтому критический аргумент Якоби об отождествлении Шеллингом разума с неразумным и добра со злом бьет мимо цели: в непроявленном Боге-Природе противоположности также неразвернуты (см. [Шеллинг 1812, 11]).

То же самое Шеллинг высказывает в прямом споре с Якоби (см. [Шеллинг 1812, 51]).

О понятиях "разум" и "рассудок" в контексте спора о божественных вещах развернулась особая дискуссия, которой мы здесь не касаемся.

В этой статье мы специально не затрагиваем вопрос о соотношении теизма и пантеизма в истории философии. Отметим лишь, что этой проблеме был посвящен ряд исследований в первой половине и середине XIX в.

Специальный и очень сложный вопрос о связи каждой конкретной пантеистической системы с возможным мистическим опытом ее создателя мы оставляем за скобками.

Отметим, что наличие такого опыта не исключает его рационализации в форме философской теологии.

стр. Заглавие статьи Учение о гуманности (Жэнь сюэ) Автор(ы) Тань Сы-тун Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 160- ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 43.8 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Учение о гуманности (Жэнь сюэ) Автор: Тань Сы-тун Предисловие к публикации Впервые на русском языке публикуется перевод 46-й, 47-й и 48-й глав трактата Тань Сы туна "Учение о гуманности" (Жэнь сюэ), в которых излагаются антропологические, идеологические и историософские схемы китайского философа.

The first translation for 46th, 47th and 48th chapters of the Tan Sitong's treatise "The Doctrine of the Humanity" (Ren xue) in which are stated anthropological, ideological and historiosophical schemes of the Chinese philosopher is in Russian published.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Тань Сы-тун, жэнь-гуманность, конфуцианство, буддизм, даосизм, эсхатология.

KEY WORDS: Tan Sitong, ren (humanity), Confucianism, Buddhism, Taoism, eschatology.

Тань Сы-тун (1865 - 1898) был одним из самых оригинальных деятелей Движения за реформы 1898 г. в Китае под руководством Кан Ю-вэя. Этот отчаянный радикал оказался самым близким к императору лицом из числа реформаторов, считал, что монарх должен быть избираемым, и что учение Конфуция необходимо поставить на службу современности. После провала реформаторского движения отказался бежать от бессудной казни и скрываться, как Кан Ю-вэй и Лян Ци-чао, заявив, что в Китае ещ не слышали, чтобы кто-нибудь пролил кровь для изменения законов [Кобзев 2002, 475 - 476].

Он родился в Пекине в семье знатного хунаньца, происходящего из уезда Люян, но большая часть его жизни прошла вне пределов родной провинции: проявив себя на поприще боевых искусств, он несколько лет прослужил младшим офицером в Синьцзяне, который только что с большой кровью был возвращн в состав Цинской империи, а затем более десяти лет провл в разъездах по стране (он с гордостью вспоминал, что маршруты его поездок по протяжнности сравнялись с длиной экватора) [Чжан Хао 1987, 68].

Встреча с английским миссионером Дж. Фраером в 1893 г. подстегнула его интерес к странам Запада. В 1895 г. в родном Люяне он основал математическую школу. В 1896 г.

он был назначен на должность префекта в Нанкин, где общался с известным пропагандистом буддизма - мирянином Янь Вэнь-хуэем (учеником Макса Мюллера), который не только помог ему глубже разобраться в различных направлениях буддийского учения, но и смог удовлетворить интерес Таня к жизни в Европе [Кобзев 2002, 474 - 475].

Впрочем, его служебную карьеру следует считать неудачной: по собственному признанию, Тань Сы-тун шестикрат стр. но пытался сдать провинциальные экзамены на чиновничью должность, и всякий раз безуспешно [Чжан Хао 1987, 66]. Не был он счастлив и в семейной жизни, и даже несколько раз пытался покончить с собой. По мнению Чжан Хао, его мученичество сентября 1898 г. было закономерным, ибо "смерть была тем, чего он искал, а не тем, что возложили на него обстоятельства" [Там же]. И хотя в современном Китае Тань Сы-тун стал знаменем национализма, выясняется, что крайний поступок порождался логикой его интеллектуальных поисков, носящих космополитический характер.

Говоря об интеллектуальном наследии Тань Сы-туна, следует привести характеристику Е.

Ю. Стабуровой: его "никак нельзя причислить к мечтателям" [Утопии 1987, 200].

Действительно, главный пафос его трудов (преимущественно публицистических, эпистолярного и поэтического наследия) - в размышлениях о путях преодоления отсталости Китая. Однако Тань Сы-тун вовсе не отказывался от попыток заглянуть в отдалнное будущее, поскольку образ идеального общества служил эталоном в теоретических рассуждениях мыслителя. Эти тенденции полное выражение нашли в трактате "Учение о гуманности" (Жэнь сюэ), создававшемся с весны 1896 г. и оконченном в феврале 1897 г. [Жэнь сюэ 1984, 12]. Трактат впервые опубликовал Лян Ци-чао в издававшемся им в Японии журнале "Вестник чистых обсуждений" (Цин и бао) в 1901 г.

[Жэньсюэ 1984, 13].

Трактат Тань Сы-туна невелик по объму (около 56 тысяч иероглифов), но чрезвычайно богат содержательно. Его заглавие включает в себя основную конфуцианскую категорию жэнь ("гуманность", "человеколюбие"). В авторском предисловии (переведнном на русский язык [Избранные 1961, 242 - 286]) даны подробные разъяснения: Тань Сы-тун понимал жэнь как универсальный принцип мироздания, восходящий к идее взаимосвязанности людей. Это первая в Китае книга, специально посвящнная категории гуманности, несмотря на длительную е историю, по сути, совпадающую со всей историей китайской философии [Кобзев 2002, 477].

По форме трактат представляет собой собрание философских фрагментов, разбитых на глав, содержание которых весьма разнообразно. Это сочетание конфуцианских, даосских, моистских, буддийских, христианских и естественно-научных положений. Поскольку данные особенности труда Тань Сы-туна достаточно хорошо отражены в имеющихся переводах, мы представляем вниманию читателей социологическую и историософские доктрины китайского философа. Антропологические взгляды мыслителя изложены в главе 46, идеология Тань Сы-туна раскрывается в главе 47, 48-я глава содержательно, на наш взгляд, наиболее интересна, поскольку в ней излагается историософская доктрина.

Сложно сказать, в какой мере Тань Сы-тун был знаком с историософскими схемами Кан Ю-вэя, хотя даже при поверхностном ознакомлении влияние легко прослеживается.

Перевод сделан нами с китайского языка по изданию Гонконгского университета [Жэнь сюэ 1984, 291 - 295] (основой его является полный английский перевод "Жэнь сюэ", выполненный проф. Чэнь Шань-вэем;

также приведн и полный китайский текст), все материалы впервые публикуются на русском языке. Термины классического китайского языка вэньянь и имена приводятся в традиционной транскрипции, в квадратных скобках приведены слова, добавленные для большей связности текста. При цитировании Тань Сы туном древнекитайских текстов мы по возможности использовали существующие русские переводы.

Д. Е. Мартынов стр. Избранные главы Глава Каким образом, управляя и просвещая (чжи хуа)1 можно добиться положения, при котором умственные и физические силы всей Поднебесной устремятся к предельному благу? Попытаюсь описать это, хотя и поверхностно, ибо это нелегко передать двумя тремя словами.

При управлении земным шаром непременно следует обращать внимание на успехи агрономии (нун сюэ). Мэн-цзы сказал: "Со времени зарождения в Поднебесной людей [эпохи] управляемости сменялись хаосом"2. Следовательно, управление приводит к хаосу, он непременно будет очень велик и избежать его нельзя. Поэтому защита Дао-пути управления не есть благое дело. Величайшей из причин [хаоса] является перенаселнность. На поверхности земного шара [почти что] не осталось места для расселения и освоения целины, род человеческий расплодился во множестве, и удваивается с каждым поколением, в результате всего рожднного [землй] уже не хватает на всех. Это неизбежно выводит [человечество] на Дао-путь хаоса (путь чжи дао). Ныне, к счастью, есть пароходы и железные дороги, Китай и заграница оказываются тесно связанными, горожане и селяне легко могут обмениваться товарами, в которых имеют нужду. Более того: все ещ имеется много невозделанных земель, поэтому население может увеличиться хотя бы и в сто раз, но жить будет сносно. Я воодушевлн [примером] западных государств, неустанно осваивающих новые земли и расширяющих торговлю, безостановочно проводящих политику колонизации, и не в силах сдержать восхищения их планами, идущими так далеко.

Некогда Ван Чуань-шань (1619 - 1692) испытывал большую ненависть к историографам двух Хань3, осуществлявшим [описание] правления. То было время великой смуты, количество военнопленных4 исчислялось сотнями тысяч и миллионами, так что даже пересчитывающие их солдаты никак не могли дойти до конца. Все они отпустили рукояти сох, забросили земледелие и сделались бродягами. Однажды им удавалось освободиться или их увольняли от военной службы, и как же было их вознаградить за труды, помочь объединиться и умиротвориться после возвращения домой, как помочь им вернуть мастерство и применить профессиональные навыки? Как помочь им самим обеспечивать себя и не создать при этом смуты? Существовала ли в те времена более трудная и важ стр.

ная задача?! Государственные историографы не написали об этом ни слова, поистине, их нельзя назвать сведущими людьми. Поскольку в древности об этом не было собрано сведений, последующие поколения, хотя бы и стократно размышляли, но не могли получить их. Цзэн Го-фаня (1811 - 1872) глубоко огорчало то, что роспуск солдат по домам был неизмеримо труднее, нежели их набор и обучение. Вследствие этого происходили беззакония, а бунты распущенных войск были столь многочисленны, что перечислить их просто невозможно;

и поныне они служат нам предостережением.

Я пытался размышлять, каким образом привести эту вольницу к закону, однако не нашл ничего лучшего, как отправить [излишки населения] на освоение целинных земель.

Именно так русские переселяли поляков в Сибирь, англичане ссылали преступников в Австралию, а [жители] многих других стран уезжали в Африку. Американцы освободили чрных рабов и пожаловали им земли в Трансваале (Цюйэрланьсыфоэр)5, где [они] основали демократическое государство (минь чжу го). Все перечисленные приняли сельскохозяйственную политику как средство сократить народонаселение. Американцы наделили землй чрных рабов;

это - подвиг, способный всколыхнуть предков и прославить современников, поистине, гуманное правление (жэнь чжэн).

Люди будущего более всего будут страдать от недостатка земли. Следствием нехватки земли непременно будут страдания от неравномерного распределения земли и нежелания распахивать новь. Таким образом, нельзя сказать, что [современный] мир на самом деле перенаселн. Только когда все пять материков будут заселены равномерно, когда количество земли будет соответствовать числу людей, тогда наступит время перенаселения. Поэтому всенепременно следует высоко ценить и изучать агрономию.

География описывает рельеф местности;

гидрология [позволяет] защититься от засух и наводнений;

зоология и ботаника [позволяют] различать природу вещей;

химия [позволяет] наблюдать качества вещей;

учение о паровых машинах (ци цзи сюэ) [позволяет] освободить человеческую силу;

оптика [позволяет] судить о свете и цвете;

учение об электричестве [позволяет] получить6 свет и тепло. Владеющий наукой агрономии соберт десятикратный урожай по сравнению с не изучающим науки. Однако если всю без остатка силу [жителей] Земли [бросить на подъм сельского хозяйства], то произведнный продукт невозможно будет исчислить. Сила всех жителей земного шара неисчерпаема, однако е недостаточно, чтобы снабдить людей пищей [в достаточном количестве], поэтому непременно должны найтись другие средства. Необходимо исследовать все пищевые ресурсы, разложив их на простые элементы, комбинировать (синтезировать), и тогда постепенно из простых элементов мы научимся создавать новые сущности и больше не будем полностью зависеть от сельского хозяйства. Если простых элементов недостаточно, тогда непременно следует использовать атмосферный воздух (кун ци) для получения необходимого сырья, и тогда больше не будем полностью зависеть от натуральных веществ (ши у).

В будущем также достигнет утончнности медицинская наука, будут досконально изучены человеческие внутренности, корпус и конечности, дабы выяснить, почему организму непременно требуется пища, а затем постепенно переделать природу человеческого тела, чтобы приучить его к атмосферному питанию, подобно даосам, которые даже отказывались от употребления зерна и занимались только дыхательными практиками. Тогда человек перестанет зависеть от вещной стороны мира, и ничто не сможет ввести его в соблазн. И даже если численность людей достигнет крайней степени, и даже если ничего не будет потребляться, люди будут тесниться плечом к плечу на земном шаре, уже не вмещающего их в себе, следовательно, вновь придтся раздумывать [о путях спасения]. Ныне физики могут передавать тепло и энергию без проводников, [медики] ясно рассматривают кости и мускулы, лгкие и печень7, сущность и деятельность нервной системы и органов дыхания. После долгих лет исследований непременно будет открыт способ избавить [организм каждого человека] от тяжлой материи (чжун чжи) и сохранить лгкую (цин чжи), сократить телесное начало (ти по) и расширить духовное (лин хунь). Кроме того, разовьтся евгеника (цзинъчжун чжи сюэ)8, в результате каждое новое поколение будет превосходить предыдущее, и этот процесс будет продолжаться [вплоть до] 10 000-го колена и дальше. Непременно будет выведена новая человеческая раса, полностью использующая стр. [потенциал] разума, которой не будет нужды использовать силу;

у них будет чистая душа и не будет тела.

Это будет подобно началу времн, [когда живые существа] ещ только появились, и умственные их способности были крайне невелики, однако позднее [существа] одухотворились. Все вещи каждодневно стремятся к духу, потому из массы живых существ выделилось самое одухотворнное - человек. Нынешние люди превосходят древних предков и день ото дня становятся вс более и более духовными, поэтому непременно из массы людей выделятся самые одухотворнные - люди, подобные небожителям. Вс человечество превратится в чистый дух, полностью использующий свои возможности. Они смогут жить в воде, в огне, на ветру и в атмосфере;

они смогут свободно летать и возвращаться на любые солнца и планеты. Даже если земного шара вообще не будет, это не нанест им ущерба, ибо им уже не нужно будет никакого пристанища!

Сумма деяний всех рожднных, создающая карму (е ли), постепенно накапливается, и положение вещей на земном шаре ухудшается день ото дня. Земля чрезвычайно раскалится, а затем охладится;

расширится, а затем сожмтся;

разрыхлится, а затем отвердеет;

размягчится, а затем станет прочной;

из круглой сделается плоской. Прецессия (суй чай) будет меняться на секунду в год, и менее чем за семьдесят лет [изменение] достигнет одного градуса. За двадцать тысяч лет это приведт к полному изменению положения [Земли относительно плоскости орбиты е вращения]. Хотя [сказано]: "полное изменение", но в действительности [ось вращения Земли] не оказывается точно в той же точке, где была. В результате бесчисленного множества 20 000-летних циклов Южный и Северный полюсы Земли перестанут соответствовать Южному и Северному небесным полюсам и полностью поменяются местами. В это время огонь и вода, море и суша пройдут бесчисленные великие изменения, и в сво время Земля полностью прекратит сво существование.

Каким образом в будущем будут происходить подъмы и падения, и как прекратится хаос, и каким образом люди избавятся от эгоистических желаний, - этого не сможет предугадать ни один человек. Однако [перед концом] на Земле возродится будда Майтрея (Милэ) и восстанет от одра болезни Вималакирти (Вэймо)9, люди обретут совершенную радость. Горы и реки превратятся в подобие зеркала, природа человека станет истинной и достигнет бхутатхагаты10, исполнится дхармадхата (фа цзе)11, повсюду все рожднные станут буддами. Даже те, кто не стали буддами, покинут границы этого мира величайшего процветания;

когда настанет время разрушения, они непременно останутся в живых.

Почему это так? Когда исчезнет карма всего рожднного, исчезнет и карма Земли;

когда вс рожднное сбросит телесную оболочку, тогда будет разрушено и тело Земли. Земля такое же рожднное создание, как и человек, однажды она была создана;

не следует разрушать Земли до тех пор, пока она не устанет порождать разумных существ.

Глава Землй следует управлять так, как если бы существовала одна Поднебесная и не было бы государств12. Чжуан-цзы сказал: "[Я] слышал, что Поднебесную следует предоставить естественному развитию (цзай ю), но не слышал, что Поднебесной следует управлять (чжи)13". Под "управлением" он подразумевал идею государства, под "естественным развитием"- идею отсутствия государства. Некто14 сказал: цзай ю - это изменнное чтение цзы ю, т.е. "свобода". О, как верны эти слова! Люди могут быть свободны лишь там, где народ не имеет государства. Если бы не было государств, исчезли бы границы, прекратились бы войны, рассеялись подозрения, исключены были бы хитрые расчты, погибли бы боевые противники, и установилось равенство. Хотя Поднебесная и существует покамест, [но следует действовать так], как если бы Поднебесной не было (у Тянь ся). Низложив правителя15, уравняем благо- и худородных;

разъяснив всеобщий закон (гун ли), уравняем богатство и бедность. [На пространстве] в тысячу ли, в десять тысяч ли - [все] как одна семья, как один человек. Увидишь такое семейство - захочешь жить в нм16, увидишь таких людей - породнишься с ними17. Отец [больше] не следует цы18, сын [больше] не следует стр. сяо19, старшие и младшие братья забыли о гун20, супруги позабыли о согласии (чан суй)21.

Это подобно [описанному] в западной книге "Записки о пробуждении через столетие" (Чжун бай нянь и цзяо)22 и, пожалуй, напоминает образ Великого Единения из Ли юнъ.

Управление государством совершенно подобно семейным основам, о них говорят одинаковыми словами. В таком случае, неужели в "Великом учении" (Да сюэ) неверно сказано: "За выравненностью семьи следует упорядоченность государства, за упорядоченностью государства следует уравновешенность Поднебесной 23"?! Отвечаю: это не так. [Кан Ю-вэй]24 в свом толковании утверждал, что эти слова ["Великого учения"] относятся к феодальной эпохе (фэн цзянь ши)25. В феодальной системе все - правители и подданные, верхи и низы, подчинены законам патриархального клана. Великие кланы Поднебесной [состояли из] чжу хоу, цинов и да фу26, все эти [должности и ранги] передавались по наследству, и каждый возводил себя к именитым предкам. Народ получал пашни от начальников (шан), а начальник зависел от получаемого с них дохода;

в этом его отличие от земледельцев. Потому-то Гун Дин-хэ27 написал [статью] "Нун цзун" ("Земледельческий клан").



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.