авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |

«Содержание Идея общества, основанного на знаниях Автор: Э. АГАЦЦИ........................... 2 Лояльность как социально-философская и практическая проблема Автор: А. ...»

-- [ Страница 9 ] --

Когда реализована клановая система, Поднебесная подобна одной семье (Тянь ся хэ и цзя)28, поэтому прежде следует уравнять свою семью, а только затем можно упорядочить государство и умиротворить Поднебесную. Со времени [династии] Цинь феодальная система пришла в упадок, а законы клана сошли на нет29;

государство и семья потеряли всякую связь между собою. Хотя семья и уравнена, но государство по-прежнему не упорядоченно;

если же не уравнена семья, тогда немыслимо даже пытаться упорядочить государство;

с другой стороны, если государство не упорядоченно, это влечт за собой невозможность уравнения семьи. Потому-то рассуждающий об упорядочении государства должен сначала стремиться к умиротворению Поднебесной, а рассуждающий об уравнении семьи, прежде непременно должен стремиться к упорядочению государства.

Таким-то образом, все имеющиеся у нас каноны [трактуют] о системе феодального общества и сплошь и рядом противоречат сегодняшнему положению вещей. [Людям] знающим и решительным очевидно, что они никак не могут иметь практического применения. Невежественные провинциальные начтники с умным видом30 пустословят о классиках на каждом шагу в нелепой жажде осуществить их установления, не понимая, что те не соответствуют [реалиям современного мира];

об этом можно только скорбеть.

Некоторые говорят: "Поднебесная в полном умиротворении - не Поднебесная, полностью упорядоченное государство - не государство, полностью уравненная семья - не семья". В этом нет никаких противоречий. Человеческие отношения31 не основаны на неизменных этических нормах, только и всего.

Ныне в нашем мире существует проституция, но следует ли е рассматривать как моральную или аморальную? Отвращает она людей от природы Будды или нет? Следует е запретить или, напротив, не вмешиваться?! Отвечаю - [проституция] есть крайнее воплощение телесного. Пока мы сами не откажемся от услуг проституток, нечего ожидать [действенности] запретов. Поэтому они будут существовать, даже если и будут внесены бессмысленные запреты. Почтеннейшие, почему вы не [обратитесь к опыту] западных государств? При всей их просвещнности они не в состоянии запретить проституции, число публичных женщин растт с каждым днм, невзирая на все ограничения, в результате они превратились в обыденность на всех пяти материках. Хотя мы и не в состоянии расправиться [с проституцией], но мы не можем оставить вс как есть!

Отношения всякого чиновника с народом подобны отношениям отца и сына в семье;

заметив нечто недолжное (бу шань), все силы следует бросить на его искоренение, а запреты послужат укреплению доброго начала. Если не во власти [чиновника] запретить зло, то он должен разделить ответственность. Он не должен считать равными благое и дурное, и не имеет права закрыть глаза и заткнуть уши, устраниться от дел, не слушать того, что говорят, и не спрашивать у других, забросить дела, дабы сохранить себя в чистоте. Проституция - первейшее из зол. Мы точно знаем, что с мириадами [проституток] справиться нельзя, так неужели нельзя ввести специальную чиновничью должность, дабы упорядочить этот промысел?! [Следует] сосредоточить их в определнной местности, дабы они не смешивались с по стр. рядочными простолюдинами;

следует ограничить их численность, дабы не множить числа незаконных [публичных женщин]. [Следует] блюсти чистоту их обиталищ, дабы не распространять болезней. [Следует] упорядочить законы, дабы не было жестокого обращения. [Следует] упорядочить плату [за услуги публичных женщин], дабы создать фонд страхования, и обеспечить жалованье чинам, занятым надзором за этой сферой. Если будут установлены справедливые регламенты, будет положен конец моральному разложению. Это ли не великая гуманность? Однако, говоря о делах Срединного государства, мы убеждаемся, что масса более важных дел в совершеннейшем забросе, [а чиновники] безучастно взирают со стороны. Это не добавляет в сердце радости. Что же говорить о такой мелочи, как публичные женщины?!

Глава Критик32 скажет: "Вы излагаете высокие принципы и трактуете о началах справедливости, но ведь они неосуществимы, к чему без конца повторять пустые слова (кун янь), какая от них польза?". Отвечаю: я ценю знание, но не ценю действие33. Знающий пестует душу, действующий пестует тело. Кун-цзы сказал: "Если знаешь что-либо, полагай, что знаешь;

а если не знаешь, полагай, что не знаешь;

это и есть знание"34. [При этом] знающий и незнающий равно обладают разумом. Действие ограниченно, знание безгранично;

действие предельно, знание беспредельно. Более того: действие не способно привести к знанию, и с этим положением поделать ничего нельзя. Сделанное руками и ногами никогда не сможет сравниться с воспринятым глазами и ушами;

накопленное в памяти никогда не сможет достигнуть обширности понимания;

измерение безменом и линейкой никогда не сравнится по точности с познанием;

острый ум, основывающийся на действительных фактах, никогда не станет столь же тонким и совершенным, как чистая теория;

кто способен переменить это положение хотя бы и грубой силой? Учные дилетанты страдают от того, что способны знать, но не способны действовать, и потому не обладают истинным знанием, ведь истинное знание никогда не сможет привести к неспособности действовать. Учение (цзяо)35 - вот средство удовлетворить стремление к знанию. Поэтому все духовные владыки (чжу цзяо) и их последователи передавали последующим поколениям лишь пустые слова, и даже не могли понять того, что последующие поколения будут лишь проклинать и поносить их. Телесная оболочка Иисуса была убита, а из двенадцати его апостолов ни один не умер своей смертью. Кун [цзы] едва избежал гибели, а из 70 его учеников очень немногие добились успеха36. Будда с последователями страдал от голода и нужды и вынужден был нищенствовать, они дошли до крайней степени самоотречения37. Смерть их бренной оболочки была предопределена, зная об этом заранее, они стремились просветить и восприимчивых и позже постигших, неужели они стали бы интересоваться, удалась их миссия или нет?!

Только Моисей (Моси) и Мухаммад (Муханьмодэ) распространяли сво учение силой.

Они стали правителями, и только;

разве следует считать их основателями учения?

Рассматривая знание и действие, кто сможет оценить ценность одного и малоценность другого? Добавлю, что отрицающий действие сам не способен действовать, так неужели же отрицающий знание сам может его продемонстрировать?! Равным образом, охаивающий учение не способен сам ничего передать окружающим. Ныне в разговорах часто можно услышать: "Я говорю только о научении (сюэ), научение и есть мо учение" или того пуще: "Я говорю только о делах правления, это и есть учение". Доходит и до такого: "Я не говорю об учении (цзяо), это и есть мо учение, которое не нуждается ни в словах, ни в других учениях". Учение, не нуждающееся в словах - это Чань-буддизм, который возвещает, что у каждого адепта собственный путь к просветлению, не основывающийся на изучении текстов. Также Чань учит, что, даже перетаскивая хворост и нося воду, можно достигнуть просветления и необыкновенных способностей 38. Учение способно охватить и правление, и дело научения, но ни правление, ни научение не способны вместить учения. Учение способно охватить даже не-учение (у цзяо), а не учение не способно вме стр. стить учения. В то же время те, кто очерняют учение, не знают, что во всей Поднебесной нет ничего большего, чем учение, и ничто не может покинуть его пределов;

нет ничего глубже учения, и чем яростнее они отрицают учение, тем глубже и глубже стремятся к его сердцевине;

не зная учения, вс и более и более тщательно его постигают. По этому поводу Будда изрк: "Клевещущий на Будду сам является верующим"39. Это так, поскольку он уже знает, что Будда есть, и как бы ни клеветал, уже не сможет погасить собственное знание. Когда это станет ясно, кто же усомнится в моих словах?

Вместе с тем то, что я говорю об изменениях на Земле, - не мои слова, но заимствовано из "[Книги] Перемен". "Перемены" копируют Дао Поднебесной40, поэтому можно достигнуть сокровенной сути, определить счастье и несчастье41. Я вкусил от наставлений [Кан Ю вэя]42, трактовавшего о триграмме цянь, которая обозначает Три эры (сань ши), описываемые в летописи "Всен и осеней" (Чунь цю). "Перемены" [гласят]: "объедините три начала (сань цаи) и удвойте их"43, поэтому Три эры парны". Нижняя триграмма [в гексаграмме] идт в обратной последовательности, а верхняя - в прямой44.

"В начале девятка. Нырнувший дракон. Не действуй"45: это эра Великого Спокойствия и первоначального единения. Нет духовных владык, равно как нет светских правителей. Это глубочайшая древность, время до всемирного потопа, [когда] народ был искренен и прямодушен, не имея домов и полей. Вождей избирали попеременно. Для человечества это эпоха младенчества. "Не действуй" означает, что [в те времена] не было необходимости действовать.

"Девятка вторая. Появившийся дракон находится на поле. Благоприятно свидание с великим человеком"46. Эра Поднимающегося Равновесия и Небесного единения. В это время постепенно появляются духовные владыки и светские правители, но тогда они ещ не ушли далеко от народа и каждодневно трудились на пашне. Это эпоха правления Трх властителей и пяти владык47, детство человечества.

"Девятка третья. Благородный человек до конца дня деятелен;

вечером он осмотрителен, точно в опасности"48. Эра Хаоса и царского правления. Светские владыки начинают тиранствовать, а духовные владыки не могут вернуть их на стезю умиротворения, потому их речения полны печали. Это эпоха Трх династий, время совершеннолетия человечества49. Это обратная последовательность Трх эр, [описываемых] нижней триграммой.

"Девятка четвртая. Точно прыжок в бездне. Хулы не будет"50. Эра Хаоса и царского правления. Можно применить и такое выражение: "Вверху не находится в Небе, внизу не находится на поле (на Земле)"51. Конфуций, зная, что ничего поделать нельзя, вс же продолжает сво дело52. Это время от [жизни] самого Конфуция до наших дней.

Человечество устремляется к зрелым годам.

"Девятка пятая. Летящий дракон находится в небе. Благоприятно свидание с великим человеком"53. Эпоха Поднимающегося Равновесия и Небесного единения. Все учения на Земле обретают единого духовного владыку, все страны на Земле обретают единого правителя. Это время великого единства, человек познат волю Неба54.

"Наверху девятка. Возгордившийся дракон. Будет раскаяние"55. Великое Спокойствие и первоначальное единение. Влияние единого духовного владыки всей Земли и единого светского владыки ослабевает56, они как бы осиротели. Сиротство порождает гордыню, гордыня приводит к раскаянию. Раскаяние приводит к тому, что каждый человек может обрести дэ духовного владыки и [должность] духовного владыки упраздняется;

каждый человек обретает власть светского владыки и [должность] светского владыки упраздняется. Это время всеобщего торжества народоправия (минь чжу)57, время, когда человек достигает вершины мастерства, о чм говорится: "стал следовать желаниям сердца, не нарушая правил"58. Это Три эры, попутные последовательности верхней триграммы. Тем не менее имеются пережитки прошлого.

Что же касается [заключения] "При действии девяток смотри, чтобы все драконы не главенствовали, [тогда будет] счастье", [это означает], что Небесное дэ не терпит владычества. Также сказано: [когда] Поднебесная обустроится, вс человечество переродится в сонм Будд. Не будет ни духовных владык, ни учений, не будет ни монархов, ни народо стр. правил, и никакого единства на Земле не будет больше, как не будет и самой Земли;

и никакого Небесного единства не будет больше, как не будет и самого Неба;

и тогда настанет полное совершенство, к которому нельзя будет прибавить даже самой малости.

Увы мне! Почтение к духовному владыке разве есть исполнение всех желаний духовного владыки? Скверну порождает скверна, однако тогда есть исполненный духа основатель учения, который не желает, чтобы скверна передавалась через рождение. Поэтому мы так же не хотим, чтобы духовный владыка, считающийся божественным существом, правил бесконечно, ибо по достижению совершенства никаких учений больше не будет. Кун-цзы сказал: "Если бы в Поднебесной царил Дао-путь, то я бы не добивался вместе с вами перемен"59. Мэн-цзы сказал: "Я разве люблю спорить? Но я вынужден к этому"60. Ведь если появлялись духовные владыки, которые не обладали искренностью, они вс равно находили себе применение. Увы, увы!

Литература Жэнь сюэ 1984 - An Exposition of Benevolence: The Jen-hsueh of T'an Ssu-t'ung. Tr. by Chan Sinwai. Hong Kong, 1984.

Избранные 1961 - Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени. Общ. ред. Н. Г. Сенина и Ян Хин-шуна. М., 1961.

И-цзин 2005 - И цзин ("Канон перемен"): Перевод и исследование. Сост. А. Е. Лукьянов.

Отв. ред. М. Л. Титаренко. М., 2005.

Кобзев 2002 - Кобзев А. И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002.

Сыма Цянь 1996 - Сыма Цянь. Исторические записки. Пер. Р. В. Вяткина. Т. VII. М., 1996.

Утопии 1987 - Китайские социальные утопии: Сб. ст. Гл. ред. Л. П. Делюсин. М., 1987.

Четверокнижие 2004 - Конфуцианское "Четверокнижие" ("Сы шу"). Пер. с кит. А. И.

Кобзева, А. Е. Лукьянова, Л. С. Переломова, П. С. Попова при участии В. М. Майорова.

М., 2004.

Чжан Хао 1987 - Chang Hao. Chinese Intellectuals in Crisis. Berkeley, 1987.

Чжуан-цзы 2002 - Чжуан-цзы. Пер. В. В. Малявина. М., 2002.

Примечания Сочетание восходит к XVI главе внешнего раздела "Чжуан-цзы" - "Любители поправлять природу". Естественно, что у Чжуан-цзы данное сочетание имеет негативную коннотацию (в пер. В. В. Малявина, например, "разные усовершенствования в устроении государства", от которых исчезли первозданная чистота и безыскуственность нравов). В конфуцианском лексиконе данное сочетание обозначает долг нравственного правителя и должным образом управляемое государство.

Мэн-цзы ШБ, 9, 2. Использован пер. П. С. Попова [Четверокнижие 2004, 306].

Имеются в виду Старшая (202 г. до н.э. - 8 г. н.э.) и Младшая (25 - 220 гг.) династии Хань, воцарение и низвержение которых были отмечены масштабными гражданскими войнами и сектантскими движениями.

Дословно "сдавшихся".

В современном китайском языке Трансвааль транскрибируется как Туоланъшива. Это ошибка Тань Сы-туна: освобожденным чрным рабам была предоставлена территория Либерии в Западной Африке (в 1822 г, как колония США, с 1847 г, как формально независимое государство).

Дословно: "заставить исполнять трудовую повинность".

Лгкие и печень (фэй гань) в традиционной китайской медицине символизируют психическую деятельность человека - особенно помыслы и намерения.

В современном языке юшэнсюэ.

Современник Будды Шакьямуни. Намк на притчу, рассказанную в "Вималакирти нирдеша сутра": Будда не смог заставить ни одного из своих последователей (кроме Манджушри) навестить больного Вималакирти, поскольку тот их всех уличил в догматизме или неуверенности.

Татхагата - эпитет, прилагаемый к Будде, вместо местоимений "мне", "я" и "сам". На санскрите буквально означает "тот, кто пришл", позднее использовалось как синоним для архата. Обозначает выход будды из колеса перерождений и его возвышение над феноменальным, за исключением страдания.

стр. При этом феноменальный мир является проявлением истинносущего, вообще отсутствует какая-либо граница между ними. Оба мира полностью присутствуют друг в друге, причем каждый их элемент содержит в себе целое. Зеркальная поверхность дополнительно отсылает к излюбленному буддийскому уподоблению дхарм бусинам или песчинкам на берегах Ганга, в каждой из которой отражаются все остальные (этот образ Тань Сы-тун использует в 13-й главе).

У го - данным сочетанием широко пользовался и Кан Ю-вэй, но в совершенно другом значении, - "нет многих государств", а не отсутствие государства как института, что совершенно ясно из книги Тань Сы-туна.

Ср.: Чжуан-цзы. Глава XI "Дать волю миру" [Чжуан-цзы 2002, 127].

К сожалению, источника этого суждения установить не удалось. Можно точно сказать, что это не был Кан Ю-вэй, который как раз очень резко выступал против использования сочетания цзы ю. Это мог бы быть Лян Ци-чао, который активно пользовался данным сочетанием, или даже сам Тань Сы-тун, хотя мотивов таиться у него как будто бы не было.

Вариант перевода: "уничтожив самодержавие".

Использовано сочетание ни люй - "постоялый двор".

Использовано сочетание тун бао, означающее одновременно "дети одних родителей" и "соотечественники".

Конфуцианский родительский принцип, предполагающий любовь к младшим, за что потом они должны расплачиваться перед старшими, например, содержать родителей в старости.

Конфуцианский принцип сыновней почтительности, предполагающий усердие в служении, полную покорность воле родителей и т.п.

Благоговейная почтительность, расширительно - знаки внимания, которые младший брат должен оказывать старшему.

Конфуцианский принцип семейного согласия: муж ведт, жена подчиняется.

Имеется в виду роман Э. Беллами "Looking Backward" (1888), изданный в Китае в начале 1890-х гг. под названием Хуэй шоу кань (в пересказе баптистского миссионера Т.

Ричарда). Чэнь Шань-вэй отождествил это упоминание с новеллой В. Ирвинга "Рип ван Винкль" [Жэнь сюэ 1984, 217 - 218], но нам неизвестны е переводы на китайский язык в 1890-е гг.

Да сюэ I, 1.5. Использован перевод А. И. Кобзева [Четверокнижие 2004: 94].

Тань Сы-туном имя выпущено, конъектура Чэнь Шань-вэя.

Ещ первые миссионеры, занимавшиеся китайской историей, находили явные черты сходства между средневековой европейской феодальной системой и чжоуской удельно ранговой системой. Термин фэн цзянь Кан Ю-вэем применялся и к западноевропейской лестнице дворянских титулов, и японской системе удельно-самурайского государства (бакухан), и чжоуской удельной системе, так что перевод современным понятием "феодализм" оправдан. Однако перенесение западноевропейской периодизации на китайскую историю было совершено позднее Ху Ши.

Чжу хоу - собирательное обозначение удельных князей эпохи Чжоу (1122- 256 гг. до н.э.), цин и да фу - придворные звания древности, не обязательно сопряжнные с наличием реальной власти.

Более известен как Гун Цзы-чжэнь (1792 - 1841). Все его произведения крайне невелики по объму и никогда не публиковались при жизни, будучи сведены в несколько сборников его друзьями только после кончины. См.: [Кобзев 2002, 444 - 445]. Те же материалы использованы в энциклопедии "Духовная культура Китая". С сочинением Нун цзун можно познакомиться в китайской Викитеке (см.: http://zh.wikisource.org/wiki/%E9%BE%94%E %87 u%AA%E7%8F%8D%E9%9B%86/ %Е5%8D%В71#.Е8.ВЕ. В2.Е5.АЕ. Формула Ван Шоу-жэня. См.: [Кобзев 2002, 199 - 200].

Использовано сочетание дан цзинъ, чь обиходное значение "начисто промотать" (чаще о состоянии).

Дословно "радостно".

Имеется в виду их социальное измерение, дословно "использование людей".

Иероглиф нань имеет значение "грубый, некультурный" или (читаясь как но) "заискивающий, низкопоклонствующий". Чэнь Шань-вэй предпочл перевести как "критики" [Жэнь сюэ 1984, 218].

Здесь выражена позиция Тань Сы-туна по вопросу соотношения знания и действия, которая занимала заметное место в истории китайской философии. См.: [Кобзев 2002, - 352].

Лунь юй. II, 17. Использован перевод Л. С. Переломова, мы позволили себе несколько изменить синтаксис [Четверокнижие 2004, 162].

Чэнь Шань-вэй переводил как "религия", но нам кажется, что в данном контексте это именно "учение" как противоположность "научению" (сюэ).

стр. См. "Жизнеописания учеников Конфуция" [Сыма Цянь 1996, 66]. В начале этой главы говорится, что учеников у Конфуция было 77, со ссылкой на самого Учителя десяти тысяч поколений.

Вариант перевода: "закончили жизнь в крайнем аскетизме".

Аллюзия к жизнеописанию патриарха Ши-тоу Си-цяня (700?-790?).

Источника цитаты установить не удалось.

Цитата из "Си цы чжуани", верхний раздел, чжан 11. Использован перевод А. Е.

Лукьянова: [И-цзин 2005, 210].

"Си цы чжуань", верхний раздел, чжан 8 [И-цзин 2005, 203].

Конъектура Чэнь Шань-вэя.

Оригинальный текст дан в нашем переводе по: http://ctext.org/book-of changes?searchu=%E5% 85%BC%E4%B8%89%E6%89%8D%E8%80%8C%E5%85%A9%E4%B9%8B Ср. также русский пер. А. Е. Лукьянова: "...Соединили три исходных [Дао] и удвоили их, поэтому в "Переменах" из шести черт составляются гексаграммы" [И-цзин 2005, 228].

Мантический текст далее цитируется в переводе Ю. К. Щуцкого под ред. А. Е. Лукьянова по этому же изданию.

Имеются в виду сущности, обозначаемые линиями триграмм: от первоначального Великого Спокойствия к Хаосу и обратно до нового и окончательного Великого Спокойствия.

И-цзин. Верхний раздел. Гексаграмма 1, I [И-цзин 2005, 53].

И-цзин. Верхний раздел. Гексаграмма 1, II [И-цзин 2005, 54].

Легендарные правители - культурные герои, позднейшей конфуцианской историографией помещнные до воцарения первой династии Ся (2205 г. до н.э.).

И-цзин. Верхний раздел. Гексаграмма 1, III [И-цзин 2005, 54].

Дословно "Человек надевает шапку и женится" (жэнь вэй гуань хунь). Три династии Ся, Шан и Чжоу (2205 - 256 гг. до н.э. по традиционной хронологии).

И-цзин. Верхний раздел. Гексаграмма 1, IV [И-цзин 2005, 54].

Усечнная цитата из комментария "Вэнь янь чжуань", 22 [И-цзин 2005, 59].

Аллюзия к Лунь юй. XIV, 38 [Четверокнижие 2004, 214].

И-цзин. Верхний раздел. Гексаграмма 1, V [И-цзин 2005, 54].

Аллюзия к Лунь юй. И, 4 [Четверокнижие 2004, 161].

И-цзин. Верхний раздел. Гексаграмма 1, VI [И-цзин 2005, 55].

Дословно "вновь их покидает".

У Чэнь Шань-вэя - "демократия" [Жэнь сюэ 1984, 220], но мы возражаем против такого словоупотребления. Действительно, в современном китайском языке сочетание минь чжу означает демократию, но в классическом лексиконе оно же означает "правитель народа", "государь". Очевидно, что здесь не имеется в виду демократия западного типа (ср. с характеристикой Либерии в главе 46), а именно правление народа ("Небесного народа" у Мэн-цзы и Кан Ю-вэя, причм интерпретация последнего близка отечественному понятию соборности), поэтому архаизм "народоправие" наиболее уместен.

Аллюзия на Лунь юй. II, 4. У Л. С. Переломова дословно: "не преступая правил" [Четверокнижие 2004, 161].

Лунь юй. XVIII, 6 [Четверокнижие 2004, 230].

Мэн-цзы. ШБ, 9, 1 [Четверокнижие 2004, 306].

Перевод с китайского и примечания Д. Е. Мартынова стр. Проблема сознания в междисциплинарной перспективе (обзор Заглавие статьи научной конференции) Автор(ы) И. А. Канаев Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 171- НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 17.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Проблема сознания в междисциплинарной перспективе (обзор научной конференции) Автор: И. А. Канаев В марте 2012 г. в Институте философии РАН состоялась всероссийская научная конференция "Проблема сознания в междисциплинарной перспективе". Главным предметом обсуждения был вопрос о соотношении сознания и тела (mind-body problem) и его частная версия - соотношение сознания и мозга (mind-brain problem). Особый акцент был сделан на понимании сознания в контексте НБИКС (нано-, био-, инфо-, когно-, социо гуманитарных дисциплин и технологий). Были рассмотрены как редукционистские, так и нередукционистские подходы к объяснению сознания, предлагаемые в рамках большого спектра разных дисциплин. Это оказалось возможным благодаря широкому участию в конференции представителей многих специальностей: с докладами выступили философы, психологи, нейрофизиологи, кибернетики, медики, биологи, а также представители гуманитарных и технических дисциплин из разных регионов страны.

Конференция была посвящена сорокалетию выхода книги Д. И. Дубровского "Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики". Несмотря на значительное время, прошедшее после е публикации, книга до сих пор является актуальной и привлекает внимание специалистов, занятых изучением сознания. Многие докладчики ссылались на эту книгу1.

На пленарных заседаниях прозвучали доклады известных отечественных специалистов по проблеме сознания. Заседание было открыто директором Института философии РАН акад.

А. А. Гусейновым. Затем акад. В. А. Лекторский (ИФ РАН) выступил с докладом "Сознание как проблема философии и специальных наук".

Он обратил особое внимание на две группы фактов, которые влекут важные теоретические следствия. Во-первых, это выявление ментальных (психических) явлений и процессов, которые не сопровождаются сознанием. Это, например, феномен т.н. "blind sight" ("слепого зрения"), когда зрительное распознавание реальной ситуации не сопровождается субъективным переживанием акта зрения. Принимавшееся классической философией и психологией отождествление психического (ментального) и сознания приходится отбросить. Но в этой связи вновь остро встат вопрос о смысле и функциях сознания ("зачем нужно сознание"?). Во-вторых, это якобы выявленные сегодня экспериментально факты, свидетельствующие об отсутствии свободы воли. В связи с разгоревшимися дискуссиями вокруг результатов этих экспериментов, на взгляд В. А.

Лекторского, необходимо лучше выделить сами факты и критически проанализировать их интерпретацию. Он также заметил, что сегодня важно вновь обратиться к философскому пониманию феномена свободы воли, ибо с признанием последней связаны важнейшие для культуры факты: возможность Так, член-корр. РАН и РАМН К. В. Анохин отметил, что книга Д. И. Дубровского "Психические явления и мозг" была одним из оснований для формирования современной стратегии изучения сознания, поскольку в ней вводилось понятие нейродинамической системы, которое выражает целостный акт мозговой деятельности.

стр. свободного и потому ответственного поступка, юридическая вменяемость или невменяемость и др.

Сегодня, подчеркнул В. А. Лекторский, сознание, которое на протяжении столетий считалось неоспоримой областью философского анализа, стало предметом исследования в рамках различных специальных наук. Вообще говоря, эти вопросы не новы. Но сегодня они возникают уже в новом контексте и требуют новых ответов, учитывающих то, что сделано в области исследования сознания специальными дисциплинами.

Междисциплинарное изучение сознания - это точка роста науки в целом. От изучения природы, общества, человеческой телесности наука переходит к исследованию самых важных и самых сложных особенностей человека. И здесь она встречается с философией.

Здесь возникают и онтологические, и эпистемологические, и этические проблемы.

Человек поднимается на новую ступень в свом самосознании, подчеркнул В. А.

Лекторский.

С докладом "Концептуальные основания системного рассмотрения проблемы сознания" выступил Ю. И. Александров (Институт психологии РАН). Он утверждал, что наиболее эффективное исследование сознания может осуществляться в рамках "системно эволюционной парадигмы". Сознание должно рассматриваться как необходимая часть комплексной информационной системы, описывающей различные проявления субъекта.

Его поведение протяженно во времени и состоит из последовательности поведенческих актов, которые также могут дробиться на отдельные под-акты. Сознание служит для оценки этапов выполнения действия и возможной корректировки поведения субъекта.

Еще одно важное положение, прозвучавшее в докладе Ю. И. Александрова, состоит в сопоставлении развития индивидуальной психической системы и культуры. Развитие любой системы предполагает увеличение ее дифференциации. При этом возможен регресс или "архаизация" - когда под влиянием сильных эмоций поведение становится менее дифференцированным и сводится к приближению или избеганию некоторого опыта. Это может произойти как с отдельным субъектом, так и с целым сообществом.

Член-корр. РАН А. М. Иваницкий (Институт ВНД и НФ РАН) выступил с докладом ""Чтение мозга": содержание через измерение", в котором проводил мысль о том, что сознание соединяет в себе предметы гуманитарных и естественных наук. Оно соотносится как с измеримым, так и с умопостигаемым. В ходе выступления было представлено множество фактов о возможности сопоставления физически регистрируемой активности мозга и содержаний психики исследуемого субъекта. Докладчик приводил результаты экспериментов, в том числе и своих собственных, в ходе которых было установлено, что активность участков мозга во время сна, как пример восприятия нереального объекта, отличается от активности во время бодрствования только по мере своей интенсивности.

Одной из основных мыслей, прозвучавших в докладе, было утверждение изоморфизма психического и физиологического пространства.

"Проблема "Сознание и мозг": возможности теоретического решения" - такова была тема доклада Д. И. Дубровского (ИФ РАН). Он подчеркнул, что сознание обладает специфическим и неотъемлемым качеством субъективной реальности. Именно это качество вызывает главную трудность проблемы связи сознания и мозга. Если субъективной реальности нельзя приписывать физические свойства, то как объяснить, что они связаны с мозговыми процессами и могут воздействовать на телесные и другие процессы, относимые к физической реальности? Д. И. Дубровский предлагает свое решение в рамках информационного подхода, который опирается на два принципа.

Первый состоит в том, что "информация необходимо воплощена в своем физическом, материальном носителе". Второй - "информация инвариантна по отношению к физическим свойствам своего носителя". С точки зрения Дубровского, связь между явлением субъективной реальности и мозговым процессом есть функциональная связь между информацией и ее носителем. Эту связь можно представить как кодовую зависимость, сложившуюся в филогенезе или онтогенезе. Ее исследование сводится к расшифровке кода. Особую роль в этом процесс играет современная нейронаука, достигшая существенных результатов в расшифровке мозговых кодов психических явлений. Это направление можно назвать нейрокриптологией, оно развивает стр. ся весьма быстро и имеет стратегическое значение для конвергентного развития НБИК.

При этом докладчик подчеркнул, что информационная причинность отличается от сугубо физической причинности в силу принципа инвариантности информации по отношению к физическим свойствам ее носителя.

Тема доклада К. В. Анохина (отделение нанотехнологий и информационных технологий РАН) - "Нервные следы сознания: молекулярно-биологические подходы к исследованию феноменов субъективной реальности" - связана с осмыслением проблемы соответствия и обусловленности психической активности нейронными процессами. По мнению докладчика, ее решение должно происходить в рамках функционально-системного подхода. Основное внимание он уделил рассмотрению экспрессии ранних генов2, в ходе которой происходит суммирование полученного опыта. Фактически, физическое строение мозга оказывается взаимозависимым с субъективным опытом. Это положение подтверждается проведенными докладчиком экспериментами, в ходе которых показано, что "память - это не только процесс, но и результат, поэтому ее можно также исследовать по оставляемым ею структурным следам". В заключение К. В. Анохин отметил, что современная нейробиология способна осмысливать субъективный опыт на клеточно молекулярном уровне.

С докладом "Проблема "сознание-тело" в феноменологической перспективе" выступил В.

В. Васильев (философский ф-т МГУ). Он представил возможность философского исследования субъективных убеждений в рамках современной философии. Одним из таких убеждений является предположение о существовании единой объективной реальности. И, кажется, что оно не может сочетаться с принципами трансцендентальной феноменологии, так как она "заключает мир в скобки", отвлекается от его существования.

Но, как утверждает докладчик, если феноменология будет рассматривать субъективные состояния как убеждения относительно объективной реальности, то это сделает возможным ее использование в современном научном подходе. В таком случае феноменология будет выступать не в качестве осмысления обыденного словоупотребления и частных состояний психики, но как исследование основополагающего концептуального аппарата, в соответствии с которым конституируется субъективный опыт. Ведь убеждение в объективности воспринимаемого предполагает его существование в отсутствии факта его восприятия субъектом.

Важная проблема была поставлена в докладе "Интеллект как фактор организации индивидуального сознания" М. А. Холодной (Институт психологии РАН). Она представила результаты экспериментов, которые доказывают, что чем выше уровень концептуальных структур, тем более сложны и вариативны ментальные репрезентации используемых испытуемыми понятий, а также выше их способность к порождению новых семантических контекстов и генерации субъективно новых идей. При обращении к нейрофизиологическому изучению функционирования концептуальных структур обнаруживаются интересные факты. Более интеллектуально компетентные испытуемые в процессе решения задач обнаруживали меньшую мозговую активность, субъекты с высокими показателями интеллекта и креативности показывают меньшую сопряженность работы мозговых зон при решении открытых задач. Таким образом, встает вопрос о новом определении функциональных средств описания интеллекта. Оказывается, что "интеллект - это функция не интенсивно работающего мозга, а функция эффективно работающего мозга".

Доклад Д. А. Леонтьева (директор Института экзистенциальной психологии и жизнетворчества, Москва) - "Сознание в экзистенциальном измерении" - был посвящен важной проблеме включенности сознания в процесс исследования. Речь может идти и о сознании ученого, исследующего Другого, или о сознании испытуемого. Эта проблема может быть осмыслена в том случае, если субъект ответит себе на вопрос: "Зачем нужно созна Экспрессия генов - процесс, в ходе которого наследственная информация, заложенная в гене, преобразуется в конечный функциональный продукт, определяющий специализацию клетки;

из всего объема заложенной в гене информации выбирается и активируется та, которая необходима для решения конкретной задачи.

стр. ние?" Как отметил докладчик, по результатам опроса 87% людей не признают собственного влияния на свою жизнь. Значит, они не свободны и сознание им не требуется. При этом они успешно справляются с решением бытовых задач. С точки зрения Д. А. Леонтьева, сознание возникает там, где есть неопределенность, поэтому оно является необходимым, но не достаточным условием свободы субъекта. Сознание лишь дает возможность субъекту создать собственную позицию и занять ее по отношению к окружающему миру.

В ходе конференции было обсуждено более полусотни докладов на четырех секциях.

Сконцентрируем внимание на ключевых.

Первая секция была посвящена рассмотрению "Психофизической проблемы в перспективе аналитической философии". Можно особо отметить доклад Д. В. Иванова (ИФ РАН) "Проблема сознания и теория репрезентаций высшего уровня", в котором он высказал мысль о неправомерности полной редукции деятельности сознания к представлениям высшего уровня, то есть представлениям о собственных представлениях.

Различные теоретические системы, обращающиеся к представлениям высшего уровня, по сути произвольно постулируют возникновение сознания на некоем уровне организации физиологии.

С докладом "В защиту квалиа" выступила С. Ф. Нагуманова (Казанский государственный медицинский университет). Она отметила, что хотя многие современные ученые пытаются отказаться от употребления понятия "квалиа", которое используется для обозначения субъективных качеств сознания, такой отказ может привести к редукции субъективной реальности.

Интересные аспекты проблематики сознания в контексте аналитической философской традиции были представлены в докладе К. Г. Фролова (философский ф-т СПбГУ) "О текучести воды и проблеме сознания" и в выступлении Е. О. Труфановой (ИФ РАН) "Личностная идентичность в междисциплинарной перспективе".

Темой второй секции был "Функционалистский и информационной подход к проблеме сознания". В докладе В. Л. Васюкова (ИФ РАН) ""Новый синтез" и логический функционализм" была представлена интересная возможность синтеза трхзначной логики описания нейрона, в которой значение истины соответствует возбуждающему постсинаптическому потенциалу, значению неопределенности соответствует потенциал покоя, а значению ложь - тормозной постсинаптический потенциал, и классической двузначной логики, которую принято описывать как логику ментальных состояний и правильного мышления.

Не менее важные аспекты проблематики данной секции были затронуты в докладе И. Ф.

Михайлова (ИФ РАН) "Гипотеза "искусственного интеллекта" в контексте философии сознания". По его утверждению, исследование проблемы "искусственного интеллекта" может очистить философское рассмотрение от некоторых далеко не однозначных предпосылок традиционного рассмотрения проблемы сознания.

Предметом обсуждения на третьей секции была "Проблема сознания в психоантропологической перспективе". А. Н. Кричивец (ф-т психологии МГУ) выступил с докладом "Возникновение сознания и диалог", в котором отстаивал мысль о необходимости существенной "радикализации" понятия диалога. Это "означает для субъекта частичную потерю суверенитета, т.е. самой субъективности в том виде, как она задается процедурой картезианского cogito".

На этой секции выступили также А. Ю. Нестеров (Самарский государственный аэрокосмический университет) с докладом "Герменевтические и семиотические модели в теории сознания: познание, понимание, рациональность" и М. А. Секацкая (философский ф-т СПбГУ) с сообщением "Сознание как отражение: краткая история метафоры".

Четвертая секция была посвящена рассмотрению темы "Психические явления и сознание".

Е. А. Никитина (МГТУ МИРЭА) представила доклад "Современные эпистемологические контексты проблемы бессознательного", в котором проводила мысль о том, что в современной ситуации происходит процесс автоматизации многих частных задач рационального мышления при помощи технических средств. При этом формируется "определенная конфигурация осознаваемых и неосознаваемых когнитивных компонентов", ко стр. торая может быть названа "когнитивным стилем". Он проявляется в "индивидуальной динамике сознания и бессознательного, в способности дифференцировать "Я" от "не-Я", в самооценке, самосознании, самоощущении".

Особый интерес вызвало также сообщение О. В. Поповой (ИФ РАН) "Преодоление естественного: проблема "сознание-тело" в контексте российских антропотехнических проектов (на примере форсайт-проекта "Россия-2045")".

Своего рода итогом конференции стал круглый стол "Возможности и границы информационных подходов к объяснению сознания". На нем было заслушано семнадцать докладов, в которых были высказаны как оптимистические прогнозы, касающиеся развития техники, информационных технологий и их взаимодействия с человеком, так и предостережения относительно возможности растворения сознания в технических средствах.

стр. Язык. Знание. Реальность. К семидесятилетию А. Л.

Заглавие статьи Никифорова Автор(ы) В. А. Бажанов, Р. А. Романенко Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 176- КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 21.5 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Язык. Знание. Реальность. К семидесятилетию А. Л. Никифорова Автор:

В. А. Бажанов, Р. А. Романенко Отв. ред. И. Т. Касавин, П. С. Куслий. М.: Альфа-М, 2011, 352 с.

Эта книга была подготовлена к семидесятилетию профессора А. Л. Никифорова его коллегами из сектора социальной эпистемологии и других секторов Института философии РАН. Она включает в себя обстоятельный материал юбиляра, в котором он излагает сво философское кредо и обсуждает новые идеи своих коллег, а также их статьи в русле разных традиций и отраслей философского знания: эпистемологии, философии науки, аналитической философии, социальной философии, истории философии и даже музыкальной эстетики.

Субъект и объект в контексте познавательного отношения. А. Л. Никифоров предпринимает своеобразную попытку проанализировать процесс познания, положив в основание анализа всего три простых, не способных, казалось бы, вызвать серьезных возражений, идеи: языки (естественные и научные) служат для описания мира, накопления и трансляции знания;

язык участвует в формировании образов окружающих нас предметов и явлений;

на создаваемую картину реальности оказывает влияние имеющееся у субъекта знание, т.е. эта картина - вполне в духе известного положения И.

Канта - является "предметным" воплощением нашего знания. Автор сво кредо выражает с помощью своего рода афоризма: "Мы видим вокруг себя то, что знаем" (с. ] 1).

Понятно, что теория познания, которая претендует на универсальность и целостность, должна исходить из минимума простых и надежных положений. Реализация замысла А. Л.

Никифорова предложить такую теорию познания начинается с констатации того очевидного следствия, которое касается смысла, приписываемого предметам. "Мы живем в мире, наполненном осмысленными предметами", - провозглашает автор (с. 12). Речь идет о постановке онтологического вопроса, который каждым поколением философов ставится сообразно своему времени.

Аналогичные попытки построить теорию познания на основе минимального числа начальных положений хорошо известны (одна из них принадлежала Э. Маху). Поэтому А.

Л. Никифоров обращается к ее рассмотрению и уточняет соответствующие посылки: мы можем говорить лишь об интерпретации в виде образов воздей ствий на нас внешних предметов. Однако эти воздействия опосредуются языком и потому для дальнейшего движения важно, вслед за Г. Фреге, Л. Витгенштейном и Б. Расселом, соотнести значение и смысл.

Знание трактуется А. Л. Никифоровым как часть смысла языковых выражений, а констатация факта истинности некоторого предложения обогащает смысл не только субъекта, но и предиката, т.е. построение мира включает в себя данные операции уже на уровне начальных стадий познания, причем нельзя говорить о сходстве и/или различии предметов самих по себе - это прерогатива самого субъекта познания (см. с. 43).

В данном контексте А. Л. Никифоров ищет аргументы в пользу классической (корреспондентской) теории познания и приходит к заключению, что более убедительной теории пока не существует (заметим, что к аналогичному выводу пришел и П.

Вейнгартнер в своей книге "Фундаментальные проблемы теорий истины". М., 2005).

В завершение своих рассуждений А. Л. Никифоров оценивает самые последние идеи в отечественной философии. Так, он показывает, что "постнеклассической науки" не существует, а мы наблюдаем рост прикладных исследований, которые предполагают иные (чем у неклассической и/или классической науки) цели и ценности (см. с. 57);

отмечает, в частности, правомерность интереса Л..А. Марковой к проблеме смысла, возражает Л. А.

Микешиной по поводу е трактовки релятивизма и т.д.

А. Л. Никифоров намеренно строит свои рассуждения в резкой и полемической манере, стремясь, по-видимому, вызвать вокруг них дискуссию, а не превратить книгу в компендиум разрозненных независимых друг от друга позиций.

Статья И. Т. Касавина "Всегда иной и прежний" (здесь имеется в виду юбиляр) - это своего рода реакция с позиции неклассической социальной эпистемологии на классическую теорию познания, которой придерживается А. Л. Никифоров. Позиции классической и неклассической эпистемологии И. Т. Касавин считает едва ли несовместимыми. Его главный упрек в адрес раз стр. мышлений Никифорова заключается в том, что понимание познания, которое основывается на идее индивидуального субъекта, не учитывает его деятельную природу и специфику его коммуникации. Однако столь уж глубока пропасть, разделяющая две парадигмы, которые различаются пониманием основных категорий? Быть может, неклассическая эпистемология лишь смещает акцент с субъекта на условия познания и решает иные задачи, отличные от задач классической эпистемологии?

Неклассическое видение, по нашему мнению, должно скорее дополнить, нежели категорично заменить традиционный подход к решению проблем познания. Учитывать в процессе познания социально-экономический, культурно-исторические факторы так же необходимо, как и когнитивные, лингвистические аспекты. Не это ли демонстрирует сам И. Т. Касавин?

Сопоставим употребления понятия "смысл" в статьях И. Т. Касавина и А. Л. Никифорова.

Это понятие, которым оперируют оба философа, является и для того, и для другого ключевыми в общем представлении сущности познания. Однако речь у них идет, по видимому, о разных значениях понятия. У Никифорова смысл привязан к слову, у Касавина смысл освещает жизнь: "вопрос о смысле человеческого существования возникает в опыте страдания, скуки, смерти...". Очевидно, что хотя Касавин и говорит о "своем" смысле как об альтернативе "смысла" у Никифорова, он скорее дополняет последний. Касавин полагает, что "смысл исчезает в рутинном восприятии слова", что "нельзя понять смысл, вложенный другим, не модифицируя его" (с. 74). Однако можно считать верным и утверждение, что нельзя понять другого, если тот говорит бессмыслицу.

Смысл слова зависит от контекста, но сам контекст осмысливается через слова. Это подводит к мысли о том, что классическая эпистемология преимущественно ориентирована на универсальные признаки познания, а неклассическая - на признаки, которые можно назвать локальными, которые чрезвычайно важны для учета и анализа конкретной познавательной ситуации в конкретном когнитивном контексте.

А. Ю. Антоновский в статье "К проблеме интерсубъективности понимания и атрибуции знания" продолжает осуществлять переоценку эпистемологических ценностей. Он предлагает снять проблему языка как фундаментальную проблему эпистемологического исследования и заменить ее коммуникацией. Согласно Антоновскому, именно коммуникация, в которой языку и сознанию отведено скромное место, является первичной формой познания.

А. Ю. Антоновский ставит вопрос, почему следует отказаться от языка как фундамента познания, и сам на него отвечает. Главным образом, считает он, потому, что различение субъекта и объекта вытекает не из языка. Какой именно язык имеется в виду? Если это языки папуасские или эскимосско-алеутские, тогда автор безусловно прав, но если мы рассматриваем русский язык или любой индоевропейский язык - можно усомниться в данном положении. Известно, что в номинативных языках весь строй предложения направлен на максимальное различение субъекта действия и его объекта. Такое различение достигается, например, с помощью оппозиции падежа для субъекта действия (именительного) и падежа для объекта (винительного и других косвенных падежей).

Известно также, что в процессе развития языка существовала тенденция постепенного усиления субъектно-объектной ориентации языковой структуры (Г. А. Климов).

Эволюция языка, таким образом, отражала трансформацию мифологической формы мышления в рациональную форму.

В связи с этим надо вспомнить критику А. Л. Никифорова в адрес логической семантики, в которой не учитывалось многообразие национальных языков с разными структурами.

Цель этой критики состоит в демонстрации уязвимости идеи о том, что структура языка воспроизводит структуру реальности (см. с. 25). Ряд кросс-культурных лингвистических исследований в духе Сепира и Уорфа направлены на обоснование тезиса, что язык, на котором мы говорим, не просто воспроизводит реальность, но формирует эту реальность.

Эта конструктивистская идея неоднократно в разных вариациях упоминается в настоящей книге, но насколько она совместима с классической корреспонденткой теорией истины?

Л. А. Маркова в статье "Есть ли место смыслу в современной эпистемологии?" продолжает анализ границы между субъективным и объективным, предпринятый Никифоровым. Она знакомит читателя с философскими идеями социологов К. Кнорр Цетины, Б. Латура, С. Булгара, стирающих границы между социальным и интеллектуальным, между социально-научным и обыденным мышлением и тем самым как бы снимающих проблему истины.

Л. А. Маркова отводит понятию "смысла" в этом мышлении особое место. Другим важным понятием в представлении автора статьи является понятие "контекста", который порождает смысл и науку. А этот "контекст" в свою очередь есть не что иное, как хаос:

"Наука и ненаука порождаются хаотическими, случайными для науки условиями" (с. 102).

Однако хотя и можно утверждать факт размывания границы между субъектом и объектом, абсолютное различие которых подразумевалось в классической науке, но как и в каком смысле допустимо говорить о "случайном" порождении науки?

стр. Крайние позиции социального конструктивизма все-таки не могут затенить то достаточно очевидное обстоятельство, что стратегия развития любой науки и цель любого исследования определяется стремлением достижения объективно-истинного знания, хотя полностью изолировать предмет изучения от исследователя вряд ли возможно. И потому необходимо продолжать анализ характера и меры присутствия субъективного в объективном, - анализ, который предполагает искусный маневр прохождения между Сциллой классической точки зрения об "очищенности" научного образа от субъективных привнесений и Харибдой всецело социального конструирования объекта и результатов познания его свойств и особенностей.

Аналитическая философия представлена в книге статьями Л. Б. Макеевой, П. С. Куслия, Е. В. Востриковой, А. З. Черняка, В. Г. Семеновой. Весьма оригинальна позиция П. С.


Куслия, который предлагает альтернативную семантическую теорию познания, очищенную от психологизма и представляющую собой своего рода эпистемологизм в семантике. Эта теория позволяет обозначить любопытные парадоксы эпистемологизма и точечно решить конкретные, сугубо специализированные вопросы, касающиеся языка.

Одним из таких вопросов является проблема имен собственных, их обозначений и употреблений. П. С. Куслий предполагает, что можно пренебречь способом, которым субъект принимает объект. Возможно, что в контексте логической семантики это в каком то смысле допустимо, но с точки зрения предшествующей дискуссии между А. Л.

Никифоровым, И. Т. Касавиным и Л. А. Марковой принципиальное наличие такого способа представляется не вполне очевидным. По-видимому, здесь кроется еще одна точка роста- уже на границе собственно эпистемологии (классической и неклассической) и логической семантики в том е аспекте, который представлен в современной аналитической философии.

Если в концепциях И. Т. Касавина, Л. А. Марковой и А. Ю. Антоновского существенную роль играет интерсубъективность, выраженная в идее значимости коммуникации, то своеобразная деятельностная модель познания выпукло представлена М. А. Розовым в статье "Проблема объекта познания в контексте социальных эстафет".

Согласно М. А. Розову, люди действуют, руководствуясь существующими социальными стандартами или образцами поведения, что одно и то же. Все новое, что создается человеком, является рефлексивным преобразованием старого. Рефлексивное преобразование - это переход от одной целевой установки к другой. Воспроизведение образцов деятельности или поведения есть социальный акт. Рефлексивное преобразование не является примитивным животным подражанием, так как образцы не задают конкретных реализаций.

Важным в эпистемологии М. А. Розова является различение референции знания и объекта познания. В качестве референтов могут рассматриваться любые компоненты деятельности, но не сама деятельность, которая представляет собой объект познания. На отождествлении референции и объекта, пишет М. А. Розов, базируются традиционные эпистемологические представления и корреспондентская концепция истины.

Соответственно, человек познает не мир сам по себе, но свою деятельность с миром.

Согласно деятельностному подходу, онтологический статус отдельных объектов-вещей уступает статусу собственно самой деятельности. Здесь, однако, возникает вопрос о том, в каком виде должны излагаться результаты познавательной деятельности. Если эти результаты касаются исключительно деятельности, то как можно говорить об объективном (т.е. относящемся к объекту, объектном) содержании познания? Не случайно И. С. Алексеев - один из наиболее глубоких последователей этого подхода вслед за Н. Бором рассуждал о целостности явления, которое образуется в процессе познания объекта и предполагает нерасторжимое единство субъекта, его измерительного прибора (особенно если речь идет о микромире) и собственно объекта. Однако в силу того, что результат познания должен быть представлен в том виде, который соответствует и описывает объект, то целостность явления рушится, происходит "вычеканивание" субъективности из целостного образования, сформированного познавательной деятельностью, а мера объективности достигнутой истины определяется степенью "совпадения" субъекта и объекта (если иметь в виду образ познания как проникновения субъективного в объективное, -образ, предполагавшийся И. С. Алексеевым).

С этой точки зрения концепцию М. А. Розова еще предстоит переосмыслить и, возможно, обнажить новые грани деятельностного подхода.

Историко-философское исследование социальных и когнитивных истоков неопозитивизма, предпринятое В. А. Колпаковым в статье "Социальные технологии в концепции О. Хелмера", вызывает особый интерес. Автор подчеркивает, что логический позитивизм изначально имел социальную направленность. Социальные взгляды О.

Нейрата и Х. Хана в совокупности с их научно-философскими представлениями заложили основу анализа социальных технологий. Однако непростая политическая ситуация в мире изменила судьбу логического позитивизма, и от социокультурного контекста пришлось от стр. казаться, но путь к разработке идеи социальных технологий (О. Хелмером) был открыт.

О. Хелмер считал, что философия должна способствовать развитию социальных наук в плане их практической направленности, предупреждал об опасности, которую таит в себе отставание социальных наук от естественных. Акцент О. Хелмера на социальной компоненте знания позволяет В. А. Колпакову высказать мысль о наметившейся уже тогда тенденции к разработке неклассической теории познания.

Проблема поиска объективно-истинного знания. Особого внимания заслуживает статья В.

А. Лекторского "Проблема знания в современной эпистемологии". Автор выражает сомнение в факте становления постнеклассической эпистемологии и связывает проблему жизнеспособности людей с проблемой получения истинного знания в контексте такого интересного теоретико-познавательного направления, как конструктивный реализм.

Нельзя не согласиться с весьма аргументированными рассуждениями автора о том, что проблема достижения истинного знания (будь то естественная или гуманитарная наука, например, история) не может быть затушевана модными ныне "нарративными сказками" в духе нарративного подхода или иными конструктивистскими построениями, в которых на первый план выходит историческая и или социально-психологическая реконструкция прошлого. Трудности получения истинного знания и осмысление природы этих трудностей не должны уводить современные эпистемологические изыскания в сторону от магистральной линии развития теории познания, которая предписывается императивом жизни человека в понимаемом, а не воображаемом и искусственно вымышленном мире (см. с. 266).

Единственный автор книги, который не является сотрудником Института философии РАН, украинский философ Я. В. Шрамко пытается разобраться, чем собственно является философия и способна ли она, как любая (естественная) наука претендовать на генерацию истинного знания. Он досадует на то, что философию считают типом мировоззрения, и берет на себя обязательство доказать, что на самом деле она является наукой. Автор разбирает критерии научности, выдвинутые А. Л. Никифоровым, чтобы продемонстрировать соответствие философии всем этим критериям.

Дело, думается, вовсе не в критериях, хотя и здесь доводы Я. В. Шрамко не совсем убедительны, а в традиции, против которой трудно возражать. Так сложилось, что в философии кроме собственно научных элементов на разных этапах е развития в больших или меньших пропорциях присутствовали и элементы искусства, и мифологии, и религии, и идеологии. Всего перечисленного нет в математике, с которой Я. В. Шрамко пытается сравнивать философию. Даже если из философии выкинуть понятия бога, субъекта, истины и т.д., что склонна предлагать Л. А. Маркова, то философия от этого более "научной" (в смысле, приложимым к разряду "точных" наук) вряд ли станет.

Исторический аспект в философии играет более значительную роль, чем во многих других науках. Хотя, несомненно, композиция философского знания по образу и подобию естественно-научного исследования, его опора на достижения науки становятся все более и более востребованными.

Проблема роста научного знания и поиска истины в эпистемологическом аспекте обсуждается Е. А. Мамчур, которая делает особый акцент на перспективах структурного реализма, отрицающего кумуляцию знания на уровне онтологии теорий, но допускающего его на уровне структурных отношений теории, а также на моделях возможного синтеза физических теорий. Е. А. Мамчур весьма интересно предлагает аргументы в пользу (разумного, умеренного) консерватизма в науке, вслед за В. Гейзенбергом придерживаясь той точки зрения, что на реальный научный успех может рассчитывать лишь тот ученый, кто стремится изменить как можно меньше (см. с. 293). Надо думать, что речь здесь не идет о скрытом противодействии инноваторам и романтикам в науке, а лишь об осторожном отношении нововведений и оценке новых оригинальных идей сразу же как провозвестников (или уже реальных элементов) научных революций. Эта мысль созвучна мысли А. Л. Никифорова о преждевременности характеристики современной науки как постнеклассической (хотя в определенном смысле, наверное, действительно можно утверждать факт существования постнеклассической рациональности).

Весьма содержательны статьи Е. Н. Князевой и И. А. Герасимовой, в которых высказываются оригинальные идеи о жизни, восприятии и познании как процессах извлечения смыслов, о роли чувств и эмоций в познании. Мысль о том, что сознание создает образы реальности как проявления его собственной организации и взаимодействует с этими образами, модифицируя их в свете текущего опыта (Е. Н.

Князева), представляется чрезвычайно интересной в плане дальнейших эпистемологических исследований. И. А. Герасимова рассуждает в том же ключе, говоря, что "картины мира, которые строит человек, оказываются картинами обжитого мира, практически и психически, умственно и эмоционально освоенными" (с. 336).

Суждения, высказываемые Е. Н. Князевой и И. А. Герасимовой, возвращают нас к раздумьям, с которых начинается книга: в какой мере образ познаваемого предмета может быть "очищен" стр. от "следов" и технологий познавательной деятельности. Однако это возвращение происходит с иных позиций и на других основаниях: с некоторой условностью можно сказать, что эти основания находятся в области своего рода "экспериментальной" эпистемологии, черпающей свои идеи из всего комплекса когнитивных наук. Весьма перспективными с позиций дальнейшего анализа нам представляются те положения данных статей, которые относятся к современным трактовкам давней кантовской идеи (развитой в трудах Ж. Пиаже и К. Лоренца) об активности субъекта познания, которая предполагает, что знание не просто (пассивно) приобретается через наши органы чувств и/или средства коммуникации, а строится познающим субъектом в соответствии с его инструментальными и языковыми возможностями. В этом смысле завершающие материалы книги заставляют читателя осознать масштабность замысла скрупулезного и всестороннего анализа процесса познания и его сложность.


Книга показывает, что современная эпистемология, включая неоклассическую, эволюционную и социальную эпистемологию, находится в интенсивном поиске новых путей и концепций. Читателю дается возможность познакомиться с ними, прочувствовать остроту современных дискуссий, в атмосфере которых оттачиваются новейшие эпистемологические конструкции, и составить достаточно полное представление об высоком уровне теоретико-познавательных исследований в Институте философии РАН.

(Ульяновск) стр. М. А. БАБКИН. Священство и царство (Россия, начало XX в. - Заглавие статьи г.). Исследования и материалы Автор(ы) Л. А. Андреева Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 180- КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 10.4 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи М. А. БАБКИН. Священство и царство (Россия, начало XX в. - 1918 г.).

Исследования и материалы Автор: Л. А. Андреева М.: Изд-во Индрик, 2011, 920 с.

Проблема сакрализации власти и ее носителей, особенно для понимания социополитической эволюции в традиционных обществах, является одной из ключевых.

Под сакральной властью подразумевается такая власть, которая легитимизируется посредством апелляции к сверхъестественным силам и инстанциям. Онтологическая структура такой власти - это подчинение человека сверхъестественной силе, авторитет которой переносится либо на особых людей, либо на целые общественные институты.

Они являются представителями этой силы в социуме и в этом своем качестве как носители сакрального авторитета обладают высшей властью.

На основе анализа многочисленных исторических источников, в том числе и архивных материалов, автор приходит к выводу, что в России с начала XX в. духовенство в целом постепенно становилось в оппозицию к царской власти, стремясь освободиться от государственного надзора и опеки, получить возможность самоуправления и самоустроения. Это освобождение отождествлялось с падением царской власти, основным мотивом действий священнослужителей было стремление разрешить многовековую проблему "священства-царства" в свою пользу (см. с. 595). М. А. Бабкин конкретизирует свою мысль следующими словами: "Меры, предпринимавшиеся представителями епископата в предреволюционные годы, были направлены на десакрализацию власти российского Самодержца... После нескольких безуспешных попыток добиться разрешения на созыв Поместного собора представители архиерейского корпуса стали связывать надежды на "освобождение" Церкви от императорского контроля с возможностью смены формы государственной власти в России в пользу любой формы правления" (с. 594).

Сакральный статус русских царей М. А. Бабкин выводит из сакрального статуса византийских василевсов, власть которых являлась не столько государственным (политическим), сколько церковным институтом: василевсы выполняли функцию по "обеспечению" религиозного спасения душ своих подданных (см. с. 65), обладали высшим сакральным авторитетом. С точки зрения "лишения" сакрального авторитета империи и императора автор рассматривает и идею российского духовенства о восстановлении патриаршества, которая в условиях начала XX в. провоцировала разрыв единства церкви и империи, т. е. империи угрожала перспектива стать "просто" государством, лишенным какого-либо сакрального смысла (см. с. 72).

На основе изучения многочисленных исторических источников автор реконструирует бытие церковно-иерархической власти в 1906 - 1916 гг., где главным вопросом был вопрос восстановления патриаршества. В схеме церковно-государственных отношений, которую отстаивала иерархия, патриарх мыслился как неподконтрольное императору лицо, т.е.

патриаршество могло стать своеобразным государством в государстве. Политическая подоплека этого института была такова, что в лице патриарха император мог получить центр оппозиционно настроенных сил клерикализма (см. с. 73). Характерно, что во всех схемах церковно-государственных отноше стр. ний, предложенных российскими архиереями, практически не находилось места "помазаннику Божиему" - императору. И это несмотря на то, что в Восточно Православной церкви цари имели несомненные церковные полномочия - к такому выводу приходит автор.

В годы между двумя российскими революциями на особых церковных комиссиях - Пред соборном присутствии и Предсоборном совещании звучала жесткая критика сложившихся в России в синодальный период церковно-государственных отношений. Но вопрос о созыве Церковного собора и учреждении патриаршества в условиях начавшейся Первой мировой войны был отложен на неопределенный срок. Эта ситуация означала, что церковь, несмотря на неоднократные попытки, не смогла самостоятельно добиться от царского правительства необходимых для себя реформ. И ожидаемое падение монархии в глазах духовенства стало отождествляться с возможностью освобождения РПЦ от государственной зависимости (см. с. 107). Таким образом, в период, предшествовавший 1917 г., в России резко обозначился до конца не разрешенный вопрос многовекового спора духовной (церковно-иерархической) и светской (императорской) властей - кто харизматически выше и, следовательно, главнее: "священство" или "царство", духовная или светская власть? Возможность же окончательного решения этой проблемы в свою пользу видные представители духовенства начали связывать с возможностью исчезновения царской власти как таковой и с заменой ее народовластием (см. с. 119).

Большое внимание М. А. Бабкин уделяет богословскому обоснованию десакрализации власти царя и созданию в определенной степени "богословского обоснования" революции.

К таким вопросам относилась дискуссия о таинстве миропомазания императора. От решения этого вопроса зависел и сам сакральный статус царя, поскольку если над ним осуществляется дополнительное, не повторяемое более ни над кем таинство, то он помазанник Божий, если же "вторичное" (при обряде коронования) миропомазание не есть таинство, а лишь некий благочестивый обычай, то царь не является по существу сакральной фигурой. В книге показано, что в вопросе миропомазания императоров представители иерархии РПЦ буквально диаметрально расходились во мнениях.

Возникновение подобных расхождений, по мнению М. А. Бабкина, было обусловлено по сути "вакуумом" в таких вопросах, как церковное учение о царской власти и права императора в церкви. "Вероисповедные разногласия", по мнению автора, послужили одной из важнейших причин Февральской революции 1917 г. Эта же причина лежала в основе колебания позиции Св. Синода в годы Первой русской революции, когда его члены не считали своим "прямым долгом" проповедовать пастве необходимость сохранения незыблемости православной империи как единого церковногосударственного "тела". Члены Св. Синода, по сути, видели в империи лишь преходящую форму исторически сложившейся на определенном этапе развития русской государственности (см. с. 155).

На основании изученного корпуса источников М. А. Бабкин приходит к выводу, что накануне 1917 г. в России сложилась такая ситуация, что сама официальная церковь стремилась "отдалиться" от православной империи. При этом церковь желала сохранить свои финансово-политические привилегии: первенствующее и господствующее положение по сравнению с другими конфессиями, а также во многом - государственное обеспечение. Она рассчитывала на сохранение денежного содержания духовных учебных заведений, церковно-приходских школ, лавр, монастырей, жалований и пенсий клиру и т.п. В исторической перспективе духовенство видело такой порядок, когда соборная, епископская, а может быть и патриаршая церковь обрела бы независимость от государства, но при этом пользовалась бы экономической, политической и другой поддержкой с его стороны, а также занимала бы в стране среди всех конфессий первенствующее, центральное положение. Такое состояние церковно-государственных отношений было для духовенства гораздо предпочтительнее, чем при царизме, когда церковь фактически находилась под контролем саможержца (см. с. 189).

Центральное место в книге отводится анализу позиции духовенства в дни Февральской революции 1917 г., ознаменовавшей конец православной империи. Анализ позиции духовенства раскрывается на основании определений Св. Синода, высказываний представителей епископата РПЦ, резолюций и других материалов различных всероссийских, епархиальных, викариальных, городских, уездных и благочиннических съездов и собраний духовенства, постановлений Поместного собора РПЦ 1917 - 1918 гг.

М. А. Бабкин считает, что Синод сыграл одну из ведущих ролей в свержении монархии.

Синод не использовал целый ряд мер (обращения к пастве, к армии и флоту, к гарнизону Петрограда с верноподданническими призывами и т.д.), с помощью которых можно было поддержать рушащуюся монархию. Автор полагает, что если бы Синод в судьбоносные для России февральско-мартовские дни 1917 г. "предпринял в отношении монархии охранительные меры, то политические события в столице и на местах пошли бы по другому сценарию" (с. 600). Интересен тот факт, что католическая церковь тогда же выпустила краткое, но определенное обра стр. щение к своей пастве, заканчивавшееся угрозой отлучить от святых церковных таинств каждого, кто примкнет к революционному движению (см. с. 201).

Лейтмотивом подобных действий высших иерархов РПЦ было их желание пересмотреть известную проблему "священство-царство" и фактически признать примат церковной власти над светской, т.е. решить вопрос о "сакральной конкуренции". Автор книги показал почти полное единодушие священноначалия по данным вопросам. Уже в первые мартовские дни 1917 г. участие священнослужителей в церемонии присяги Временному правительству служило одной из основ для создания представления в массовом сознании о легитимности новой власти. Российское духовенство спокойно и достаточно легко пошло не только на изменение государственной присяги и на служение совершенно другой -светской, лишенной сакральности власти, но и на нарушение предыдущей своей присяги на "верноподданство", по сути - на клятвопреступление (см. с. 237). Из богослужебных текстов убиралось не только любое упоминание императора, но часто и вообще какое бы то ни было упоминание слова "царь".

Одобряя свержение монархии и приводя народ к присяге революционной власти, духовенство придавало законный характер упразднению харизматической государственной власти с той целью, чтобы обеспечить существование в стране, по сути, любой формы власти, лишь бы та не обладала божественной харизмой (см. с. 256). Таким образом, Февральская революция уничтожила царскую власть как "сакрального конкурента" епископской власти, поэтому и была поддержана духовенством.

стр. Заглавие статьи КОРОТКО О КНИГАХ Источник Вопросы философии, № 10, Октябрь 2012, C. 182- Место издания Москва, Россия Объем 17.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ КОРОТКО О КНИГАХ Н. В. МОТРОШИЛОВА. Отечественная философия 50 - 80-х годов XX века и западная мысль. М.: Академический Проект, 2012. 376 с. (Современная русская философия). э.

"Ключевые тексты по истории философии, написанные Нелли Васильевной Мотрошиловой, объединяет концепция места философии и философов в исторически развивающемся обществе. Ядро этой концепции составляют три основных принципа.

Первый - это понятие работающей идеи, второй - это то, что сама Н. В. Мотрошилова называет "личностным принципом", и третий - это различение трех уровней исторического развития общества: цивилизация, эпоха, историческая ситуация. Такой подход применен автором и в данной книге. Это одна из первых попыток осмыслить роль философов в советском и постсоветском обществе, да и в обществе в целом" (аннотация).

Содерж.: Введение: цели, рамки и методы исследования. Разд. I. Отечественная философия 50 - 60-х годов XX в. Гл. 1. 50-е годы: противоречивый социально политический, идейный и духовный контекст развития философии: Смена поколений и философия. - Гл. 2. Официальные и неортодоксальные сообщества в философии:

Философское исследование - против официальной идеологии. - Гл. 3. Отечественная философия в 60-х годах: Case study: "Философская энциклопедия". Зарождение исследовательских центров и становление научных школ. - Гл. 4. Новый образ Маркса в отечественной философии 50 - 70-х годов: Case study: Международная конференция о Марксе (Париж, май 1968 года). Обновление диалектического материализма.

Разд. II. Отечественная философия 70-х-первой половины 80-х годов XX века и западная мысль. Гл. 1. Социальный контекст и противоречия развития отечественной философии в 70-х годах XX века: "Семидесятники". - Гл. 2. Отечественная история философии в 70 80-х годах XX века: Case study: Международный гегелевский конгресс в Москве (26- августа 1974 года). - Гл. 3. Отечественная философия науки в 50 - 80-х годах XX века и зарубежная мысль. Проблемно-теоретическая структура отечественной философии науки и исторический путь ее формирования. Теоретические источники отечественной философии науки: Теория деятельности;

Философия естествознания;

Неопозитивистская традиция;

Философия языка;

Системно-структурные исследования. Критическое осмысление западной постпозитивистской философии науки в отечественной мысли.

"Структура научных стр. революций" Т. Куна как историко-научный и социальный феномен (case study). Выводы.

Разд. III. Отечественные и зарубежные исследования социальной природы познания:

параллели и пересечения. Гл. 1. Основные традиции и новые разработки. Case study: книга К. Р. Мегрелидзе "Основные проблемы социологии мышления". - Гл. 2. Социология знания (познания) и отечественные исследования социальной природы познания. - Гл. 3.

Западная социология науки, ее критическое освоение в отечественной мысли (50 - 80-е годы XX века) и современные оценки: Современные оценки вклада Р. Мертона в развитие социологии науки;

Исторический опыт, теоретическое содержание и эмпирические исследования западной социологии науки;

Идеи Мертона и его школы в 50 - 70-х годах и отечественная мысль;

Концепция анти-норм науки и их отношение к мертоновской социологии науки. - Гл. 4. Конкретные исследования западной социологии науки и отечественная мысль: Постановка проблемы: вклад отечественной мысли;

Проблемы приоритета и множественности открытий;

Исследование Р. Мертона конца 60-х и 70-х годов. Проблема возраста и статуса ученых;

Исследования "эффекта Матфея" и дискуссии вокруг них;

К проблеме интеллектуальной собственности в науке;

Мертоновские парадигмы перед лицом нерешенных задач и современных вызовов;

Историческая потребность в "неклассической" социологии науки;

Case study: M.K. Петров как социолог науки. - Гл. 5. "Социальная эпистемология": новые проблемы, дискуссии и дихотомии:

Предмет и задача социальной эпистемологии;

Дихотомии социальной эпистемологии.

Дихотомия "индивидуального" и "социального". Дихотомия "индивидуального" и "группового" знания и познания;

Теория "согласуемых (агрегированных) суждений" (Кристиан Лист);

Между постпозитивистской философией науки и социально историческим подходом к знанию и познанию (идеи Дж. Роуза).

Разд. IV. Были ли новые тенденции в послевоенной отечественной философии замечены на Западе?: Case study: книга французского автора Б. Же "Советская философия и Запад";

"Философия как наука и как идеология". Разд. V. Штрихи к историко-философским портретам отечественных философов. - Мераб Мамардашвили: Мераб Мамардашвили и Ж. -П. Сартр;

О диалоге Мамардашвили с Сартром;

Мамардашвили об экзистенциализме:

на примере Сартра;

Социально-историческая обусловленность и суть экзистенциализма;

Сартр и Мамардашвили о "материальности", об объективных социальных отношениях;

Личностные коллизии, структуры и объективированные бытийные формы (из опыта 50-х 60-х гг. XIX века);

"Тройственная статья", ее значение и акценты;

Интервью с А.

Парамоновым о Мерабе Мамардашвили. - Валерий Подорога: "Метафизика ландшафта против ландшафта метафизики?" К 60-летнему юбилею В. Подороги. - Интервью: Об одной из духовных традиций современной России.

А. А. ГУСЕЙНОВ. Античная этика. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Книжный дом "ЛИБРО КОМ",2011.288с.

"Настоящая книга является первым отечественным систематическим исследованием античной этики. Полнота рассмотрения философско-этических учений сочетается в ней с их оригинальным толкованием как различных ответов на один и тот же вопрос о том, как добродетель соединяется со счастьем. Показано, что стремление к бессмертию, свойственное героям и героическому этосу, было вдохновляющей основой всего античного философствования. Изложение ведется по хронологическому принципу.

Рассматриваются моральный канон античности (Гомер, Гесиод, Семь мудрецов), этика ранней греческой философии, воззрения Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля, философов эпохи эллинизма и Плотина.

Книга позволяет расширить горизонт современных этических дискуссий, способствует повышению качества этического образования" (аннотация).

Содерж.: Гл. 1. Моральный канон Античности: Гомер, Гесиод, Семь мудрецов. Гл. 2.

Этика в ранней греческой философии: Анаксимандр. Гераклит. Пифагор и пифагорейцы.

Парменид. Эмпедокл. Гл. 3. Демокрит. Гл. 4. Софисты, Сократ, сократики. Гл. 5. Платон и Аристотель. Гл. 6. Этические учения эпохи эллинизма: Эпикур. Стоицизм. Скептицизм.

Гл. 7. Конец античной этики: Плотин. Прилож.: Философия и этика: уроки Античности. Этические сочинения и этическая система Аристотеля. - Словарь терминов.

стр. А. А. ГУСЕЙНОВ. Философия - мысль и поступок: статьи, доклады, лекции, интервью / С. -Петербургский гуманитарный ун-т профсоюзов. СПб.: СПбГУП, 2012. с. (Почетные доктора Университета). 1000 э.

"В книге публикуются избранные статьи и другие работы в малом жанре за последние десять лет известного отечественного философа, академика Российской академии наук А.

А. Гусейнова. Это - размышления о назначении философии, об этике, о нравах и нравственности, соотношении морали и политики, о насилии и ненасилии, о жизни в профессии. А. А. Гусейнов исходит из убеждения, что философия не только учит правильно мыслить и достойно жить, самое важное для нее - соединение одного с другим:

правильной мысли с достойной жизнью. Отдельный раздел составили лекции и выступления А. А. Гусейнова в Санкт-Петербургском Гуманитарном университете профсоюзов, почетным доктором которого он является" (аннотация).

Содерж.: А. С. Запесоцкий. Об Абдусаламе Гусейнове. 1. О назначении философии.

Философия: между наукой и религией. Философские заметки. Без этики нет философии.

Философия и этика: уроки Античности. Философия стала плюралистичной. Пророк Мухаммед и Платон. Религия и философия глазами академика Гусейнова. - 2. Этика как практическая философия. Сослагательное наклонение морали. Этика до Канта и после.

Что говорил Кант, или Почему невозможна ложь во благо? Мораль имморализма. Понятие морали. Мораль как предел рациональности. Размышления о прикладной этике.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.