авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |

«АКАДЕМИИ НАуК СОЮЗА ССР СОВЕТСКАЯ ЭТНОГРАфИ-Я 6 19 5 9 ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ ндук СССР АКАДЕМИЯ ...»

-- [ Страница 10 ] --

О становимся коротко на вопросе, действительно ли новые исследования опровергли выводы М органа. Знаком ство с целым рядом исследований современных этнографов СШ А, опубликованны х за последние восем ь-десять лет, у б е ж д а ю т нас в ошибочности этого мнения. Н апример, этно-исторические исследования и изучение систем родства, проведенные Ф. Эгганом, К арлом и Евой Ш митт, Л. Ханкс, Д ж. Ричардсоном 25 и др., позволили им установить наличие в прошлом материнской родовой организации у та­ ких степных индейских племен, как черноногие, фокс, чейены, арапахо, пауни, вичита, описывавшихся д о этого в качестве безродовы х и якобы опровергавш их выводы М ор­ гана. И сследован ия Э. Л и к о к 26 по этнограф ии индейцев Л абр ад ор а такж е убедительно свидетельствую т о сущ ествовании у этих племен в прош лом материнского рода, тогда как в р абот ах известного этнограф а СШ А Ф ранка Спека доказы валось, что этим пле­ менам искони присущ а патриархальная семья и частная собственность. В последнем ф ундаментальном тр уд е Г. Д р ай вера и У. М ассея, подводящ ем итог изучению индей­ цев Северной Америки, авторы вы нуждены признать, чро более или менее продолж и­ тельная матрилокальность браков всю ду предш ествует другим видам брачного посе­ ления 27.

В се эти работы и сделанны е в них выводы наносят серьезный удар по патриар­ хальной теории, которая основывалась на описаниях форм социальнойО рганизации у указанны х племен, слож ивш ихся после начала европейской колонизации материка.

В исследованиях С тю арда, несмотря на пресловутую «многолинейность», по с у ­ щ еству взята под защ иту именно патриархальная теория. О б этом говорит, например, следую щ ее полож ение Стю арда: «К ак простая одноклеточная форма ж изни сменяется многоклеточными внутренне специализированными ф ормами, точно так ж е социальные формы, состоящ ие из отдельных семей, сменяю тся многосемейными общинами или племенами, а эти в свою оч ер едь — государственны ми ф ор м ам и »28. Как видим, С тю ард исходит в своих взгл ядах из того ж е «нелепого,— как писал в свое время Энгельс,— предполож ения, ставш его неприкосновенным, особенно в X V I11 в., что моногамная индивидуальная семья, которая едва ли древнее цивилизации, была тем ядром, вокруг которого постепенно кристаллизовалось общ ество и государство» 29. Фактическому обос­ нованию этого полож ения и посвящ ена, по сущ еству, вторая часть труда Стю арда, со­ стоящая из ран ее опубликованных им статей. Н есмотря на критику «однолинеймости» и рассуж дения о «многолинейности» развития первобы тного общ ества, С тю ард весь свой материал располагает таким образом, чтобы обосновать изначальность моногамной семьи. В его схем е «уровней социо-политической интеграции» низш ее место занимает «уровень семейной интеграции». О тметим, кстати, что взгляды С тю арда в этом отно­ шении подверглись значительной эволюции. В работе 1936 г. он писал, что на низших 24 Ф. Э н г е л ь с, П рои схож ден и е семьи..., стр. 17.

25 F. Е g g a n, The C heyenne and A rapacho K inship S ystem, «S ocial anthropology of North A m erican Tribes», F. E g g a n (e d ), C h icago, 1955;

Karl and Eva S c h m i t t, Wichita K inship: p ast and present, O klahom a. 1952;

L. H a n k s and J. R i c h a r d s o n, O bservations on N orthern B lack foot K inship, «A m erican E th o lo g ica l Society M ono­ graphs», т. 9, N ew W ork, 1945 r.

26 E. L e a c o c k, M a trilocality in a sim p le h u n tin g com m unity, «Southw estern Jour­ nal of A n th rop ology», т. 11, № 1, 1955.

27 H. E. D r i v e r and W. C. M a s s e y, C om p arative stu d ies of North Am erican Indians», «T ran saction s of the A m erican P h ilosop h ical S ociety», т. 47, ч. 2, P hiladelphia, 1957 (рецензию Ю. Аверкиевой на эту р аботу см. «Сов. этнограф ия», 1958, № 5 ).

28 J. S t e w a r d, Указ. раб., стр. 13.

29 Ф. Э н г е л ь с, П рои схож ден и е семьи..., стр. 104.

186 Критика и би б ли ограф и я ступенях развития человеческого труда индивидуальная семья нигде не является са мостоятельной экономической единицей и сущ ествует лишь как часть большего, че( семья, объединения л ю д е й 30. О днако у ж е в 1938 г. он раскаялся в своих «слишком обобщ аю щ их выводах», заявив, что материалы по этнографии шошонов убедили его в том, что и семья в условиях отсталой экономики м ож ет быть самостоятельной эконо-' мической единицей, и д а ж е бол ее самостоятельной, по мнению С тю арда, чем в совре-' менном капиталистическом о б щ е с т в е 31.

«Семейный уровень социо-политической интеграции» иллю стрируется Стюардом на примере шошонских племен Большого Б ассейна, ж ивущ их собирательством и охотой на мелкую дичь. Автор описы вает эти племена с крайне отсталой экономикой как индивидуальных искателей пищи, общ ественная ж изнь которых якобы основана на моногамной семье. «Семейный сепаратизм » и д а ж е «экономическая конкуренция» изо­ браж аю тся в качестве характернейш их особенностей общ ественной ж изни этих племен, З д есь мы имеем типичный пример перенесения черт бу р ж у а зн о го общ ества в условия первобытности. Указание С тю арда на то, что экономическая самостоятельность инди­ видуальных семей имела место н ар яду с общ инной собственностью на кормовые участки и коллективными формами охоты, а так ж е его свидетельства о матрилокаль ности браков, о практике кросс-кузенных браков, сорората и левирата, об организа­ ции зимовий по признаку родства заставляю т усомниться в его вы водах. В се отме­ ченные особенности общ ественной ж изни шошонов указы вают на бы тование у них в прошлом родовой организации. Д р угой вопрос — в какие формы облекалась эта орга­ низация. Естественно ож и дать, что родовы е группы на той низкой ступени развития производительных сил, на которой находились шошоны, не могли быть объединением большого числа лю дей. С тю ард не затраги вает весьма сущ ественны й вопрос о времени переселения шешонов в крайне неблагоприятные условия естественной среды, кото­ рая, с о г л а с н о ^ г о теории, бы ла основной причиной «семейного уровня интеграции»

общ ества шошонов. В работе Э. У алласа и А. Х обеля, посвящ енной команчам, одному из шошонских п л ем ен 32, имеется указани е, что шошоны были оттеснены в район Большого Бассейна под давлением индейских племен, двигавш ихся с северо-востока под натиском белой колонизации материка. С ледовательно, изучавш аяся Стюардом в 1930-х гг. общ ественная ж изнь шошонов этого района, несомненно, носила у ж е черты деградации и распада родовой организации, вызванные европейской колонизацией.

В качестве следую щ его, бол ее высокого уровня «социо-политической интеграции»

изображ ается большая патриархальная семья, рассм атриваем ая как объедин ен ие ма­ лых семей. С тю ард называет такие семьи патрилинейными «bands». З ат ем следует соседская общ ина («слож ная b a n d » ), объединяю щ ая несколько неродственны х семей.

Р анние формы соседской общины, несомненно, начали склады ваться у индейских пле­ мен к концу XIX в. под влиянием колонизации, но эти формы отню дь не относятся к первобытности, а являются следствием проникновения капиталистических отношений в экономику индейцев. М атеринский род рассм атривается С тю ардом лишь после всех этих форм общ ественной ж изни как наиболее высокий уровень «социо-политической интеграции», которой «тфнцепционно» предш ествую т не только моногамная семья, но и отцовский род. П одчеркивая трудность п ерехода от матрилинейного клана к боль­ шой патриархальной семье и к отцовскому роду, С тю ард пишет, что «формирование клана из патрилинейной общины (больш ой патриархальной семьи) не только не требует ч удес диф ф узии, но и проходит необычайно л е гк о » 33.

С тю ард далек от понимания родовы х отнош ений как формы производственных отношений в первобытном общ естве. Он придает род у значение втор остеп ен н ого^ л у чайного брачнорегулирующ его института, не являю щ егося «необходим ой стад и ей 'эв о­ люции». Д опуская сущ ествование рода у некоторых отсталы х охотничьих племен в силу условий естественной среды, он считает, что у други х племен род развился из моногамной семьи, у третьих ж е — из больш ой патриархальной семьи. Разнообразие форм родового устройства у различных народов мира, по мнению С тю арда, не по­ зволяет установить общ ую закономерность в развитии род а и якобы подтверж дает его отрицание универсальности родовой организации.

Считая своей задач ей каузальное объяснение развития различных форм общ ест­ венного устройства и различных линий развития, С тю ард противопоставляет эту кау­ зальность историческому м атериализм у, который он обвиняет в переоценке экономиче­ ского и недооценке други х факторов. О бративш ись к теории факторов, он избирает один из них — иной, чем производственная и экономическая структура общ ества, и приписывает ем у доминирую щ ее значение. Э тот фактор он назы вает «культурной эко­ логией». П ризнание того, что «культурно-экологические приспособления являю тся одним из важнейш их созидательны х процессов культурного изменения», указы вается в ка­ честве основного полож ения теории «многолинейной эволю ции», якобы отличающего 30 J. S t e w a r d, The econ om ic and so c ia l b a sis of prim itive b an d s, « E ss a y s in honor •of A. L. Kroeber», B erkeley, 1936, стр. 332.

31 J. S t e w а г d, B a sin -P la to socio -p o litica l groups, «B u lletin № 120 B ureau of Am e­ r ic a n E thn ology», W ash in gton, 1938, стр. 260.

32 E. W a l l a c e and A. H о e b e 1, The Com anches: L ords of the Sou th P la in s, N or­ m an, 1952. (См. рецензию Ю. Аверкиевой на эту книгу в «Сов. этнограф ии», 1957, № 6).

33 J. S t e w a r d, T heory of C ulture ch an ge..., стр. 157.

Критика и б и бли ограф и я ее от географ ического и экономического детерм инизм а. Э кология, приспособление д а н ­ ной культуры к данной естественной ср еде, по мнению С тю арда, предполагает взаи­ модействие д в ух элементов: естественной среды и определенны х культурных изобре­ тений, с помощью которых эксплуатируется естественная ср еда. При этом Стю ард считает неверным полож ение, что исторические факторы бол ее важны, чем факторы среды. П о его мнению, ср еда не только допускает применение технологии или препят­ ствует ем у, но специфические локальные черты могут вызвать социальные приспособ­ ления с далек о идущ им и последствиями. О бщ ества, имеющие одинаковую технику, отличаются о д н о от другого вследствие характера местности, «одинаковые изобретения могут по-р азн ом у быть использованы и вы зовут различные социальные устройства в к аж дой данн ой ср еде» 34.

Как видим, С тю ард подменяет уровень развития производительных сил в данном общ естве его специализацией. Экологическая концепция С тю арда сводится к следую ­ щему: характер естественной среды определяет специализацию общ ества, специализа­ ция ж е оп р еделяет характер общ ественны х отнош ений. У бродячих собирателей пи­ щи,'^подобных ш ошонам Больш ого Б ассейна, вследствие «социально-фрагментирую щ е го» в л и я н и я сред ы, склады вается «семейный уровень социо-культурной интеграции»;

охота на дичь, водящ ую ся небольшими разбросанны ми стадам и, д ает патрилинейную общ ину;

при охоте ж е на животных, ж ивущ их больш ими мигрирующими стадами, создаю тся соверш енно иные социальные формы, и т. д.

Х отя С тю ард и противопоставляет свою экологию «географическому детерминиз­ му», однак о мы не видим м еж ду ними сущ ественной разницы. Д а и сам он сводит эту разни цу к том у, что географический детерм инизм принимает во внимание всю со­ вокупность особенностей данного района, тогда как культурная экология учитывает лишь природные особенности главных источников пищи: привычки стад животных, на которых охотятся, количество кедрача, орехи которого собираю т, и т. д. Таким обр а­ зом, С тю ард определяет взаимоотнош ения м еж д у средой и общ еством как процесс приспособления культуры к среде, причем сам а культура мыслится к а к ' нечто извне данное, привнесенное в эту среду.

П одобн ая постановка вопроса в значительной степени биологична, ибо если м ож ­ но говорить о приспособлении биологических видов к с р е д ^ то употребление этого термина для характеристики взаимоотнош ений м еж д у природой и человеком означает перенесение биологических законов на общ ество. П риспособление к ср еде предпола­ гает дом инирую щ ее значение последней. Очевидно, что в своих рассуж дени ях о куль­ турно-экологическом приспособлении как определяю щ ем факторе в развитии общ ества С тю ард игнорирует вторую сторону взаимоотнош ений м е ж д у природой и человеком, заклю чаю щ ую ся в воздействии человека на природу.

М аркс, отм ечая, что человек всегда вы ступает как субъект, а природа — как объект, писал не о приспособлении человека к среде, а об активном производитель­ ном ее использовании человеком: «В процессе производства,— указы вает М аркс,— члены общ ества приспосабливаю т продукты природы к человеческим потребностям »35.

Таким обр азом, на первое место М аркс ставит производительную деятельность чело­ века, харак тер изуя ее как « п р еж де всего процесс, соверш ающ ийся м еж ду человеком и природой, процесс, в котором человек своей деятельностью обуславливает, регули­ рует и контролирует обмен вещ еств м е ж д у собой и природой» зв. Характером произ­ водства, состоянием производительны х сил и производственных отношений оп р еде­ ляется и характер использования человеком окруж аю щ ей среды.

Экология С тю арда теснейш им образом связана с его концепцией плюрализма.

Именно разнообр азием природных условий он объясн яет многолинейность развития человеческого общ ества, которую он, как мы видели, безусп еш но пытается противо поставить м онизм у исторического м атериализм а.

К неоэволю ционистам м ож но отнести так ж е проф. Д ж.-П. М ёрдока, известного своими исследованиями форм социальной организации отсталы х народов мира. Его работа «Социальная ст р у к т у р а » 37 д о сих пор считается в американской этнографии классической. М ёрдока интересует «эволюция социальных форм», причем о н - ж а к и Стю ард, стоит на позициях теории многолинейного развития, отрицающ ей оф ди е з а ­ кономерности в развитии первобы тно-общ инных отношений.

Н о если С тю ард пытается провести грань м е ж д у биологической эволюцией и «культурными изменениями», то М ёрдок категорически отрицает какую бы то ни было разницу м е ж д у эволю цией биологической и социальной. Д ок азательству этого поло­ жения и посвящ ена упом инавш аяся выше его статья 1959 г., где он пишет, например, что «группы процессов, обозначаем ы х нами как культурны е изменения..., фактически во всех отнош ениях почти полностью соответствую т процессам органических изменений, известных биологам как эволю ция »38. Социальная и биологическая эволюции у М ёр­ дока одинаково многолинейны и конкретно-историчны, одинаково подчинены случайно­ стям и поэтом у их х о д «нельзя ни пр едсказать, ни предопределить, ни целенапра 34 J. S t e w a r d, T heory of culture ch an ge..., стр. 37.

35 К. М а р к с, К критике политической экономии, М., 1950, стр. 199.

36 К. М а р к с, Капитал, т. I, М., 1949, стр. 184.

37 G. P. M u r d o c k, S ocial Structure, N ew York, 1949.

38 G. P. M u r d o c k, E volu tion in social o rgan ization..., стр. 131.

188 Критика и би б л и ограф и я вить»39. Э то отрицание М ёрдоком объективной необходим ости связано с его отрица­ нием сущ ествования объективной закономерности общ ественного развития.

О днако, А ^см отря на то, что, с точки зрения М ёрдок а, в развитии общ ества гос­ подствую т случайности, он все ж е находит возмож ны м установить некие «законы со­ циальной эволю ции». И зучение сначала 250, а затем 447 общ еств привело его к уста­ новлению определенны х общ ностей, совпадений и сходств, на основании которых он сводит разнообр азие форм социальной организации к пяти типам. В развитии каждого типа он устанавливает д а ж е определенную каузальность. Так, например, экологиче­ ские факторы создаю т, по его мнению, определенны е типы локальности брачной пары;

как следствие возникает определенная ассоциация родственников, что д а ет опреде­ ленный тип социальной организации. В силу этой причинности моногам ная семья и зображ ается М ёрдоком в качестве характерной формы общ ественн ого устройства наиболее отсталых племен мира.

П равда, во второй своей р а б о т е 40 М ёрдок отм ечает, что в некоторы х случаях первопричиной является не локальность брачной пары, а формы собственности на землю. Общинная собственность, назы ваемая им «корпоративной», способствует якобы развитию «билатеральных общ еств с расширенной семьей или объединенны ми группа­ ми родственников», пример которых он видит у армян, литовцев, исландцев, болгар, алеутов, ацтеков, белла-кула, коряков, яна, черноногих, к едд о и др. Ч астная ж е зе­ мельная собственность, которую он назы вает «индивидуальной», смазы вая тем самым принципиальную разницу м еж д у этими формами собственности, является основой мо­ ногамной семьи. Она, по его мнению, леж и т в основе социальной организации аме­ риканцев, итальянцев, немцев, ф ранцузов, огнезем ельев, чукчей, айм ара, эскимосов, атапасков К анады. Как видим, м е ж д у общ инной и частной собственностью М ёрдок не видит никакой исторической взаимосвязи и преемственности: у одних народов извечно сущ ествуЛ общинная собственность, а других — частная, почему эти народы и раз­ виваются каж ды й своим путем. Крайний антиисторизм пронизывает всю концепцию М ёрдока. К одном у типу социальной организации он относит народы, стоящ ие на со нершенно различных уровнях развития производительных сил и производственных отношений: развитые бур ж уазн ы е нации и народы, едва выш едш ие из рамок перво­ бытно-общ инного строя. К одном у типу семьи он относит семью м оногам ную и семью парную.

Этим характерным стиранием исторических и социальных граней м е ж д у частной собственностью и индивидуальной, общ инной и корпоративной, м е ж д у моногамной семьей и парной неоэволю ционизм повторяет попытки многочисленных буржуазных школ доказать извечность частной собственности и моногамной семьи и тем самым опровергнуть учение марксизма о преходящ ем харак тере капитализма, о едином по­ ступательном ходе истории человеческого общ ества. В этом отнош ении неоэволюцио­ низм как бы подводит известного рода итог усилиям американских этнограф ов в борь­ бе с учением М органа, а тем самым и в борьбе с марксистской концепцией первобыт­ ной истории. Оценить эти усилия м ож но словами Энгельса, которыми он подвел итог 14-летнему развитию науки в области первобытной истории после вы хода в свет глав­ ного труда М органа: «Н екоторые отдельные гипотезы М органа были при этом поко­ леблены и д а ж е опровергнуты. Н о вновь собранный материал нигде не привел к вы­ теснению его ‘основных точек зрения, имеющ их больш ое значение. П орядок, внесенный им в первобытную историю, в основных чертах сохраняет силу д о сих пор» 41.

П ривлекает внимание и другое. К ак С тю ард, так и Херсковиц в указанн ом выше докладе и многие други е американские ученые отмечаю т, что за последнее время сре­ ди этнографов СШ А значительно ож ивился интерес к эволю ционизму. П оскольку они под эту рубрику относят и марксизм, мы вправе дум ать, что эти заявления являются косвенным признанием распространения влияния идей марксизма. Чтобы нейтрализо­ вать это влияние, Стю ард, М ёрдок и др уги е стремятся перехватить этот интерес и сконструировать бол ее или менее привлекательную антитезу марксизму под титулом неоэволю ционизма. Н е случайно С тю ард многолинейную эволю цию реком ен дует в качестве «новой основы, на которой современны е эволюционисты стрем ятся создать новое объяснение развития человеческих к у л ь т у р » 42.

Ю. П. А веркиева «этнология» и ТЕОЛОГИЯ (О ж урнале и институте «A nthrop os») П ятьдесят четвертый год сущ ествует хорош о известный этнограф ам всего мира ж урнал «A nthropos» и двадцать семь лет выпускает свои обильные «этнологические»

публикации институт того ж е наименования. Чтобы правильно понять и оценить роль и значение как ж урнала, так и И нститута A nthropos, сл едует иметь в виду историче­ скую обстановку, в которой они возникли и развивались. Н еобходи м о помнить, что судьба A nthropos’a, основателем которого является патер Вильгельм Ш мидт (1868— 1954) и самыми усердны ми сотрудникам и которого всегда были христианские миссио­ за Т а м ж е, стр. 129, 131.

40 G. P. M u r d o c k, E volu tion in social organ ization...

41 Ф. Э н г е л ь с, П рои схож ден и е семьи..., стр. 19.

42 J. S t e w a r d, C ultural evolu tion, « S cien tific A m erican», т 194, 1956, стр. 73— 74.

Критика и би бли ограф и я неры разны х исповеданий, теснейшим образом связана с пропагандистской деятель­ ностью католической церкви.

В начале XX в. для пропаганды «слова бож ьего» пришли нелегкие времена. Х а ­ рактерное для эпохи империализма обострение противоречий капиталистического строя, развитие классовой борьбы и рост сознательности пролетариата, а такж е триумфаль­ ное ш ествие науки и техники все сильнее и бы стрее подрывали социальные корни ре­ лигии, расш аты вали власть церкви. Больш ое значение имело зд есь и развитие тех наук, на которых бази руется изучение первобытного общ ества и его культуры. М ар­ ксизм, несмотря на все препоны и рогатки, стал просачиваться д а ж е в университетскую науку. Значения таких трудов, как «П рои схож ден ие семьи, частной собственности и государства», нельзя было у ж е замолчать, влияние его и близких к нему по тематике работ М аркса, Энгельса и их последователей сказы валось все бол ее действенно. Н е­ малую роль сы грало и ш ирокое распространение дарвинизм а. В се школы и направле­ ния в истории культуры и в этнографии, которые опирались на добросовестное и честное обращ ение с фактами, д а ж е эволю ционизм тайлоровско-фрейзеровского скла­ да, приводили к выводам, несовместимым с «бож ественны м откровением», а ведь в основе всего учения церкви стоит именно это откровение.

Н аи бол ее умные и дальновидные церковники отчетливо поняли эту опасность, угрож авш ую со стороны наук, д а ж е, казалось бы, далеко отстоящ их от злободневны х проблем и не выступающ их прямо против религии и церкви. «Относительное призна нив^елигии, свойственное позитивной науке, видящ ей в религии лишь «историческую категорию», од н у из ф аз развития, которую дол ж н о было пройти человечество и те­ перь у ж е, к счастью, прошло,— словом, историческая точка зрения, по-видимому, о с у ж ­ даю щ ая религию на уничтож ение, г о р а з д о о п а с н е е д л я р е л и г и и, чем гру­ бые нападки XVI в., когда ее принижали д о простой выдумки хитрых властителей и обм анщ иков-ж рецов» *. Э то признание иенского ф илософ а Р. Эйкена (1846— 1926), пытавш егося подчистить христианство и примирить его с наукой, вы ражает заботы и тревоги тех церковников, которые поняли, что анафемой, индексом запрещенных книг и воскресной проповедью у ж е больш е не отчураться от науки и что в наше время выводам науки необходим о противопоставить нечто более веское и убедительное.

В конце X IX — начале XX в. в церковных кругах, особенно католических, всегда отличавшихся своей оперативностью, намечается поворот в отношении к науке вообщ е и к истории культуры, этнографии и смежным с ними дисциплинам, в частности. П ово­ рот этот выразился в переходе от замалчивания, голословного поношения и попыток опроверж ения применением цитат из свящ енного писания к тактике троянского коня.

Церковники начинают делать попытки бить науку взятыми у нее ж е фактами, подры­ вать авторитет науки расхож дениям и во взгл ядах ее представителей, выдвижением на первый план недостаточно фундированны х теорий и гипотез. Вся «научная» д ея ­ тельность В. Ш мидта и его сотрудников является выразительной иллюстрацией ука­ занной тактики на определенном участке научного фронта.

Н а д о сказать, что личность самого руководителя ж урн ала и института (spiritus rector’a — «направляю щ его д уха», по вы ражению его сотрудников), этого рясоносного ученого, так своеобр азна и роль его в бур ж уазн ой этнографии столь значительна, что ем у сл едует уделить особое внимание.

Вильгельм Ш мидт родился в семье рабочего в Вестфалии. Пятнадцатилетним юношей он был направлен в католическую семинарию в Голландии;

по о д и ч а н и и ее в 1890 г. он вступил в «О бщ ество слова бож ьего» — S o c ieta s Verbi D ivin i, членом кото­ рого оставался д о самой смерти. Э та миссионерская организация, основанная близ Л им бурга в 1875 г. священником А рнольдом Янсоном, вначале влачила довольно ж алкое сущ ествование;

однако к 1890-м годам, в период развития колониальной экспансии, «О бщ ество» благодаря финансовой п оддерж к е со стороны церковных и империалистически ориентированных светских организаций выросло в солидное учреж дени е, зан я тое исключительно подготовкой миссионеров для колоний. В своем диф и рам бе по поводу 75-летия этой организации один из сподвижников В. Ш мидта венский проф ессор Р. Гейне-Гельдерн писал в 1950 г., что ни одно миссионерское о б ­ щество д о SV D не посвящ ало себя столь систематически и практически иноземным языкам и культурам и что современного народоведения и языкознания не помыслить без н е г о 2. «О бщ ество слова бож ьего» не только выпестовало В. Ш мидта как церков­ ного деятеля, но и оказы вало впоследствии больш ую материальную поддерж ку его различным начинаниям. Н а средства этого общ ества В. Ш мидт два года изучал в Б ер­ лине семитские языки и в 1895 г. был назначен преподавателем в миссионерскую се ­ минарию в М едлинге, близ Вены. Приняв австрийское подданство, Ш мидт прожил па своей второй родине д о 1938 г.

Н а научной арене В. Ш мидт выступает впервые в 1899 г. с рядом небольших ра­ бот, посвящ енных языкам аборигенов Австралии, Н овой Гвинеи, Африки. Эти работы были подсказаны В. Ш мидту практической необходим остью помочь собратьям-миссио нерам в освоении местных языков, в изучении местных обычаев и верований для успешной пропаганды «слова бож ьего».

1 R. E u k e n, D er W ah rh eitsgeh alt der R eligion, L eipzig, 1912, стр. 191, Разрядка моя.— Б. Ш.

2 «A nthropos», Bd. 51, 1956, F asc 1— 2, стр. 17.

Критика и би б л и ограф и я В 1902 г. В. Ш мидт знакомится с трудам и Эндрью Л энга (1844— 1912), впервые!) пытавшегося сформулировать так назы ваемую теорию прамонотеизм а, согласно кото­ рой у наиболее отсталых народов земли (австралийцев, андаманцев и д р.) якобы обнаруж ивается некий изначальный, первобытный монотеизм, более древний, чем фе­ тишизм, анимизм, магия и другие элементы первобытной религии. Д а л е е Ш мидт зна­ комится с трудам и Ф. Гребнера и Б. А. Анкермана, выступавших с так называемой тео­ рией культурных кругов, сводивш ей исторический процесс к диф ф узии и скрещению культурных комплексов. Эти д в е теории и были положены В. Ш мидтом в основу той концепции истории первобытного общ ества, которую он с усердием и настойчивостью, достойными лучшего применения, разрабаты вал и проводил всю ду на протяжении своей продолжительной деятельности и которую ее представители обычно именуют -культурно-исторической школой».

С. П. Толстое в своей статье «Р аси зм и теория культурных к р у г о в » 3 разбирает вопрос о том, почему В. Ш мидт заимствовал теорию Гребнера. В. Ш мидт лишь не­ сколько видоизменил эту теорию, в частности поставив у истоков человеческой исто­ рии Urkulturen (пракультуры ), т. е. культуры примитивных собирателей, характе­ ризующиеся, по Ш мидту, господством моногамной семьи и частной собственности.

«В итоге,— пишет С. П. Толстов,— вся схем а исторического развития, вся история человечества превратилась, в полном соответствии с библейской традицией, в исто­ рию борьбы этих богом данны х идеальных особенностей древнейш его человека со вся­ кого рода позднейш ими, идущ ими, очевидно, «от лукавого», явлениями в области се­ мейного и общ ественного быта и и д ео л о ги и » 4.

В 1905 г. В. Ш мидт после двухлетн их устных и письменных переговоров с рядом церковных деятелей в Австрии, Германии и Франции приступил к подготовке изда­ ния ж урнала по народоведению и язы кознанию, который д ол ж ен был, по существу, знаменовать собой перестройку миссионерской деятельности, ее приспособление к но­ вым условиям.

Как известно, христианские миссионеры, независимо от субъективны х взглядов и намерений отдельных исключительных фигур типа Д. Л ивингстона или А. Швейцера, объективно оказывались агентурой империализма. К началу XX в. эта зловещ ая роль миссионерства становилась все яснее аборигенам колониальных и полуколониальных стран, где миссионеры н асаж дали христианство. Н а горьком опыте у беж д ал и сь они в полной обоснованности мрачного аф оризм а, вырвавшегося из уст одн ого африкан­ ца. Его цитирует английский ф илософ Б. Бозанкет: «Сперва миссионер, потом торго­ вец, потом канонерка, а потом... о б о ж е ! » 5. Н а протяжении веков пропаганда хри­ стианства служ ила прикрытием для порабощ ения аборигенов, для захв ата их земель.

«Первые контакты африканцев с белыми лю дьми отню дь не были счастливыми,— пи­ шет один африканский автор 6.— Белый человек пришел к нам с библией в одной ру­ ке и увидел, что у нас есть земля. Он дал нам библию и отобрал землю. Теперь у нас есть библия и нет земли» 1. Эти слова прекрасно вы раж аю т настроение ш ироких масс коренного населения колоний и полуколоний в отношении христианства и миссионе­ ров. Старые приемы миссионерской пропаганды все меньше подходи ли к новой об­ становке, создававш ейся пробуж дени ем сам осознания колониальных народов и их растущей оппозицией христианству. П ер ед руководящ ими деятелям и миссионерства все острее вставал вопрос о перестройке м етодов работы. Д л я этого необходи м о было подготовить миссионеров к внимательному изучению быта и культуры аборигенов и к выработке большей гибкости, тонкости, тактичности в отнош ении обычаев и нравов коренного населения.

В 1906 г. вышел первый том ж урн ала, который, по предлож ению венгерского епископа Ф ишер-Кольбри, был назван «A nthropos». У ж е сам ое название, как и облож ка (она д о сих пор осталась неизм енной), на которой обозначено на пяти но­ воевропейских языках и по-латыни «М еж дун ар одн ое обозр ен ие по этнологии и лин­ гвистике», показывали, что ж урнал, как б уд т о затеянный исключительно для мис­ сионеров, в действительности имеет бол ее широкий адрес. Э то п одтверж дал ось и со­ держ анием первого ж е тома. П равда, программные статьи — «Соврем енная этноло­ гия» В. Ш мидта и «Н аучная роль миссионеров» монсеньора Л ер уа предназначены, казалось бы, только для проповедников христианства в колониях;

больш инство ста­ тей этого тома такж е принадлеж ит миссионерам. О днако зд есь ж е мы находдм статьи и рецензии Б. Анкермана, Т. К ох-Г рю н берга и целого ряда други х «свёт ских» исследователей первобытности. С ледую щ ие тома «Антропоса» показывают, как настойчиво и целеустремленно В. Ш мидт и его сотрудники старались выполнить двойную задачу, с самого начала поставленную перед ж урналом : с одной стороны, модернизировать миссионерскую пропаганду, поднять ее уровень, с другой — про­ никнуть в науку о первобытном общ естве и, опираясь на разветвленный миссионер 3 См. Сборник «Н аука о р асах и расизм», «Труды Н аучно-исследовательского ин­ ститута антропологии М осковского государственного ун-та», вып. IV, М., 1938, стр. 148— 150.

4 Т а м ж е, стр. 5 Б. Д а н э м, Гигант в цепях (перев. с англ.), М., 1958, стр. 79.

6 G i c a r u M u g a, Land of Su n sh in e, London, 1958, стр. 104.

7 T а м ж е, стр. 175.

Критика и б и бли ограф и я кий аппарат, занять в ней лидирую щ ее полож ение и поставить ее на сл уж бу инте есам религии.

Ч исло специалистов по археологии, лингвистике, этнографии и антропологии рас ет в «Антропосе» из номера в номер. Н а его страницах все чащ е мелькают имена аких авторитетов зап адной этнографии, как К ребер, Э ренрейх, Тальбицер и многие ф угие. К огда в 1912 г. А. Гольденвейзер предлож ил Ш м идту предоставить страницы сАнтропоса» для дискуссии о тотемизме, Ш мидт охотно согласился. П равда, науч ю е значение этой дискуссии (продолж авш ейся десять лет) было невелико (по при­ д ан и ю сам ого В. Ш мидта, «разноголосица ш естнадцати разных авторов оказалась овершенно б езн адеж н ой ») 8, зато участие в дискуссии таких ученых, как Рэдклиф роун, Турнвальд, Р ейтерш ельд, В ундт и др., очень подняло авторитет «Антропоса»

I подкрепило его претензии на роль руководящ его органа бурж уазн ой этнографии.

1920-м годам «А нтропос» стал действительно м еж дународны м ж урналом, к кото ю м у примкнули миссионеры всех христианских исповеданий и в котором стали уча­ ствовать многие западны е ученые.

В скоре м атериал стал поступать в таком количестве, что невозм ож но оказалось /м ещ ать его д а ж е на тысяче с лишним страниц трех выпусков еж егодного тома ^Антропоса». Д л я публикации этих материалов начали выходить «М еж дународны е :борники этнологических монографий» (с 1909 г.) л «М еж дународны е сборники лин вистических монографий» (с 1914 г.). В сего в этих сериях выпущено 30 томов весьма солидного объем а с работам и различных авторов, преимущ ественно миссионеров, ia нескольких европейских языках.

В. Ш мидт не довольствовался получением материала от миссионеров, работав пих в колониях. Р асполагая огромными финансовыми средствами, он организовал эяд экспедиций к огнеземельцам, семангам, африканским пигмеям и др., возглавляв­ шихся его ближайш ими сотрудниками — патерами Копперсом, Гузинде, Ш ебеста, Ван О вербергом, Ш ум ахером и др. Эти экспедиции работали по заданиям' и инструк­ циям Ш мидта, и материал их широко использован в его «программных» работах — «П рои схож ден ие идеи бога» и «С обственность на самых древних ступенях челове­ чества». • В 1925 г. папа Пий XI поручил В. Ш мидту организацию миссионерской выстав­ ки в Ватикане, которая в 1926 г. была развернута в постоянный М иссионерско-этно­ логический м узей в Л атеранском дворце;

Ш мидт был назначен его директором, а в 1937 г. он был избран членом папской Академии наук. Н е оставлял В. Ш мидт и ака­ демической работы в Венском университете, где каф едра этнологии попала в руки самого близкого единомышленника и сотрудника Ш мидта — патера Вильгельма Коп перса.

Очень много внимания уделял В. Ш мидт и чтению докладов, участию в за с е д а ­ ниях конгрессов и научных общ еств, вообщ е всему, что могло увеличить популяр­ ность и влияние «Антропоса».

В своей разносторонней деятельности В. Ш мидт опирался на большой штат с о ­ трудников. Свои кадгч он вербовал сначала из S V D, но затем с большим размахом развернул подготовку новых кадров из среды академической м олодеж и. В 1931 г.

В. Ш мидт располагал у ж е таким числом вышколенных в соответствующ ем д у х е со­ трудников, что ем у по силам оказалось организовать целый научный институт «Ан­ тропос» с двадцатью штатными работниками;

в ведении института находились п уб­ ликация трудов, организация экспедиций, а т ак ж е подготовка и направление пре подавателей-лекторов в университеты Европы, Америки и Азии. Понятно, какое ог­ ромное влияние приобрел В. Ш мидт, являясь одновременно редактором ж урнала и директором И нститута «Антропос». Среди своих последователей он прослыл непре­ рекаемым авторитетом;

светила западной этнографии, вроде Ф робениуса, Л оуи, Бир кет-Смита, пели дифирамбы его ж урналу, церковные и светские меценаты не жалели средств на его издания, экспедиции и прочие мероприятия. «Н а праздновании его 70-летия,— как торж ественно рассказы вает его биограф И. Геннингер,— в актовом зале Венского университета в чествовании ю биляра объединились главы гражданской и церковной иерархии, представители науки и аристократии, все носители традиций старой Австрии» К аков ж е идейный облик, какова принципиальная база того поистине гигантского, надо отдать справедливость В. Ш мидту, «этнологическо-миссионерского» концерна, который удалось созд ать этом у ученому в рясе, оказавш емуся для католической церк­ ви «ein rechter M ann zur rechten Zeit», как говорят немцы?

Соверш енно немыслимо, конечно, в рам ках настоящ ей статьи мало-мальски о б ­ стоятельно рассмотреть содер ж ан и е тех фолиантов, которые нагромоздили ж урнал и институт «Антропос» за десятки лет своего сущ ествования (один только ж урнал со­ ставляет у ж е 53 том а разм ером в 1000 страниц к аж д ы й ). Ограничимся здесь самым кратким обзор ом работ, являющ ихся программными для так называемой культурно­ исторической школы, под флагом которой подвизаю тся ж ур н ал и институт «Антро­ пос».

8 «A nthropos», B d, 51, 1956, F asc. 1 —2, стр. 6.

9 Т а м ж е, стр. 41.

192 Критика и б и бли ограф и я Как отмечает В. Копперс, В. Ш мидт охотнее всего заним ался вопросам и о наи более отсталых народах земли и о м етоде исследования первобы тности. Копперс, п о ж алуй, прав, если только иметь в вицу, что вопросы эти приобретаю т в понимании так' называемой культурно-исторической школы особый, м ож но д а ж е сказать специфичен ский аспект.

П ервая солидная работа В. Ш мидта «D ie S te llu n g der P y gm aen volk er in der Ent w ick lu n gsgesch ich te des M enschen» (1910) была посвящ ена обоснованию положения о наибольшей «первобытности» в культурном и хронологическом отнош ении малорослых племен Африки и Азии, которые являются б уд т о бы ещ е более примитивными, чем ав­ стралийцы. Эта книга была призывом к выделению так называемых пигмеев как осо­ бо важного объекта этнографического исследования. П о инициативе и заданиям В. Ш мидта «Антропосом» был организован ряд экспедиций к этим племенам (патера П. Ш ебеста к семангам, патера П. Ш ум ахер а к пигмеям Р уанды и д р.). Чем ж е полю бились пигмеи В. Ш мидту? П очем у именно у пигмеев он обн ар уж и л наи более близкук к первобытности культуру, по которой, как он утвер ж дал, м ож но реконструирован наиболее ранние истоки человеческого общ ества, наиболее древний об р а з жизни i образ мыслей человека? Каким объективным, научно обоснованным критерием поль зовался В. Ш мидт вообщ е при определении возраста той или иной отсталой народности Ответ на эти вопросы мы находим в одной из статей В. К спперса. «Н е лишено ия тереса посмотреть,— пишет он,— как внимание В. Ш мидта было направлено на осс бое значение этих древних в этнологическом отнош ении народов. В историко-религиоз­ ном аспекте имело значение то, что, как установил Э. Л энг, сравнительно ясную и чи­ стую идею всевышнего м ож но наблю дать п р еж д е всего у аборигенов с бол ее простой материальной культурой. И сследования Гребнера, а впоследствии и сам ого Шмидта показывали все больш е и отчетливее, что у основной массы этнологически древних на­ родностей, если рассматривать их с хозяйственно-социологической стороны, необходи­ мо д о л ж н ы обнаруж иваться дототемические и доматриархальны е образования. Да, преобладание нормальной индивидуальной семьи именно среди этих этнологически древних народностей привело сравнительно быстро к окончательному преодолению в кругах специалистов-этнографов старой теории промискуитета Б ахоф ена и М орган а»!0.

П равда, в книге о пигмеях, зам ечает Копперс, «обнаруж иваю тся ещ е уступки эволю­ ционистскому принципу: больш ая примитивность означает и бол ее глубокую древ­ ность». Н о с основным методологическим принципом Ш мидта К опперс, разум еется, со­ гласен: у этнологически древних народностей д о л ж н ы обнаруж иваться идея всевыш­ него и моногамная семья: если ж е у той или иной примитивной народности эти два элемента не обнаруж иваю тся, то эта народность либо не является «этнологически древней», либо подверглась влиянию другой, менее древней народности.

Научная ценность подобного «методологического» принципа ясна б ез особы х ком­ ментариев. З д есь отметим только, что с пигмеями у Ш мидта впоследствии получился конфуз. Он горячо ухватился за пигмеев, полагая, что у них налицо и древняя куль­ тура, и моногамная сеуья, и идея всевышнего бога. П озднейш ие исследования пока­ зали, что дел о обстоит совсем не так, как казалось Ш мидту. С одним из его инфор­ маторов, патером А. Триллем произош ел прямой скандал. В 1932 г. в П а р и ж е м в «Библиотеке А нтропоса» одновременно вышел т р уд Анри Трилля «L es p y g m e e s de la foret equatoriale» («Пигмеи экваториального л еса») с предисловием небезы звестного фран­ цузского богослова и религиоведа патера А. П инар д е ля Булле и сам ого В. Шмидта.

Труд этот имел большой успех и был удостоен премии Ф ранцузской академии. В. Шмидт очень высоко ценил публикации Трилля и пользбвался ими как «первоклассным источ­ ником». В 1957 г., у ж е после смерти В. Ш мидта, в «Антропосе» появилась большая разоблачительная статья К. П искати «Является ли т р уд о пигмеях Анри Трилля надеж ­ ным источником?» и. И з этой статьи весьма отчетливо явствует, что почтенный патер, член миссионерской организации «Святого д уха», оказался сродни своем у соотечест­ веннику Тартарэну из Тараскона и что его описания пигмеев Габона представляют плод его фантазии;

вымышленность их точно установлена. Чем ж е объясняется, что В. Ш мидт считал сообщ ения Трилля достоверны ми, несмотря на сомнения, высказы­ вавшиеся ещ е при его ж изни знатоками культуры африканских пигмеев? Автор ука­ занной статьи объясняет это так: «В ероятно, Триллю удалось привлечь Ш мидта на свою сторону тем, что сообщ аем ы е им сведения очень близко подходи ли («шли навстре­ чу») к развиваемой тогда патером Ш мидтом концепции в целом» 12. Ч то касается Пи­ нар д е ля Булле, одного из столпов клерикального религиоведения, то он просто от­ рекся от своего хвалебного предисловия, заявив, что написал его, не читая книги и целиком доверивш ись В. Ш мидту.

Нынешнее полож ение с этнограф ией пигмеев таково, что д а ж е И. Гекель, один из теперешних лидеров так называемый Венской школы, вы нуж ден признать: «Пигмей ская проблема и в этнологическом и в антропологическом отнош ении оказалась более сложной, чем это представлялось когда-то» 13. Н о как бы ни обстоял о д ел о с пигмея­ 10 «Anthropos, Bd. 51, 1956, F asc. 1— 2, стр. 68. Р азрядк а моя.— Б. Ш.

1 «Anthropos», Bd. 52, 1957, F asc. 1— 2, стр. 33— 48.

12 Там ж е, стр. 47.

13 J. H a e k e l, Zum h eu tigen F o rsch u n gsstan d der h istorisch en E th n o lo g ie, Сб. «Die Wiener Schule der Volkerkunde», W ien, 1956, стр. 21.

Критика и б и бли ограф и я ми, развивая свою аргументацию, В. Ш мидт и его единомышленники не могли уд ов ­ летвориться материалом только о пигмеях. Н еобходи м о было разыскать среди прими­ тивных общ еств ряд таких, которые, во-первых, могли бы с йти за наиболее древние, ::а первобытные в буквальном смысле этсго слова;

во-втсрых, имели бы культуру, ге­ нетически связанную с более поздними, высокими культурами, и, в-третьих, имели бы моногамную семью с муж чиной во главе, частную собственность и идею всевышнего единого бога. Н о ведь зд есь возникала непреодолимая трудность с критерием древно­ сти: что является реш ающ им признаком первобытности и как классифицировать по этому признаку известные этнографии примитивные общ ества? Н е говоря уж е об ис­ торическом м атериализм е и М органе, д а ж е эволю ционизм, позитивизм и другие тече­ ния, стремивш иеся исходить из реальных фактов, не устраивали В. Ш мидта, так как их теории с о дер ж ат выводы, несовместимые со священным писанием и учением церкви.

Как церковь относится к науке о первобытном общ естве, наиболее отчетливо по­ казывает энциклика Пия XII «H um an;

gen eris», где м еж ду прочим говорится следую ­ щее: «Ц ерковь не запрещ ает, чтобы эволю ционное учение, которое задается вопросом, произошло ли человеческое тело из ранее сущ ествовавш ей ж ивей материи,— являлось при современном состоянии наук и теологии предметом исследования и дискуссий;

но католическая вера обязы вает нас придерж иваться мнения о непосредственном творе­ нии душ и богом... Верую щ ие не могут разделять учение, сторонники которого придер­ ж иваются мнения, что на зем ле сущ ествую т, после А дам а, настоящ ие люди, не проис­ ш едшие от него путем естественного рож дения как от общ его прародителя, либо что Адам озн ачает не одного человека, а совокупность наших прародителей».

Д ля верного сына и слуги церкви «Rom a locuta est. causa fm ita» («Рим высказался, и вопрос реш ен») В, Ш мидт оказался перед дилеммой: либо отказать примитивным народностям в праве называться настоящими людьми и, таким образом, подорвать самый ф ундам ент всей миссионерской деятельности, либо признать их детьми Адама,— но тогда тем самым взять на себя обязанность доказать, что когда-то и у них сущ е­ ствовали всяческие библейские добродетели наряду с частной собственностью, а матриархат, тотемизм, магия и прочие «м ерзости» • продукт позднейш ей порчи нра­ — вов. З д есь В. Ш мидт привлек на помощь «теорию культурны)^ кругов» Ф. Гребнера.

Как известно, Гребнер попытался ввести в науку о первобытном общ естве поня­ тие культурного круга, разум ея под каждым таким «кругем» распространенный во всем,)М ире культурный комплекс, восходящ ий к одной некогда существовавш ей пле­ менной культуре, которая в свое время возникла в каком-то одном определенном ме­ сте. Отрицая единство исторического процесса, Гребнер всю историю первобытного человечества сводил к скрещениям и взаимовлияниям м еж ду несколькими, независи­ мо д р у г от д р уга возникшими «культурными кругами».-«Таким образом,— утверж дал Гребнер,— первой и основной проблемой этнологии, как и всей истории культуры (по­ скольку она не м ож ет опереться на письменные источники), остается образование культурных с в я з е й » и. М о н о г е н е т и з м и д и ф ф у з и о н и з м — вот что при­ влекло В. Ш мидта к «м етодологии» Ф. Гребнера. Произвольный подбор культурных элементов для каж дого круга, не оправданный свидетельствами истории и этнографии, позволял тасовать общ ие данны е науки, ж онглировать ими по соображ ениям, не имею­ щим ничего общ его с подлинней наукой.

Теория Гребнера «упраздняет» единство исторического процесса и развитие общ е­ ственных явлений от простых к более сложны м, «устраняет» внутреннюю законом ер­ ность 'В сам одвиж ении общ ества и его культуры. А, как известно, изгнание Законов из науки есть по сущ еству протаскивание законов религии. Э та теория представляла для В. Ш мидта тем больш ую ценность, что исходила она из среды ученых-специалистов и имела наукообразную формулировку. О ставалось тслько дать ей «научную» разра­ ботку и «научное» применение.

В. Ш мидт «историзировал» концепцию Гребнера, сконструировав свою собственную схему «культурных кругов», объявив наиболее древним, первичным из них некий «экзо­ гамно-моногамный культурный круг», характеризую щ ийся деревянной техникой, охо­ той и собирательством, частной собственностью, моногамией и верой в единого все­ вышнего бога. И з этсго первого «пракультурного круга» (U rkulturkreis) будто бы развились в разное время и в разных местах земли (но каждый обязательно в одном месте и в одно время!) так называемые «первичные» (prim are) культурные круги:

«круг патриархально-тотемических высших охотников», «мат^иапхальный кпуг» и «патриархально-скотоводческий круг», являющ иеся б удт о бы переходом к «высокой •культуре» (H och kultu r).

К акие соображ ен ия руководили В. Ш мидтом и его сотрудниками в выборе «мето­ дологии» и интерпретации фактов этнографии, какова научная ценность этих сообра­ жений, показы вает второе ф ундаментальное сочинение В. Ш мидта «D er U rsprung der liottesidee» (П р ои схож ден и е идеи б о га ), являющ ееся главным трудом основателя «культурно-историческсй школы». Этот многотомник (12 том ов ), в котором больше К) тыс. страниц, издавался 43 года (1912— 1955). Н а каж дом том е имеется виза выс­ шего церковного начальства и руководства SV D.

Ц ентральной темой этого труда является первобытная религия. Ш есть первых ее томов посвящены культам наиболее примитивных на зем л е племен — австралийцев, 14 F. G r a e b n e r, D ie M ethode der E th n ologie, H eidelberg, 191 Г стр. 107.

, 13 Советская этнограф ия, № 194 Критика и б и б л и ограф и я огнеземельцев, пигмеев и др. Знакомясь с этим трудом В. Ш мидта, читатель не бея некоторого удивления обнаруж ивает, что при п одбор е общ еств, признаваемых наибо­ лее древними, теория «культурных кругов» играет лишь вспомогательную роль. Как уж е говорилось, Ш мидт создал собственную систему «культурных кругов». В качестве «древнейш их народностей» зд есь фигурируют примитивные собиратели и охотники, т. е. общ ества, характеризую щ иеся определенным, мало развитым способом производ­ ства. П роизвольно подбирая и интерпретируя данны е этнографии, Ш мидт в шеств( томе (1935) дает «последний синтез древнейш ей человеческой религии». Он заклю­ чается в том, что у всех наиболее примитивных племен Австралии, Африки, Азии к Америки сохранилось предание о рае и потопе, а духи-предки и «культурные герои»

этих племен — это модификации библейского бога, носящ ие м естное имя. Однако оза­ даченного столь вольным обращ ением с этнографией читателя о ж и д а ет еще больший сюрприз. Так как «комплекс всевышнего», т. е сущ ествую щ ий б у д т о бы у примитив­ ных культ, выражающ ийся в молитвах и ж ертвопринош ениях еди ном у богу-отцу, на­ деленному именем, образом, местом пребывания, вездесущ ием, всеведением, всемогу­ ществом, всеблагостью, никак не м ож ет быть объяснен иначе, то остается допустигъ лишь, что возникновение «идеи бога» кроется в «праоткровении», изначальном откр(| вении (U roffen b aru n g), имевшем место в отдаленном прошлом у австралийских, ин­ дейских, пигмейских и других племен.

В своем «последнем синтезе» В. Ш мидт пишет: «Таким обр азом весь сонм древ­ нейших племенных праотцов ж иво свидетельствует о том, что религия древнейшего че­ ловечества, как бы ни велико могло быть участие в ней искания и исследования сами| людей, является творением не лю дей, а бога, нисходящ его -к лю дям, идущ его навстреч чу к тем, кто находится на пути к нему, бога, который открывает им себя самого, свои деяния и свои притязания на их веру и любовь» 15. Э тот «последний синтез» о первой бытной религии В. Ш мидт построил на самом тенденциозном и бесцеремонном пре^ парировании этнографических данных, уклады ваемы х в прокрустово л о ж е «пракули турнсго круга», возникш его якобы в определенное время и в одном месте.


Мы не собираемся здесь подвергать подробном у р азбор у м етодологию и аргумен-' тацию В. Ш мидта в его основной работе. О днако в этой работе д ел о идет уж е не oi •каком-нибудь частном в оп р осе, допускаю щ ем дискуссию, но о проблеме, имеюшей| кардинальнее научное, мировоззренческое и общ ественное значение. Вот почему при всем недостатке места приходится привести здесь хоть несколько примеров, иллюст­ рирующих «методологию » В. Ш мидта и его «культурно-исторической школы».

Если Эндрью Л энгу, одном у из вдохновителей В. Ш мидта, с этнографическим ма­ териалом приходилось довольно туго, то Ш мидт таких затруднений не испытывал.] Спрос рож дает предлож ение, и «всевышние» разного облика и наименования посыпа­ лись из рук миссионеров как из рога изобилия. Мы у ж е упом инали о Трилле, обна­ руживш ем монотеизм у пигмеев. П атер Л ебц ельтер наш ел монотеизм у бушменов и готтентотов. О днако изучение духовной культуры буш менов, в котором особенно больш ая роль принадлеж ит У. Блику и его дочери Д о р о т е е Блик, совершившей в 1937 г. экспедицию в*К алахари с использованием киносъемок и звукозаписи, не оста­ вило камня на камне от утверж дений Л ебцельтера. О собенно курьезным сказалось!

сообщ ение о «высшем сущ естве» — Э роб у готтентотов племени нама. Д е л о в том, чта| имя это преАставляет собой не что иное, как видоизм ененное «Э лоб», искаженное] библейское Элогим, внесенное миссионерами в ср еду готтентотов, откуда оно проникло-j к западным бушменским племенам. В. Ш мидт считал п одобн ое искаж ение слишком далеким от исходного слова;

на это известный африканист И. Ш апера резонно отве- тил, ссылаясь на лингвистические исследсвания М ейнгоф а, что в языке готтентотов нама, с которыми общ ались буш мены племени хунг, усвоивш ие их язык, звук «л» вооб­ ще отсутствует и что зам ена его звуком «р» вполне правомерна с точки зрения фоне­ тики нама.

Немецкий миссионер Бруно Гутман, проживш ий около сорока лет у народности банту дж агга (у поднож ья К илим андж аро) и собравш ий, н адо отдать ем у справедли­ вость, немало интересного и ценнсго материала о быте этой народности, сообщает о наличии у дж агга бож ества Р ува, которое он характеризует как единого бога-отца.

Приводя записанные на языке д ж агга молитвы и сказания, Гутман, дав ая их перевод, вместо слова «Р ува» пишет по-немецки «H im m elsherr», что звучит -как «отец наш не­ бесный». И з других материалов по этом у вопросу, в частности из сообщ ений христи­ анизированного д ж агга И оганна М зандо, явствует, однако, что обр аз Рувы представ­ ляет ссбой одно из примитивных олицетворений солнца (Р ув а и означает буквально «солнце») и что никакие натяжки не в состоянии обнаруж ить культ «единого /5ога»

у дж агга, основное содерж ан ие религии которых составляет культ предков и, частич­ но, культ сил природы.

Патер Л ауф ер обнаруж ил «высшее сущ ество» на Н овой Британии, которое оа на основании информации д вух учеников миссионерской школы рисует следующим образом: «Ригенм уха», т. е. «вечно сущ ий», является духовны м сущ еством, бестелес­ ным и бесполым. Н икогда его никто не видел, поэтому его не изображ аю т. Он живет вверху над облаками. У него нет ж ены и детей, но он сотворил д у х а, которого он 15 P. W. S c h m i d t, Der U rsp ru n g der G ottesid ee, т. V I, M unster in Westfalien, 1935, стр. Критика и би б л и ограф и я именует сыном — «Н ам уха». Он ниспослал его к лю дям. Он ж е призвал к бытию пер зую человеческую пару и все твари на земле. Как соверш ался этот творческий акт, гуземцы не знают, причем Л ауф ер отмечает, что бестелесное творение является для гуземцев непостижимы м. Ригенм уха — владыка ж изни и смерти. Он карает убийство, збман и прелю бодеяние голодом, мором и землетрясением. К аж дая человеческая душ а госле смерти отправляется на су д к Р игенм ухе, после чего добры е душ и остаются кить на небе, а злы е ввергаются в пламя. В ообщ е-то всех лю дей ож и д ает страшный :уд, предстоящ ий в неизвестном будущ ем 1в.

Д а ж е всерьез принимающий «культурно-историческую » школу Э. Ш лезиер при шает, что этот Ригенм уха является либо наделенным христианскими чертами мифи :еским предком, либо сплошным вымыслом инф орм атсрсв Л ауф ер а 17.

П о «м етодологии» и аргументации вторая половина труда Ш мидта, посвященная 5олее поздним «культурным кругам», не лучш е первых шести томов. Д ля иллюстра гии возьмем хотя бы первый раздел последнего тома, посвященный мифам о сотворе ши мира у североазиатских скотоводов, которых Ш мидт делит на три группы: «пер шчнэде» скотоводы, или скотоводы «первсй ступени», непосредственно связанные с со ш рателями и охотниками «пракультурнсго круга», скотоводы «второй ступени» и :мешанные. Сопоставляя мифы этих народов, сравнивая отдельные детали этих мифов, асаю щ иеся сотворения мира и лю дей, борьбы дьявола с «высшим сущ еством», грехо шдения и т. д., Ш мидт категорически отвергает мнения тех исследователей, которые ф изнаю т мнсгие элементы этих мифов продуктом влияния более поздних и сложных влитий). И з всех этих пестрых и разновременных мифологических напластований V Ш мидт тщится вышелушить некий близкий -к библейскому миф о сотворении мира, ютню страниц, например, он посвящ ает «мотиву ныряния» (Tauchm otiv) в мифах 'азных народов Северной Азии и Восточной Европы, согласно которому сам «всевыш :ий» или какое-нибудь др угое высшее сущ ество по его приказу ныряет в воду и вы твлнв'ает оттуда землю. В. Ш мидт сваливает в кучу и сибирские наррды, и вели юрусов, и украинцев, и д а ж е «эстонских раскольников», чтобы обосновать следующий езис: «М отив ныряния» характерен для наиболее древних («первичных») скотоводов 1зии, стк уда он проник в Америку и Восточную Европу. Ш мидт не затрудняется свя ать «Голубиную книгу», раскольничьи сказания, сказки болгар и румын с сибирским фольклором, чтобы подвести «научную» б а зу под библейское представление о дьяволе,ак о сущ естве, которое хотя и принадлеж ит к сверхъестественному миру, но все ж е юдчинено и уступ ает по силе «всевыш нему» 18. Ш мидт д ает тенденциозно подобран ую коллекцию мифов, нанизы вает один вариант на другой, считая сам ое их количест 0 достаточн о веским аргументом в пользу своей концепции.

Д л я манеры доказательств В. Ш мидта типично его' рассуж дени е о дьяволе, как шновнике бслезней. В сказаниях «вогулов» и «черемисов», утвер ж дает Ш мидт, о бо гезнях ничего не говорится. Согласно одном у из мифов, дьявсл оплевывает сотворен юго «всевышним» человека, отчего к о ж а последнего стала нечистой, почему бог и вы 1ернул ее наизнанку, волосами внутрь;

у мордвы шайтан заплевывает человека с го­ товы д о нсг, отчего и пошли все болезни. В одном великорусском мифе сатана опле (ывает человека, но б ег вывернул последнем у кож у наизнанку, что и явилось источ ;

иксм всех болезней. То ж е говорится в одном белорусском мифе. У восточных ук :аинцев кашель объясняется тем, что дьявол вскрыл человеку грудь, плюнул туда и 'новь заш ил. И т. д. и т. п., Вот на основании таких данных Ш мидт считает возмож ны м утверж дать, что триписывание дьяволу болезней или д а ж е грехов появляется лишь в более позднем ыасте мифев этого рода и что в наиболее древних мифах отсутствует эта деталь, тотсрая означала бы пораж ение бога дьяволом 10.

О перируя подобны ми рассуж дениям и, В. Ш мидт отваж ивается на следую щ его юда «научные» выводы:

1. «Таким обр азом мои изыскания привели к заключению, что наши первичнокуль гурные мифы с мотивом ныряния обнаруж иваю т связь с мифами о сотворении мира, :войственными древнейш ей пракультуре Северной Америки, не содерж ащ ими этого «яива. Э та пракультура, которая в своих мифах говорит о прямом сотворении земли 1 человека, предш ествует пракультуре мифа с мотивом ныряния... Тем самым нам ыется н ад еж н ая точка или, вернее, надеж ная зона для определения возраста первич юкультурных мифов о сотворении мира с мотивом ныряния. Если для обоих видов мифологии Северной Америки о сотворении мира сл ед ует предполож ить в качестве фемени появления сер един у верхнего палеолита (около 15 000— 18 000 лет до н. э.), га образование первичнокультурных мифов с мотивом ныряния в Северной и Восточной Лзии м ож ет быть отнесено не позж е, чем к 13 000— 11 000 лет д о н. э.» 20.

Р азум еется, датировка В. Ш мидта гор аздо менее «точна», чем датировка средне­ векового бсгословия, согласно которой мир был создан в шесть дней, м еж ду 28 сен 16 «A nthropos», Bd. 41— 44, 1946/49, F asc. 4— 6.

17 Е. S с h 1 е s i е г, D ie m elan sischeti G eheim kulte, G o ttin g en, 1958, стр. 176.

18 P. W. S c h m i d t, D er U rsp ru ng d es G ottesid ee, t. X II, M iinster in W estfalien, 1955. стр. 7— 220.

15 Там ж е, стр. 107— 109.

20 Гам ж е, стр. 172.

13* 196 Кпитика и би б ли ограф и я тября и 3 октября 3988 г. д о P. X., но зато она «ф ундирована» археологическим фольклсристическими и другими данными, таблицами, диаграммами и прочим подг:

ляющим читателей «аппаратом».

2. Н аличие в мифах о сотворении мира, зарегистрированны х у народов Сибири, го д \х а, противоборствую щ его «всевыш нему», отнюдь не является, пытается убеди' нас В. Ш мидт, зловредным дуализм ом, свойственным б е л ее позднем у периоду в и тории религии, а представляет егбой «монархизм добра», «абсолю тное преобладай д оброго начала». Э то и не удивительно, заверяет нас Ш мидт, так как первичнокул турные скотоводы непосредственно связаны с «пракультурой», религия которой и ходит от самого бега. Что касается ш аманизма, то Ш мидт, подвергнув данны е о hi соответствующ ей обработке, заявляет, что шаманизм вторгся в религию коренно сибирского населения извне (von au ssen ) 21 и что он-то как раз привел эту релип к упадку. «М етоды, кстсры е применяются шаманами, цели, которые ими при эт( преследуются, и сущ ества, к которым гни обращ аю тся, таковы, что д а ж е при лич безупречном поведении шаманов древняя религия неба все сильнее совлекалась своих светлых высот в низины тьмы и с л а б о ст и » 22. Ш аманизм — вот причина то что народы Сибири отошли от истинной религии, которая сущ ествовала у их предк и исходила от самого бога, заявляет Ш мидт 23.


Таким образом, гора фолиантов, нагром ож денны х В. Ш мидтом, породила ли миф о прамгнотсизме и «прасткрозении». Э тот миф был объявлен «величайшим ( срытием XX века», его долгое время о бсуж д ал и бурж уазн ы е ученые разных стрг котя лю бому непр едубеж ден ном у читателю, мало-мальски знаком ом у с этнографи ским материалом, сразу становится ясен «научный вес» всей работы В. Ш мидта. «, последние 50 лет.— пишет известный американский этнограф П. Р адин,— ни одна :

'дологическая проблема не обсуж д ал ась столь часто, бурно и горячо, как пробле:

веры в так называемых «всевышних» (H o c h g o tte r )... Где мы находим веру в такс бега? Ответом на эт^т вопрос мож ет быть только категорическое н и г д е... Сове шенно несостоятельными являются утверж дения, буд то какое-нибудь племя верит какого-то всевышнего» Зачем ж е В. Ш мидт" понадобилось «гром оздить П елион на О ссу» д л я обоенш ния мифа о «праоткровении»? Ответ мы находим и у сам ого Ш мидта, и у менее m питых, чем Ш мидт, рясоносных ученых и бсгослсвов. В. Ш мидт охотно поясни!

«Тот, кто был столь несчастлив, что не верил в бега или потерял эту веру, тот найз здесь утверж дение бытия и действенности бож ьи х в новой форме. И бо зд есь на д( склады вается новое, исторически-религиозное доказательство: древнейш ая общ ая ре:

гия человечества не м' ж ет быть понята во всей ее целостности, полноте и своеобраз без предполож ения бытия и 'вм еш ательства б гга, к о т о р ы й с о з д а л э т у ре л г и ю и с а м л и ч н о п р е п о д а л е е л ю д я м того времени в виде религиозн воззрений, нравственных заветов и культовых а к т ов »25.

А вот что пишет некий бсгослсв Ф. Липовский: «П олож ен ие о том, что первобь ная религия есть р езул ’ тат бож естген ного откровения, имеет больш ое значение для:

вего сбоснования исторического дсказательства сущ ествования бога. Б лагодаря это положению истори :еск«е д о к а ’ а т е- ство м ож но поставить в ряд с каузальными. историческое доказательство выводится лсгически следую щ им сбразом.

Первобытная религия— полноценная религия. Таковая сущ ествовала, как бб эт свидетельствуют религиозные представления остатков первобы тного челгвечест:

Человек первобытности не в состоянии был создать эту религию в ее законченности единстве. Следователкно. ее создал кто-то другой. С оздателем этим был сам бог, i торый открылся человеку. Самый факт сущ ествования первобытной религии логичес приводит к сущ ествованию бога, петом у что она (первобытная религия) в своей :

конченности, соверш енстве и своеобразии не м ож ет быть объяснена б е з наличия бс и его деятельности» 20.

Д ругой реакционный немецкий ученый Герберт Кюн в своем д ок л аде «Пробле прамснотеизма» в Академии наук Зап адн ой Германии дел ает глубокомысленный в 21 P. W. S c h m i d t, Der U rsp ru ng d es G ottesid ee, т. X II, стр. 756.

22 Там ж е, стр. 759.

23 Н адо полагать, что «аш и сибиреведы.к огда-ни будь выйдут из состояния нев!

мутимости и д ад ут, наконец, доскональный разбор писаний В. Ш мидта о сибирск народах.

24 P. R a d i n, D ie relig io se E rfahrung der N aturvolker, Zurich, 1951, стр. 27. Pi рядка мся — Б. Ш.

25 P. W. S c h m i d t, Der U rsp ru ng der G ottesid ee, т. VI, стр. 508. Р азрядк а моя.

Б. Ш.

23 W. L i р о w s к у, D er h istorisch e G ottesb ew eis und die neuere Religionsethnol gie. L obnig-Freudenthal, 1938, стр. 89 (Ц ит. по кн.: W. K o p p e r s, Der Urmens und sein W eltbild W en 1949, стр 238— 239). Липовский имеет в виду так называем историческое доказательство бытия бож ия, основанное на утверж дении, что раз ли всегда и всюду верили в бега («C on sen su s gentium » или: «Quod sem per quod ubiii quod om nibu s»), то бог долж ен сущ ествовать, ибо не мог ж е всеблагой бог обману людей, внедрив в них стремление к богу. Э то р ассуж ден и е содер ж и т легко различим!

порочный круг;

оно предполагает сущ ествование бога, которое требуется доказать.

Критика и библиограф ия вод: «М ышление лю дей самой глубокой первобытности больш е для нас не загадка, и тайна идеи бога, п р оисхож дени е которой леж ал о во мраке, открылась нам через ис­ следование;

при этом оказы вается, что предание библии истинно в высшем и глубо­ чайшем смысле. Таким образом, мы дош ли д о сам ого сущ ественного: где человек, там и бог. И бог этот есть единственный, единый, сотворивший первую человеческую пару» 27.

Кюн в своем рвении идет ещ е дальш е Ш мидта: «В мустьерскую эпоху,— говорит он,— во время третьего меж ледниковья (1 8 3 0 0 — 18000 д о и. э.) неандертальцы соору­ жали ж ертвенны е алтари, на которых черепа и косги медведей приносились в качестве примициальной жертвы едином у б о г у » 28.

Пс-ка писался и издавался главный труд В. Ш мидта, ж урнал «Антропос» выпускал том за томом, где печатались статьи по этнографии, истерии первобытного общества и лингвистике. Эти статьи, как и библиография, образ ово поставленная в отношении оперативности и полноты, давали материал для обобщ аю щ их работ В. Ш мидта и с о ­ трудников его института. Авторами этих статей, как и монографий «Библиотеки Антро­ поса», являются щ реимущ ественно духовны е лига: по подсчетам нынешнего редактора «Антропоса» патера Р ам ана, они составляю т половину всех принимавших участие в ж урнале авторов. В этих работах немало свеж его фактического матечиала, относящ е­ гося к хозяй ству и быту отсталы х общ еств, хотя и этот материал требует строгой про­ верки. Что ж е касается его научного осмысления, то к «историкам» из «Антропоса»

больше чем к кому бы то ни было относится известное предостереж ение В. И. Ленина относительно проф ессоров, которые способны давать самы е ценные работы в специаль­ ных, обл астя х химии, истории, физики, но которым «н ел ьзя верить ни в едином слове, раз речь заходи т о ф и л ософ и и »29.

К ак ж е обстоит д ел о с гребнеровской теорией «культурных кругов», которая самой культурно-исторической школой официально преподносилась как метод исследовате­ лей5 группирую щ ихся вокруг «Антропоса»? Если внимательно присмотреться к круп­ / ным работам В. Ш мидта, В. Копперса и других лидеров этой школы, тб нетрудно о б ­ наружить, что теория эта больш е служ и ла им наукообразней вывеской для апологе­ тической богословской работы, чем орудием научного исследования. В коллективном труде В. Ш мидта и В. К опперса «Voiker und K ulturen», как и в «H andbuch der ver gleichenden R elig io n sg esch ic h te » В. Ш мидта, «культурные круги» его находят себе не­ которое применение, но они лишены всякой устойчивости и сл уж ат лишь в качестве эрзаца научной аргументации. Чем дальш е, тем все яснее становилась д а ж е б у р ж у а з­ ным этнограф ам вся искусственность, произвольность, научная несостоятельность кон­ цепции «культурны х кругов» как в гребнеровской, так и в шмидтсвской модификации.

И вот в 1957 г. В. К спперс заявил: «Я того мнения, что в будущ ем нам лучше оста­ вить этнологические круги в покое (как ныне у ж е и спол ьзован ны е)»30. Что ж е это за научная м етодология, которую приходится так часто менять?

Впрочем, в области научней аргументации теоретики «Антропоса» вообщ е не от­ личаются особой принципиальностью. Примером м гж ет служ ить хотя бы истолкова­ ние палеолитического искусства. В напечатанных посмертно в «Антропссе» подготови­ тельных работах В. Ш мидта «Р. W. S chm idts Stu dien iiber den T o‘em ism us in A sien und O zean ien » категорически утвер ж дается, что ж енские палеолитические фигурки не являются культовыми объектами;

знакомый у ж е нам Г. Кюн столь ж е категорически утверж дает, б уд т о 82 ж енские статуэтки, найденные в разных стоянках доисториче­ ского человека, могут служ и ть свидетельством того, что «у лю дей ледников&ч) периода от П иринеев д о Китая сущ ествовал однородны й культ, культ ж енского бож ества, культ праматери, и эта праматерь и есть библейская Е в а » 31.

В своем апологетическом рвении участники группы «Антропоса» не останавлива­ ются ни перед какими несуразностями. В больш ем посмертном труде о куваде — обы­ чаях, связанны х с беременностью и родами в примитивных общ ествах, Ш мидт ста­ рался доказать, что эти сбычаи лишены всякого магизма и основаны на «чисто р а­ циональных ф изиопсихологических фактах и целсм ряде тонких наблюдений». Е1о сам же он приводит м нож ество примеров из сообщ ений миссионеров, вреде следую щ его:

если м уж роженицы у огнеземельцев ямана вздум ает ломать трухлявые деревья или колоть дрова, то у новорож денного появляются открытые раны на груди, а если он выщипывает перья птицы, то у ребенка выпадут волосы. М иссионер Гузинде сообщ ает, что муж чина, став отцом, целый день сидит дом а, не работает, валяется у очага, и з­ бегая всякого напряж ения, как б удт о это м ож ет причинить вн е-' е"п ж ене-рож ени це и новорож денном у. Какие ж е рациональные физиопсихологические факты и тонкие наблюдения л еж ат в основе этих представлений и обычаев и как ж е иначе их мож но объяснить, если не верей в сверхъестественное, т. е. религией?

Как и В. Ш мидт, его последователи много говорят о научной методологии. Н еко­ торые критики, принимая их рассуж дения всерьез, доискивались у них научного ме­ тода и недоум евали, когда не находили его. Н о так ж е, как В. Ш мидт и его сподвиж ­ ники тщ етно пытались доказать сущ ествование того, чего не было, так ж е тщетно 27 Н. К ii h n, D a s Problem des U rm onoth eism u s, W iesbaden, 1951, стр. 34.

28 Там ж е, стр. 6.

29 В. И. Л е н и н, Соч., т. 14, стр. 328.

30 «A nthropos», Bd. 52, 1957, F asc. 3— 4, стр. 381.

31 Н. К ii h п, Указ. раб., стр. 33.

198 Критика и библиограф ия было бы искать в их работ ах то, ч его в ни х нет. Н и к а к о го н а у ч н о г о метода нет и не мож ет быть в богословии. П одлинная методология группы «Антропоса» исчерпы­ вается формулой: « Д а исполнится реченное в писании, в учении церкви и папских эн цикликах!» Как и В. Ш мидт, его последователи приемлют из науки только то, что укладывается в ^ту ф ормулу, и, не колеблясь, отвергают все, что ей противоречит, невзирая ни на какую подлинно научную аргументацию.

Тем, кому подобн ое утвер ж дени е м ож ет показаться полемическим преувеличением, небесполезно познакомиться с таким сообщ ением В. Копперса: «Н е в последню ю оче­ редь мы инициативе Ш мидта обязаны тем, что ныне мы относительно хорош о осве­ домлены с б этих этнологически древних народах. Н аиболее проницательного и испол­ ненного понимания покровителя в этом отношении Ш мидт обрел не в ком-нибудь ином, как в папе Пие XI. П о случаю аудиенции, которую мы со Ш мидтом имели у него в октябре 1924 г., причем я преподнес первый экземпляр только что вышедшей моей книги «Среди индейцев Огненней земли», папа Пий XI произнес памятные сло­ ва: „Это человеческие документы, которые долж ны быть спасены, пока не поздно”.

П осле этого понятно, что папа счел нужным прибегнуть к сотрудничеству Шмидта п р и организации большой миссионерской выставки и назначил его директором Мис­ сионерско-этнологического м узея. М узей, а такж е его орган «A nnali L ateran en si», по­ д обн о «Антропосу», долж ны сообразн о природе наш их наук и через их посредство •служить преж де всего миссионерскому исследованию » 32.

В выполнении «социального зак аза» церкви В. Ш мидт и его последователи проя­ вили неутомимое трудолю бие, колоссальную эрудицию, настоящ ую стойкость и иезуит­ скую изворотливость. Примером ее м ож ет служ и ть позиция «А нтропоса» в расовом вопросе. В этой области руководители «Антропоса» дер ж ал и сь так ж е крепко учения церкви, как и в других. Католическая церковь ни по догматическим, ни по политиче­ ским, ни по пропагандистским соображ ен иям не могла принять расизм в его бестиаль ной гитлеровской модификации. Линия «Антропоса» оказалась после анш лю са 'не­ угодной нацистским властям, и В. Ш мидту пришлось д а ж е несколько дней просидеть под домаш ним арестом, от которого он был осв обож д ен по ходатайству Пия XI при посредничестве М уссолини. В 1938 г. редакция «А нтропоса» и институт со Шмидтом во главе перебрались в Ш вейцарию и располож ились в зам ке Ф руадевиль, в ебщине П осье близ Ф рейбурга, где редакция и институт находятся д о настоящего.времени.

В. Ш мидт д о 1950 г. оставался редактором ж урн ала и директором института, как •он им был бессменно, кроме перерывов в 1923— 1931 гг., когда его зам енял В. Копперс.

На посту редактора ж урнала В. Ш мидта сменил в 1950 г. патер Борнеман, который в том ж е году стал и директором института. С 1955 г. редактором «Антропоса» яв­ ляется патер Р удольф Раман, работавш ий раньше в Пекине, на Тайване и на Филип­ пинах. Р азгрузка от редакционных и административных обязанностей позволила В. Ш мидту целиком отдаться литературней работе. Как и д о второй мировой войны, Ш мидт не ограничивался этнографией и публиковал такж е сочинения, посвященные ж изни И исуса, объединению церквей и д а ж е небезы звестному кардиналу Миндсенти.

В настоящем обзор% приш лссь уделить много внимания и места В. Ш мидту. Это объясняется тем, что он был наиболее крупной фигурой среди этнограф ов того [тече­ ния, которое его лидеры называют «культурно-исторической школой» и котсрое^к-яра вильнее было бы называть «теологической школой». Ш мидт д о самой своей смерти оставался лидером той «плеяды» этнограф ов и язы коведов в сутан е и без сутаны, ко­ торая группировалась вокруг «А нтропоса» и его филиалов (И нститут народоведения при Венском университете и д р.). Во всей свсей деятельности Ш мидт наиболее ярко выразил основные черты социального и идейного облика того направления, которое по названию ж урнала именуется «Антропос».

Хотя с 1950 г. Ш мидт отош ел от непосредственного руководства ж урналом и ин­ ститутом, однако никаких сущ ественны х изменений ни в общ ей идейной линии «Антро псса», ни в его методологических позициях мы не обнаруж иваем. П о-преж нем у, как и г.рн Ш мидте, ж урнал печатает крупные и мелкие статьи по разнообразны м частным и конкретным проблемам этнографии, языкознания и истории первобы тного общества.

Некоторые из них представляю т несомненный интерес для специалистов. М ож н о ука­ зать для примера больш ую содерж ател ьную статью американского проф. Д эвидсона и австралийского археолога Маккарти «Р аспространение и хронология некоторых ос­ новных типов каменных орудий в Зап адн ей А встрали и »33, содер ж ащ ую материалы экспедиций 1930/31 и 1938/39 гг., статью Э. Риш а с разбором и оценкой расшифровки минойской письменности, произведенной Вентрисом 34, и немало други х в таком же роде.

Однако как только вспрос касается общ их, имеющих принципиальное и мировоз­ зренческое значение проблем, в «Антропосе» пр одолж ает поддерж иваться та ж е пози­ ция, что и при Ш мидте. В о всех статьях, где затрагиваю тся проблемы религии, част­ ной собственности и семьи, витает д у х Ш мидта. Вот, например, статья Р. Ш отта, ав­ тора большой работы «Начатки частного и планового хозяйства», изданной в Браун­ 32 «Anthropos», Bd. 51, 1956, F asc. 1— 2, стр. 75.

33 «Anthropos», Bd. 52, 1957, F asc. 3— 4.

34 «Anthropos», Bd. 53, 1958, F asc. 1— 2.

Критика и библиограф ия швейге. В этой статье, посвящ енной праву собственности у обитателей островов Тро б р и а н 35, автор прямо заявляет, что он поставил своей задачей продолжить труд В. Ш мидта «С обственность на древнейш их ступенях человечества», вышедший в трех том ах в 1937— 1942 гг. «П родолж ен ие» это заключается в том, что Шотт, путая лич­ ную и частную собственность, пытается переинтерпретировать факты из известных ра­ бот М алиновского и Элькина в д у х е В. Ш мидта. П одобны е работы преподносятся «А нтрспоссм » в качестве последнего слова науки — и это после того, как самые яро­ стные противники М органа и Энгельса оказались вынуждены, правда сквозь зубы и не б ез оговорок, признать первобы тную общ ину. В этом отношении характерны хотя бы высказывания А. Гольденвейзера и К. Биркет-Смита. Гольденвейзер заявляет.

«Собственность на сущ ественны е, необходимы е для ж изни предметы или на террито­ рию, на которой эти предметы добы ваю тся, другими словами, собственность на пред­ меты, которые п о зж е как раз и представляю т собой наиболее желанный объект ин дивидуальной собственности, является прерогативой группы: то, что необходимо всем и используется всеми, является общ ей собственностью. В этой мере м ож но с полным правом говорить, что для первобытного общ ества типична общ ая собственность» 36. • Биркет-Смит в своей ф ундаментальней работе с б эскимосах пишет: «Первый в е­ ликий, разум еется, неписаный закон лю бого поселения или сообщ ества заключается в том, что никто не м ож ет без надлеж ащ и х оснований уклоняться от борьбы за пищу и о д е ж д у. М есто, где расставляю тся зап адни, как и охотничьи угодья, являются соб­ ственностью каж дого и ничьей, res nu llius. Лиш ь у алеутов мы уж е находим семей­ ные охотничьи угодья... Существенным аргументом в пользу коммунистического х а ­ рактера эскимосской общины является тот факт, что дсбы ча отню дь не является ис­ ключительной собственностью добы вш его ее охотника. Н аиболее крупные животные, например кит, являются общ ей собственностью, и каждый вправе взять из добычи по потребности... Все, что служ и т для пользы нескольких семейств, например больш ие общ ие дом а, крупные сооруж ения для ловли красной рыбы и т. д., принадлеж ат всей общ ине» 37.

П равда, наблю даю тся кое-какие признаки, позволяю щ ие утверж дать, что в «Ан троцрее» наметилось некоторое ослабление культа личности В *Ш м и дта. Д а ж е В. Коп1 перс позволил себе критические замечания по адресу Ш мидта, хотя и сопроводил их следую щ ей оговоркой: «Н азвание „В енская этнологическая школа" стало популярным.

В. Ш мидт был ее неоспоримым главой. П редставителям и продолж ателям „Венской этнологической школы" досталось больш ое наследство. П усть ж е они будут достойны его, где н уж н о — д а ж е в форме критики. П усть соблю дено будет изречение известного историка Ф. М ейнеке, которое гласит: „П иетета б ез критики не дол ж н о быть, так ж е как и критики без пиетета". И з них обои х несомненно выше и прекраснее п и етет»38.

В «Антропосе» за 1958 г. напечатан обстоятельный разбор посмертной работы В. Ш мидта « D a s M utterrecht» («М атеринское пр аво»), принадлеж ащ ий перу извест­ ного аф риканиста Г. Б аум ан а. Д ел а я все полож енны е реверансы по адресу В. Ш мидта,.

Бауман, однако, отмечает в этой работе, посвящ енной столь важ ной проблеме, много противоречий и несуразностей, неувязок с данными этнографии й археологии. Он при ходит к выводу: «Прок, какой м ож но извлечь из этой старческой работы, невелик»39.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.