авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРА- ЦИИ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ...»

-- [ Страница 3 ] --

213] якобы существовавшего побочного сына О. Кромвеля, наделяет его романической биографией: преследование злодеем-отцом, воспитание матерью в пещере, вдали от общества, женитьба вопреки желанию деда на любимой девушке, скитания, кораблекрушение, жизнь среди индейского племени абаков в качестве их «короля», мнимая смерть дочери, супруже ская измена его жене и жены ему (возможно, также мнимая), возвраще ние во Францию, любовный треугольник, одной из участниц которого стала неузнанная родителями спасшаяся дочь, и т.д. Внешне перед фран цузским читателем XVIII века развертывается повествование о недавнем прошлом соседней страны (1642-1685), все более пристально приковы вающей к себе внимание современников, в том числе и просветителей. Это время для Англии было временем большой Истории, насыщенной весомы ми политическими событиями, однако для Прево важно несколько иное. И дело не в количестве допущенных автором неточностей и анахронизмов, так же как не в пестром мелькании стран и континентов (Англия, Франция, Америка). Дело в погруженности «исторического» персонажа в сферу ча стного существования, окрашенного в ставшие надолго излюбленными в массовой беллетристике тона одновременно сентиментально идиллические, эротико-мелодраматические и мрачно-готические.

«Трудно вообразить себе фабулу, более романическую и более скаб резную», замечает П. Траар [16: V.I : 151]. Действительно, обилие и разнообразие авантюрных перипетий и скандальных ситуаций (вплоть до едва не случившегося инцеста) превращает роман Прево в подобие «ро манического поппури». В этом поппури можно найти зародыши многих будущих серий массовой литературы любовного романа, детективного романа, историко-приключенческого романа и т.п. вплоть до «пляжного романа»1, если считать, что на морском берегу увлекательнее всего читать именно о морских и прибрежных приключениях, примеряя их «на себя».

Автор проводит своего героя через ряд житейских и нравственно эмоциональных катастроф, внушая ему (и читателю) необходимость знать правила и обычаи общества, приспосабливаться к ним, меланхолически констатируя их несовершенство.

Притом «Английский философ», как звучит первая часть заглавия романа Прево, связывается уже самим названием с той линией скандаль но-эротической литературы XVIII века, которая претендует на некую философичность2: любопытно, что ни один из главных героев подлинно философских романов и повестей эпохи Просвещения не является фило софом ни по профессии, ни по складу характера (и ни в одном из них, насколько известно, слово «философ» не фигурирует в заглавии). И одно временно глубинное философское содержание «Робинзона Крузо» или «Кандида», «Приключений Гулливера» или «Новой Элоизы» выражается в непрестанной авторской рефлексии, в экспериментальности сюжета, следующего не столько за логикой житейской достоверности, сколько за развертыванием доказываемого или опровергаемого философского тезиса.

Как определяет анонимный трактат 1743 г.: «Философ это такая же человеческая машина, как любой человек, однако машина, механическое устройство которой размышляет над собственными движениями… это, так сказать, маятник, раскачивающий сам себя» (цит. по: [10: 23]). Житейские размышления повествователя «Кливленда» отмечены явно меньшей ам плитудой колебания, его «философия» несложна для восприятия3, «интел лектуальный изыск уравновешен завлекательной …интригой», что окажет ся устойчивым свойством массовой литературы и в ХХ веке [18: 300].

Литературоведы, даже обнаруживающие в «Кливленде» философ ские устремления, обязательно делают существенные оговорки: «слепым философом» называет героя романа Н. Кремер [8: 160], Э. Леборнь, име нуя Кливленда «карикатурным имитатором картезианского метода», вы являет механическое повторение Кливлендом философских положений, которым учила его мать, попытку опираться на цитаты [9: 34, 62]. Ф. Стю арт говорит о сосредоточенности героя на сплетении в романе размышле О категориях «пляжного», «вокзального» и т.п. романов см. в работе С. Норейко [11: 188].

Ср. заглавие известного фривольного романа маркиза дАржана «Тереза философ». О том, как в обиходе «века философии» модное словечко «философский»

прикладывалось к скандальной беллетристике см.: [4:12].

Ср.: «…Философия вполне может быть «идеалистической» или «реалистичной», диалектической или философией озарения, но она не может позволить себе не быть трудной» [21:188].

ний и ламентаций по поводу собственных эмоций, приводящих Кливленда к констатации невозможности понять свое сердце [15: 106, 110], Джин Лю подчеркивает, что Прево через жизненный путь своего персонажа, прежде всего, демонстрирует крушение всех философских систем, на которые тот пытается опереться [7: 63].

Однако главное, как кажется, даже не в философской несостоятель ности героя. Ведь Прево заставляет своего персонажа философствовать едва ли не потому, что философия в век Просвещения хорошо продается1.

Герой, обретая житейский опыт, приходит к общеизвестным истинам, а его эмоциональные реакции «естественны» и достоверны в меру своей банальности: «Я полагал, что с помощью философии смогу предостеречь себя от чрезмерных увлечений в любви и дружбе. Но как только мое серд це открылось этим двум страстям, я очень хорошо понял, что все их по следствия совершенно неизбежны и что несчастья, порождаемые этими двумя причинами, не могут быть побеждены силою философии»

[12: V.II :425]. Потому-то герой романа не способен приобрести нравст венный опыт и измениться под его воздействием [1: 60], чему-либо нау читься и научить читателя, однако способен его растрогать зрелищем житейских катастроф сенсационно-скандальных и узнаваемых одновре менно. Если писатель-сентименталист, принадлежащий просветительской литературе, по верному замечанию П. Бенишу, «остается философом и в самом чувстве» [17: 223], то Прево, как и его герои, скорее, остается чув ствительным человеком и в самом «философствовании» («Я понял, что философ это все равно всегда человек сердца» [12: V. I : 155]), к тому же по-рокайльному двусмысленном. «Кто поручится, всегда ли Кливленд любил Фанни, и не предпочитает ли он все еще свою дочь Сесиль?»

комментирует Ж. Сгар развязку романа [13:13], в которой зародившаяся симпатия Кливленда к Сесили как будто прервана тем фактом, что девуш ка оказывается его дочерью, а Фанни верной, несмотря на бегство из дому, женой.

Но двусмысленность проявляется не только на уровне фабулы, она внутри затрагиваемых романистом проблем: неслучайно если А. Куле считает, что писатель призывает к строгому соблюдению принципов по рядка и разума, религии и морали [2: V.I : 352], то, по мнению П. Траара, Прево постоянно колеблется между религиозным чувством и сочувствием человеческим слабостям [16: 153] несогласованность интерпретаций порождается в большой степени амбигитивностью поэтики и проблемати ки. Прево как будто наставляет читателя, но содержание его наставлений утверждение непреодолимости человеческих страстей делает эти мора И на исходе ХХ столетия «для поля массовой культуры метафизическое соотносимо с тем символическим капиталом, в котором более всего нуждается потребитель» [22: 301].

лите как бы заведомо бесполезными, орнаментальными. «Идеологические претензии» [20: 17] беллетристического романа Прево заключались, по видимому, в некоем желании снять ответственность со своего героя (тем самым с «обыкновенного человека», с читателя) за его собственные жизненные ошибки, за слабости и несовершенства его натуры. Эту «мо раль безответственности», провозглашаемую в романном мире Прево, H. Грандрут объясняет трагичностью конфликта и героя1 [6: V.II : 424] и видит здесь следы расиновской традиции. Однако меланхолия Кливленда явно не дотягивает до роковой обреченности героев Расина, скорее, пред вещая мелодраматический пессимизм некоторых сюжетов массовой лите ратуры ХIХ столетия Ф. Сулье, Э. Сю или А. Дюма2.

«Английский философ, или История Кливленда, незаконного сына Кромвеля, написанная им самим» иногда включается в ряд предпросвети тельских или раннепросветительских произведений, иногда рассматри вается как начало антифилософской тенденции во французской романи стике, как оппозиция свободомыслию (см., напр.:[5;

13]). И связано это, по-видимому, с насыщенностью произведения внешними признаками «проблемности». Весь репертуар споров просветительской эпохи можно обнаружить в сюжете романа Прево: природа и цивилизация, дикарь и культурный человек, современное общество и утопия и т.д. предстают в перипетиях истории побочного сына Кромвеля. По мнению Р. Грандрута, «в романном наследии Прево «Кливленд» занимает особое место и разма хом, формой, стилем, избытком сложности, образцовым характером героя, и богатством и разнообразием проблем, которых он касается и которые обсуждает» [6: V.II : 428]. Однако проблемность романа отмечена не толь ко рокайльной амбигитивностью вкупе с сентиментальной патетикой, но и беллетристической поверхностностью: тот же Р. Грандрут отмечает, что Прево-повествователь не занимает позиции ученого-историка [6: V.II 404] скорее, это позиция пожившего и повидавшего человека, знающего кое какие скандальные подробности из жизни исторических лиц. Массовому роману свойственно быть не столько источником глубоких научных зна ний, сколько закрепителем расхожих житейских представлений, обыва тельских мнений, околоисторических слухов и сплетен. Отзвуки общест венных и научных теорий, нашедшие свое место в романе Прево, скорее В структуре произведения порой также обнаруживают трагедийность: так, П. Траар замечает, что роман Прево можно разделить на пять актов, подобно классицистиче ской трагедии [16: 151].

Потому нельзя безоговорочно принять утверждение, что «массовая словесность словесность не только жизнеподобная, но и жизнеутверждающая» [20:50]. Литерату ра такого рода в той же мере фиксирует расхожий оптимизм, в какой и расхожий пессимизм.

популяризуют «обывательские» знания, чем включаются, подобно тому, как это происходит в «Нескромных сокровищах» Дидро или в философ ских повестях Вольтера, в гущу интеллектуальных дискуссий того периода.

Отсюда, например, тема «крови», «наследственности» в «Кливленде» и она остается излюбленным психофизиологическим обоснованием поведе ния героев и в современной массовой продукции, манифестируя то ли «осведомленность» в проблемах генетики, то ли расхожий фатализм, пословичную «мудрость» («яблоко от яблони…» и т.п. суждения ср. уже цитированное социологами пикулевское: «История это голос крови»).

Описание процесса бальзамирования трупа выполняет ту же роль, что описание различных «производственных процессов» в современной мас совой литературе (например, в «Аэропорте» А. Хэйли): оно создает для непрофессионалов ощущение причастности к профессиональным «тай нам»1, да к тому же несет в «Кливленде» налет своеобразного инферналь ного экзотизма. Интересные, хотя и не вполне точные географические, исторические, этнографические сведения, составляющие фон романных приключений, тот не просветительский, а точнее просвещенческий пафос [18: 44], который становится непременным компонентом массовой литературы в ХIХ-ХХ веках: отсвет злободневных проблем обязательно лежит на фабуле любого популярного романа, при том, что предлагаемые объяснения их генезиса и развития явно упрощены.

«Кливленд» изобилует и жанрово-стилистическими элементами, «любимыми массовой культурой, сентиментальностью, орнаментально стью, слезливым психологическим реализмом, эклектикой» [21: 56]. С другой стороны, простота и наивность, сентиментальность и «баналь ность» в известной степени «вечные ценности» человеческого сообще ства в любую эпоху, отстаивание которых входит равно и в «элитарную», и в «массовую» литературу2: если как философ, «английский философ», Кливленд явно не дотягивает до Шефстбери или Локка, то как размыш ляющий и переживающий герой он изображен порой довольно тонко.

Разумеется, «мелодраматическое» членение большинства персонажей на добродетельных и преступных, «ангелов» и злодеев вносит в психологи ческие характеристики героев Прево некоторую рудиментарность, однако неуверенность, которая сопровождает важнейшие события жизни главно го действующего лица (читатель, как и Кливленд, не знает наверняка, Как верно указывает И.А.Гурвич, «беллетристическая книга рассчитана не на спе циалиста, а на широкий круг потребителей художественной культуры …Но массовое чтение…нередко направляется именно просветительским импульсом желанием «узнать», «познакомиться» [21: 59].

Ср.: «...В средних произведениях есть своя, иногда немалая доля общечеловеческо го» [23: 6-7].

изменила ли Фанни мужу, поборол ли он влюбленность в Сесиль, оказав шуюся его дочерью), оборачивается в отдельных фрагментах романа предвосхищающей романтизм сложной зыбкостью чувств. Сквозь сеть романических перипетий, являющих собою усредненный вариант гомбер вилевского «romanesque»1, пробивается подлинное чувство, позволяющее угадать в популярном романисте автора настоящего шедевра психологи ческой прозы «Манон Леско».

Как известно, массовый писатель все время пишет (переписывает), а массовый читатель читает (перечитывает) одну и ту же книгу (ср. [11:

182]). «Кливленд» перестал быть популярным, читаемым романом быть может именно в силу того, что его беллетристичность отличается своеоб разной классичностью. В расхожем массовом романе ХХ века можно встретить поэтологические приемы, отработанные задолго до его появле ния уже в беллетристике Прево, в нем можно найти то же, что и в «Клив ленде», сочетание «скандального» и «жестокого», «мелодраматического»

и «готического», «социально-критического» и «утопического», однако расхожие элементы и приемы наполнены иным, «злободневным» содер жанием. «Сплетни» о Кромвеле давно перешли в разряд исторических анекдотов, и фабулы сегодняшних массовых романов требуют «свежих»

сплетен и новых скандальных историй.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК Atkinson J. Le sentiment de la nature et le retour la vie simple (1690 1.

1740). Geneve-Paris, 1960.

Coulet H. Le roman jusqu' la Rvolution. 2 vol. Paris, 1967.

2.

Coulet H. Ides sur le roman. Textes critiques sur le roman franais XIIme 3.

XXme sicle. Paris, 1992.

Darnton R. Edition et sedition. L'univers littraire clandestine au XVIIIe 4.

sicle. Paris, 1995.

Ehrard J. Le XVIIIe sicle. I. 1720-1750. Paris, 1973.

5.

Granderoute R. Le roman pdagogique de Fnelon Rousseau. 2 vols.

6.

Berne;

Paris, 1983.

Jin Lu. Quest-ce quun philosophe ?Elments dune enqute sur lusage 7.

dun mot au sicle des Lumires. Qubec, Kremer N. Le Philosophe aveugle. Voyage au-del des apparences // 8.

Cleveland de Prvost, lpope du XVIII sicle. Paris, 2006.

Leborgne E. Figure de limaginaire dans le « Cleveland » de Prvost. Paris, 9.

2006.

О связи романа Прево с традицией Гомбервиля см.:[13 : 124].

10. Mesnard P. Prcis de littrature franaise. Paris, 11. Noreiko S.F. „From serious to popular fiction.// The Cambridge companion to the French novel: From 1800 to the Present. Cambridge, 1977. P. 179-193.

12. Prvost A.F. uvres choisies de Prvost avec figures. Paris, 1810.

13. Sgard J. Labbe Prevost. Labyrinthes de la memoire. Paris, 14. Singer H. Der Deutsche Roman zwischen Barock und Rokoko. Kln, 1963.

15. Stewart Ph. Lanalyse des motion dans le Philosophe anglais // Cleveland de Prvost, lpope du XVIII sicle, Paris, 2006.

16. Trahard P. Les maitres de la sensibilit franaise au XVIII sicle (1715 1789). En 4 vol. T. 1. Paris, 1931.

17. Бенишу П. На пути к светскому священнослужению: «Литератор» и новая вера: (Отрывок из книги «Писатель во священстве») / Пер. с фр.

и предисл. Я. Богданова // НЛО. 1995. № 13. C. 215-237.

18. Берг М. Литературократия. Проблема присвоения и перераспределе ния власти в литературе. М., 2000.

19. Бойм С. Китч и социалистический реализм // НЛО. 1995. №15.

С. 54-65.

20. Гудков Л., Дубин Б., Страда В. Литература и общество. М., 1992.

21. Гурвич И.А. Беллетристика в русской литературе ХIХ века. М., 1991.

22. Декомб В. Современная французская философия / Пер. с фр.

М.М. Фдоровой. М., 2000.

23. Кормилов С.И. Предмет современного литературоведения и контекст культуры // Литературные произведения ХVIII-ХХ веков в историче ском и культурном контексте. М., 1985.

24. Кукаркин А.В. Буржуазная массовая культура: Теории. Идеи. Разно видности. Образцы. М., 1978.

25. Разумовская М.В. От «Персидских писем» до «Энциклопедии» (Роман и наука во Франции в XVIII веке). СПб., 1994.

Т.В. Соколова Санкт-Петербургский государственный университет Шарль Бодлер – оппонент Жан-Жака Руссо?

Если сопоставить более или менее устойчивые суждения, до послед него времени преобладавшие в отечественном литературоведении относи тельно творчества Бодлера и Руссо, то эти два автора предстанут как анта гонисты, прежде всего в трактовке восприятия ими природы, а вслед за этим и в понимании человека между добром и злом. Но если, игнорируя ставшие привычными клише, заново и непредвзято перечитать некоторые страницы из произведений обоих писателей, можно увидеть, что они свя заны невидимыми, но ощутимыми нитями и что импульс к «диалогу»

между ними возникает скорее из общности существенных нюансов мыс лей, воплощенных в «Цветах зла», с идеями Руссо, чем из кардинальных расхождений между ними.

С самого начала и на протяжении всего столетия имя Руссо звучит постоянно, идет ли речь о восприятии природы, о цивилизованном чело веке и его отношении к добру и злу, об исповедальности в литературе или о самовыражении «маленького» человека. «…Мы не только недостойные дети благородного Рене, но и что гораздо более очевидно внуки меща нина Руссо» [14: 336], говорит о современных писателях и о себе самом Сент-Бев в статье об «Исповеди», объясняя это тем, что Руссо как никто другой из писателей ХУШ столетия выразил «совсем по-новому с боль шою силою и страстной логикой те смутные мысли, которые уже шевели лись и готовы были появиться на свет» [14: 327].

Одна из заслуг Руссо перед французской литературой, по убеждению Сент-Бева, в том, что Руссо «первым заговорил о зеленой листве», т.е. рань ше других обратил внимание к живой природе, глубоко чувствует ее и «ис кренне любит ради нее самой», пишет Сент-Бев в той же статье [14: 339].

Культ природы стал, как известно, одной из доминант романтиче ского миросозерцания, хотя на излете романтизма она несколько ослабе вает. Для Бодлера же характерно новое и очень своеобразное отношение к природе и ко всему естественному. Некоторые его высказывания могут создать впечатление, что оно абсолютно неприязненно. Так, он называет «ошибочным» и «всеобщим ослеплением» господствовавшее в XVIII в.

убеждение в том, что все благое и прекрасное берет свое начало в приро де. Категорические возражения этому содержатся в очерке «Поэт совре менной жизни»: «… Природа ничему или почти ничему не учит, но … именно она вынуждает человека спать, пить, есть и худо ли, хорошо ли оберегать себя от непогоды. Это она толкает человека на убийство ближ него, подстрекает пожирать его, лишать свободы, пытать;

ибо чуть только мы отходим от примитивных потребностей и начинаем стремиться к рос коши и удовольствиям, мы убеждаемся, что природа сама по себе ничего, кроме преступления, посоветовать нам не может… Преступные склонно сти, впитываемые уже в материнской утробе, естественно присущи чело веку уже с рождения. Добродетель, напротив, искусственна, она стоит над природными побуждениями…» [10: 307-308].

Бодлер далек и от наивного поклонения естественному миру, и от пантеистической идеи одухотворенности природы. «…я неспособен уми ляться растениям, признается он в письме к Ф. Денуайе, и моя душа противится этой странной новой религии, в которой, как мне кажется, всегда будет заключено нечто шокирующее для существа, наделенного духовностью. Я никогда не поверю, что в растениях есть божественная душа, и даже если бы она в них была, это мало трогало бы меня, я считал бы свою душу выше той, что присуща одухотворенным овощам (lgumes sanctifis). Я даже всегда думал, что в цветущей и обновляющейся Приро де есть что-то бесстыдное и оскорбительное» [1: 85]. Ему ближе представ ление о бездуховной и равнодушной к человеку природе.

У Бодлера практически нет конкретных отсылок к произведениям Руссо, но иногда встречается скрытое цитирование, как, например, в очер ке «Поэт современной жизни», в котором он говорит о художнике Кон стантине Гисе, наблюдающем «поразительную гармонию жизни больших городов», где перед ним «…позирует живое существо, где естественный человек и человек, скованный условностями, раскрываются в своей зага дочной красоте, повсюду, где еще искрятся мимолетные радости развра щенного животного». «Развращенное животное» не что иное, как аллю зия на Руссо, слова которого «Lhomme qui pense est un animal dprav»

цитировались писателями XIX в. и до Бодлера, в частности, их можно встретить в предисловии Ф. Шаля к «Философским романам и повестям»

(1831) Бальзака. Иногда Бодлер апеллирует к Руссо, ища опоры своим мыслям и различным наблюдениям над человеческой природой: о робких людях и их волнении в самых простых ситуациях [3: 455];

о людях, взяв ших себе девизом «Отдать жизнь за правду» [9: 505] в очерке о Филибере Рувьере любовь к «божественному Жан-Жаку» он отмечает как главное в личности этого актера, располагающее к сочувствию и благожелательной оценке его таланта;

в очерке «Поэт современной жизни» соотносятся факты биографии Гиса и Руссо (оба начали творить уже в зрелом возрас те). Эти и подобные штрихи свидетельствуют о том, что мысли о Руссо не оставляют Бодлера.

Еще более важным, чем представление о естественном мире, в миро созерцании Бодлера является понятие «природа человека». С начала XIX в.

в полемическом диалоге с идеями Руссо сформировалось своего рода клише с отсылкой к его теории «естественного человека»: человек от природы добр, но порочное общество обращает его ко злу. Однако Руссо не столь однозначен. В первых строках «Исповеди», говоря о своих наме рениях представить себя самого «во всей правде природы человека», он говорит и о том, что для человека естественны побуждения не только к добрым делам, благородным и великодушным, но также и к поступкам злым, низким и презренным. Отмечая неповторимость собственной, как и всякой другой личности, он в то же время подчеркивает, что в неисчисли мой толпе подобных ему едва ли кто вправе сказать, что он воплощает только добро.

Доброе и порочное в человеке соприкасаются настолько тесно, что даже добрый человек способен совершать злые поступки. В тексте «Испо веди» этот общее суждение Руссо, сформулированное им в 1-й книге, уточняется со многими нюансами. Так, анализируя свои детские поступки, Руссо заключает, что почти всегда совершить первый шаг ко злу детей (а они-то еще наиболее близки к изначальной естественности) побуждают извращенные добрые чувства. При этом внешними обстоятельствами лишь усугубляются чувства и качества, присущие человеку от природы.

Иногда же человек совершает несправедливые поступки вопреки прису щему ему естественному чувству справедливости (кн. 2).

Представление Бодлера о природе человека соотносимо с размыш лениями Руссо о «двойственности» человеческой природы, хотя у Бодлера меньше доверия к природной доброте человека, главный акцент на есте ственности зла, тогда как влиянию общества с его несовершенствами отводится далеко не самая существенная роль. Напротив, Бодлер убежден, что и во всех пороках общественной сферы повинна именно природа человека. Признавая неоспоримым родство человека и природы, он счита ет, что именно этим родством предопределено нечто двойственное: чело век природное создание, дитя природы, и все телесное в нас от нее.

Естественное это всеобщее в нас и по преимуществу физическое. Вместе с тем природа же наделила каждого человека индивидуальностью, умом, интеллектом, душой. Это другая ипостась природного в человеке, но только от самого индивида зависит, будет ли он культивировать ее в себе, и одни (тривиальная масса людей) пренебрегают этой возможностью, а другие («аристократы духа», денди) совершенствуют себя до изысканно сти и утонченности. Свой внутренний мир человек выстраивает сам, соб ственным старанием, в меру индивидуальных возможностей и умения, и чем дальше он уходит от примитивно-всеобщего и нивелирующего всех до состояния толпы, тем более в нем проявляется оригинальное, личност ное. В этом смысле личность феномен не столько естественный (naturel), сколько искусственный (artificiel), сотворенный человеческим интеллек том, трудом, культурой, моралью. В той же мере «искусственным», анти природным феноменом является и общество в целом, и мыслителями XVIII в. оно подвергается острой критике за умаление первозданной доб роты человека и искажение «естественной» морали.

С восприятием природы связано и еще одно открытие Руссо «пу тешествие пешком, несущее каждую минуту все новые впечатления»

[14: 341]. В «Исповеди» много раз говорится о страсти к путешествиям пешком, странствиям и прогулкам на лоне природы (особенно в кн. 4).

Непринужденная ходьба, чередование красивых пейзажей, свежий воздух дают не только отдых телу, но и нечто большее: они раскрепощают душу, дают ощущение независимости. В «Прогулках одинокого мечтателя»

(точнее, «Мечтаниях одинокого путника» «Reveries dun promeneur solitaire», 1776-1778) Руссо передает собственные размышления и пережи вания, анализирует свою нелегкую жизнь последних лет: понять самого себя и особенности своего характера ему помогает ощущение слиянности с природой, созерцание которой никогда не утомляет ни глаз, ни сердце.

«…Удаление от всего, что вынуждает меня чувствовать мою зависимость, что напоминает мне о моем положении, все это раскрепощает душу, делает мои мысли смелее, как бы кидая меня в безграничный мир живых существ, где я могу их отыскивать, сводить вместе и видоизменять по своему желанию, без всякого стеснения, без страха. Я чувствую себя тогда хозяином вселенной» («Исповедь», кн. 1У).

Прогулка-размышление, в которой рука об руку идут наблюдатель ность и воображение, увлекает уже и в XVIII в. не одного Руссо, причем, речь может идти и о воображаемом путешествии или прогулке, как, на пример, в «Путешествии вокруг моей комнаты» и в «Ночном странствии вокруг моей комнаты» Кс. де Местра: автор полностью отдается вообра жению, мысленно следуя за ним «всюду, куда ему будет угодно меня завести» [4: 6]. Литературная традиция метафизической прогулки или воображаемого интеллектуального путешествия с новыми акцентами продолжается в романтизме [12] (в «Поэтических размышлениях» А. де Ламартина, в философских поэмах А.де Виньи, особенно в «Хижине пас туха», в «Созерцаниях» В. Гюго).

Мироощущение «хозяина вселенной», предающегося мечтаниям по среди красот естественного мира, чуждо Бодлеру. Он не ищет уединения на лоне природы, так как считает «бесстыдным» ее равнодушие к челове ческим страданиям, но тем не менее признает, что от созерцания картин природы человек получает и визуальное удовольствие, и более сложные впечатления, чувственные и духовные (sensations morales) [12: 242], часто мимолетные, едва уловимые, трудно передаваемые. Это знак того, что природа не абсолютно чужда человеку. Через непосредственное созерца ние он познает природный мир, а искусство выражает все, что скрыто в мире божественного, дьявольского и человеческого. Развивая эти идеи в статье о Викторе Гюго, Бодлер говорит о соответствиях между явлениями физической природы и духовными сущностями (со ссылкой на Сведен борга), и о соотносимости внешних черт человека с его характером и моральными качествами (со ссылкой на Лафатера [3: 243]. Всякой явление природы это своего рода «иероглиф», или знак, который может быть расшифрован и выражен с помощью сравнения, метафоры или эпитета, почерпнутых из неисчерпаемого источника универсальных аналогий.

Картины природы много говорят человеку, интеллектуальное погружение в естественный мир дает импульс творческой мысли и воображению, считает Бодлер, и здесь его мысль максимально приближается к Руссо, которому принадлежит первенство в создании образа мыслящего созерца теля природы.

У Бодлера, как и у романтиков, практически всегда «путешествие»

метафора интеллектуального странствия, поиска ответа на вопросы, не дающие покоя. Метафора может быть развернута, как в поэме «Voyage», или более сжата, как в «Приглашении к путешествию». Мотив путешест вия звучит более или менее внятно во многих других стихотворениях (например, в «Путешествии на Киферу»). Вместе с тем уже в цикле «Па рижские картины» из «Цветов зла» и особенно в поэтической прозе Бод лера мотив путешествия по миру трансформируется: путешественник или странник отступает перед образом горожанина, который прогуливается по улицам большого города и размышляет среди бурлящей вокруг него жиз ни. Повседневное городское бытие воспринимается одиноким посреди толпы любителем прогулок как нечто мелкое, суетное, торопливое, сию минутное и ничтожное в сравнении с миром духовным. Силуэт этого нового поэтического субъекта парижского фланера, совсем не чуждого авторскому «я», хотя и не абсолютно ему идентичного, отчетливо вырисо вывается в цикле «Парижский сплин». Характерно, что среди вариантов названий, предшествовавших окончательному, были «Ночные стихотво рения» (Pomes nocturnes) «Любитель бродить по Парижу» (Rodeur parisien) и «Любитель одиноких прогулок» (Promeneur solitaire) [1: 257]. Последнее непосредственная апелляция к Руссо.

В «Парижском сплине» Бодлера можно уловить своего рода резюме умонастроений одинокого мыслителя, сравнимого с персонажем Руссо, претерпевшим своего рода метаморфозу и погруженным теперь в новую среду не природную, естественную, а «искусственную»: парижский фланер бродит и предается размышлениям не на лоне природы, а посреди городского пейзажа улиц, фонарей, витрин, экипажей и безликой, сует ливой толпы, в гуще человеческого «муравейника».

В ХIХ в. возникает новая тенденция, «как одно из проявлений вели кого антинатуралистического движения, которое идет от Сен-Симона и Малларме», по словам Ж.П. Сартра [6: 129]. Это движение сопровождает ся новым позитивным отношением к «искусственному», которое прежде практически всегда осуждалось как нечто неподлинное или притворное. В романе Ж.К. Гюисманса «Наоборот» (1884) воплощена своего рода утопия искусственного мира особняк Дезэссента, и одна из «опор» этого мира бодлеровская концепция искусственного, строящаяся в оппозиции руссо изму и романтической натурфилософии пантеистического толка.

Как правило, в суждениях интерпретаторов Бодлера в противопо ложность руссоистскому абсолюту врожденной доброты человека высту пает зло как некий абсолют человеческой природы. Однако и в этом Бод лер, как и Руссо, не однозначен, а следовательно, их «диалог» не может быть одномерным и прямолинейным, он отталкивается не от оппозиции добра и зла, а от идеи двойственной природы человека. У Бодлера она развивается тоже «по следам» одиноких мечтателей ХVIII в., которые вторят Руссо. Так, среди множества мыслей, которым их персонажи пре даются в мечтательном уединении, пожалуй, самая важная о неодно значности, сложности, противоречивости всякого человека. «…Никогда еще я не видел так ясно своей двойственности», признается герой Кс. де Местра [4: 13-14]. В нас живет наше «я» душа, «наша благородная ипо стась», и одновременно некто другой, или некий зверь (la bete), низмен ное, рассуждает мыслитель [4: 80]. Только душа, но никак не «другой», способна осознать эту двойственность и, обуздав «зверя», воспарить к небесам. Бодлер же, далекий от возражений этой мысли, разворачивает ее новыми гранями с акцентом не на всеобщем, а на индивидуальном и на том, чем определяется некий барьер между человеком и естественным миром. Человек поднимается над уровнем зверя благодаря интеллекту, позволяющему осознать многие проявления своей животной ипостаси как пороки, грехи, преступления, т.е. как зло, и противопоставляет всему этому нормы поведения, законы и наказания. Кроме того, в человеке при сутствует индивидуальное начало и как один из элементов индивидуаль ности способность к субъективному переживанию окружающего естест венного мира, к активной духовной жизни и к творческой деятельности.

Понятия «природа» и «природа человека» у Бодлера находятся в со отношении, исключающем возможность легкого и свободного слияния индивида с миром природных стихий, растений и живых существ, но не потому, что в природе и в человеке поэт видит воплощение противостоя щих друг другу начал добра в природе и зла в человеке, хотя он и гово рит: «…Все мы от рождения отмечены печатью зла!» [9: 242]. Зло в чело веке двулико: один его лик повернут в сторону природы и отчасти смягча ется законами морали, а другой в сторону того, что не-естественно, не создано природой, а привносится в мир человеком, рукотворно и в этом смысле искусственно, является плодом изобретательного интеллекта и творческой деятельности разумного существа. Этот второй лик, не подле жащий моральному контролю, обращен к высотам и глубинам духовной жизни и к метафизическим сферам, где его черты обретают божественное, ангелическое, а иногда и сатанинское выражение. На этой основе у Бодле ра выстраивается и концепция красоты, «странной» и свободной от мора лизирования («Гимн красоте», «Плавание»).

В пространстве естественного мира человек (особенно горожанин) в какой-то мере чужой, своего рода пришелец, потому что его сущность («природа») отличает его от всего остального естественного мира, он особое дитя природы. Естественное, природное начало в человеке Бодлер считает неотъемлемым атрибутом личности и условием развития ее твор ческих способностей. Только «бесчеловечная» природа, т.е. флора и фау на, бездуховна и чужда рукотворному миру, созданному людьми. Поэтому поиски гармонии между человеком и природой не могут не представлять ся Бодлеру иллюзорными. В то же время отношения между ними несво димы к полярно противоположным понятиям «жесткий антагонизм» или «полная гармония».

В сонете «Соответствия» присутствует идея естественности челове ка, проявляющейся в детской чистоте, и «свежести» первозданной просто ты («...il y a un parfum frais...»). К этим понятиям, столь значимым в рус соистской концепции «естественного человека», Бодлер обращается и за пределами «Соответствий» и, что особенно важно, в интерпретации, со звучной Руссо. Он считает, что естественность человека проявляется в простоте, чуждой ухищрениям внешнего, физического свойства, а также в способности удовлетвориться малым. В этом он единомышленник Руссо.

В «Исповеди» есть рассуждение о том, что безмятежные радости от про стого, безыскусные и светлые, подобны райскому блаженству. Но способ ность наслаждаться простыми вещами угасает в человеке по мере его приобщения к цивилизации, и особенно в высшем свете, так же как доб рые чувства отступают перед корыстью и тщеславием (кн.6). Словно про должая Руссо, и Бодлер в очерке поздних лет «Мораль игрушки» (опубл. в 1868 г.) развивает аналогичные мысли, анализируя детскую игру, в кото рой самые простые, обыденные предметы волшебно преображаются в сознании ребенка. Наивная фантазия ребенка, играющего с неподвижны ми стульями, увлекает его в путешествие с помощью стула-экипажа, стульев-лошадей, стульев-пассажиров. Один только ямщик (postillon) живой, это сам ребенок, и его упряжка мчится с головокружительной скоростью, преодолевая воображаемые пространства. Малое и простое активизирует воображение, и благодаря этому игра приводит наивную душу в восторг (в отличие от пресыщенной публики в театре, неспособ ной постичь шекспировские пьесы, прекрасные в их «варварской» просто те, замечает Бодлер). В присущей детям способности довольствоваться простым и воображаемым Бодлер видит знак духовности и первый кон такт с искусством, своего рода инициацию, рождающую в душе порыв к творчеству, доверие к вымыслу, неподдельное переживание, искренность эмоций. Детская игра это творчество и погружение в особый мир, тво римый воображением.

От этих размышлений Бодлер ассоциативно переходит к воспомина ниям о своем детстве, тем самым привнося в очерк мотив исповедально сти: он говорит, как много ему пришлось страдать из-за «сверхразумных»

и «антипоэтических» родителей, предпочитавших не давать ребенку иг рушек. «Это серьезные, слишком серьезные люди, которые никогда не интересовались природой и делают несчастными всех, кто их окружает»

[3: 219]. Эта мысль находит продолжение в дневнике Бодлера: «В жизни есть одно истинное очарование;

это очарование Игры (курсив мой.

Т.С.)» [9: 455]. Игра и игрушки необходимы ребенку, так как помогают его личностному формированию и гармоничному самоощущению в кон тексте окружающего мира. В этом мораль игрушки. Само же название очерка соотносимо с пассажем о «морали бильбоке» в кн. 6 «Исповеди»:

если бы в аристократических салонах развлекались этой несложной игрой, она помогла бы пресечь пустые разговоры и досужее злословие, и люди стали бы добрее.

Редкий случай прямой полемики с Руссо в предисловии Бодлера к «Новым необычайным историям» (1857) Эдгара По: идее Руссо о врож денной доброте всех людей противопоставлен Э. По, в рассказах которого обнажается изначальная порочность человека. Жан-Жаку Бодлер ставит в упрек то, что «философию ему заменяет уязвленная чувственность, побу ждающая к возмущению» [9]. Но тут же замечает, что Руссо был бесспор но прав, видя в человеке «развращенное животное». Однако «и развра щенное животное вправе упрекнуть его за призыв вернуться к естествен ной простоте», если понимать ее только как примитивную дикость.

Рассуждая далее о тех, кого современный человек называет дикаря ми, Бодлер отмечает, что есть немало способностей, утраченных цивили зованным человеком: все уже становится горизонт его физических воз можностей и даже талантов, тогда как человек создан существом разно сторонним («encyclopdique»). В пространном пояснении Бодлера вполне внятно высвечивается, что автор далек от однозначного представления о человеке как о воплощении зла, а «дикарь» оказывается максимально близок к идеалу человека («rase de plus prs la lisire de lidal»), и поэтому предпочтение следует отдать дикарю («tout lhonneur est pour le sauvage»).

В этом выводе Бодлер оказывается скорее единомышленником Руссо, чем его оппонентом. Можно, конечно, говорить о некоторой непоследователь ности в суждениях Бодлера, но это суждения поэта, а не философа, бес страстно и систематизированно излагающего свою доктрину. С большой долей субъективности он характеризует и самого Руссо как «сумрачный разум, чья уязвленная чувственность…». В целом в предисловии к «Но вым необычайным историям» Бодлер полемизирует не столько с Руссо, сколько с адептами прогресса, понимаемого слишком узко, только как технические усовершенствования ради бытового комфорта и роста при были и общего успеха в полезных делах.

Одно из самых удручающих из последствий прогресса, по мнению Бодлера, то, что прогресс ведет к «одичанию сердец» и ко «всеобщему озверению», записывает он в дневнике [9: 468]. Обращаясь к буржуа, он предсказывает: «…Со временем, благодаря прогрессу, внутри тебя ничего не останется, кроме кишок. Времена эти, быть может, совсем не далеки, возможно даже, что они уже пришли, и лишь ожирение наших чувств препятствует нам оценить атмосферу, которой мы дышим!» [9: 469].

«…Прогресс настолько атрофирует в нас духовное начало, что с его по ложительными результатами не сравнится ни одна кровожадная, кощун ственная или противоестественная греза утопистов» [9: 467]. Столь уни чижительная реплика в адрес утопистов может быть истолкована как знак разочарования поэта в фурьеризме, которому поэт в молодые годы в опре деленной мере сочувствовал, и одновременно как точка схождения с идеями, развиваемыми де Садом в «Философии в будуаре». У П. Клоссов ски, комментирующего подобные высказывания де Сада, они ассоцииро ваны с фалангстерскими идеями Фурье о гармоническом обществе, осно ванном на свободной игре страстей [11: 39]. Элементы аналогии с фурье ристской утопией в «120 днях Содома» находит и Р. Барт [7: 185]. Однако фактов, которые указывали бы на подобные ассоциации у Бодлера, не обнаружено.

Тем не менее в современном французском литературоведении бод леровская концепция человека трактуется иногда в преломлении через призму идей, воплощенных в произведениях де Сада, в противополож ность Руссо [3: 7-12] тогда как у Руссо злу социума противопоставляется первозданная естественность и доброта человека, чистота искренних, безыскусных эмоций и «мораль сердца», де Сад акцентирует «оборотную сторону» природы человека ту, что заявляет о себе под знаком зла: не обузданную чувственность в сочетании с изощренными доводами разума, подавляющими искреннее чувство ради того, чтобы возобладать над партнером или жертвой в «галантной» игре и получить не только чувст венное удовольствие, но и наслаждение властью над другим. Отсюда проистекают и различия в стиле обоих писателей: тогда как у Руссо все естественные чувства развиваются и выражаются просто и ясно, маркиз де Сад вынужден прибегать к изощренной «философии» к словесным ухищрениям.

В этом споре («тяжбе» litige) Руссо и де Сада Бодлер берет сторону последнего, утверждает Р. Сктрик [3: 14]. Морализируя по поводу «скан дального атеизма» де Сада, позволяющего человеку воспринимать друго го подобно тому, как в природе хищник настигает и пожирает добычу, критик обходится без аргументов, которые могли бы подтвердить, что выбор поэта именно таков. К тому же все, что относится к морализирова нию в искусстве, чуждо Бодлеру. В набросках статьи о романе А.Ф. Шо дерло де Лакло «Опасные связи» есть размышление о «зле, сознающем себя» и «зле, себя не ведающем». Первое, по мнению Бодлера, менее страшно и ближе к исцелению, из этого критерия он исходит, заявляя, что «Жорж Санд ниже де Сада» [9: 312], т.е. обнажение зла благотворнее, чем прекраснодушный плач по добродетели. Нередкие язвительные высказы вания Бодлера в адрес Жорж Санд мотивированы тем, что в ней Бодлер видит сочетание безнравственности в реальной жизни и морализирования в литературе. Мнение же об ориентации Бодлера на маркиза де Сада нуж дается в обосновании, которое не ограничивалось бы общими рассужде ниями. Доказать подобное мнение непросто, если вообще возможно.

Бодлер практически не ссылается на маркиза де Сада, а если и вспо минает его в переписке с друзьями, то скорее в ироническом контексте.

Так, в одном из писем 1865 г. к издателю «Цветов зла» Огюсту Пуле Маласси Бодлер справляется о том, где найти как можно скорее несколько книг, в том числе «Жюстину» де Сада, произведения Андре де Нерсиа, Мирабо и Ретифа (де Ла Бретона. Т.С.), называя все их «saloperies» и «paquet dordures». При этом он уточняет, что сам он предпочитает «изу чать порок в самом себе», а книги нужны не ему, а «одному большому человеку (имеется в виду Сент-Бев), который считает, что их можно изу чать только на чужом примере» [1: 348]. Отношение к де Саду, которое проявляется в этом контексте, трудно расценить как сочувственное. В другом письме (1854, к Ипп. Тиссерану) Бодлер иронически применяет эпитет «божественный» по отношению к актеру Лаферьеру, намекая, что тот содомит, как и Сад это тоже едва ли можно считать доводом в поль зу ориентации на де Сада. Не менее ироничен тон упоминания де Сада в статье «Добропорядочные драмы и романы», саркастически нацеленной против «рыцаря здравого смысла г-на Эмиля Ожье»: «Заклинаю всеми рогатыми бесами порочности, заклинаю душами Тиберия и маркиза де Сада, объясните, что они будут делать все это время?» (это реплика по поводу добродетельных и бережливых супругов в пьесе Ожье, мечтающих о «роскоши завести себе сына») [9: 290].

В статье о П. Бореле, который в романе «Мадам Потифар» делает попытку реабилитировать де Сада вопреки приговору Ж. Жанена [15], у Бодлера был прямой повод высказать возражение Жанену и поддержку Борелю в «защите» маркиза де Сада, но и от этого он воздерживается, хотя в целом его комментарий к роману и другие суждения по поводу творчества Бореля более чем сочувственные.

Конечно, Бодлер разделяет идею двойственности человека, но в ХIХ в. она уже не ошеломляет, как это было в ХVIII столетии, и для Бод лера она являет собой некую данность, интересную в новом аспекте: не в этическом, а, скорее, в метафизическом и еще более в эстетическом, под знаком «универсальных аналогий». На оппозицию «естественное искус ственное» или «простое изощренное», возникающую на основе идеи двойственности человеческой природы, проецирована финальная антитеза знаменитого сонета «Соответствия»: с одной стороны чистота, безыскус ность, искренность, наивность, с другой изысканность, пароксизм чув ственности, дерзания изощренного ума. Ни один из элементов этой анти тезы в контексте сонета не соотнесен с понятиями добра и зла, они вы страиваются как феномен синэстезии или «горизонтальных соответствий», если воспользоваться выражением самого поэта, уловившего в триаде чув ственных восприятий (визуальных, слуховых и обонятельных) некую ана логию и взаимосвязь, позднее получившую название синэстезии.

Бодлеровские «соответствия», столь значимые в системе его эстети ки, непосредственно связаны с его идеями о природе в ее отношении к духовности, о «естественном» в человеке и с тем, как поэт понимает со присутствие в природе и в человеке противоположных начал добра и зла. Размышления на эту тему рассеяны по многим очеркам, заметкам, фрагментам и многократно воплощаются в его поэзии, к ним же он воз вращается и в переписке, в частности, в письме к фурьеристу А. Туссене лю (21.01.56) под впечатлением его книги «Сознание животных»

(«Lesprit des betes. Le Monde des oiseaux. Ornithologie passionnelle», 1855).

«Что такое человек, добрый от природы? Где такого видели?» [1: 120]. На этот вопрос Бодлер тут же и отвечает: «Если бы существовал человек, добрый от природы, он был бы чудом (un monstre – или чудовищем?

Т.С.), я имею в виду Богом». Природа представляется ему источником и соучастницей зла, неотъемлемого от человеческого бытия, в существах естественного мира воплощены все физические проявления зла, в том числе и порочные мысли человека. Первородный грех, как и всякое зло в человеке, проистекает из его природы. Возвращаясь к аналогичной мысли в дневниках, Бодлер говорит (со ссылкой на Демокрита): «Среди доброде тельных людей больше таких, кто пришел к этому путем упражнения, чем тех, кто добродетелен от природы» [9: 435], допуская тем самым и добро как изначальный, хотя, может быть, и менее выраженный, чем зло, при родный элемент в человеке. Именно поэтому, считает Бодлер, и в любви высшее сладострастие в том, что «твердо знаешь, что творишь зло»

[9: 453]. Как будто бы резюмируя все эти мысли, он пишет: «В каждом человеке всегда живы одновременно два стремления: одно к Богу, дру гое к Сатане. Обращение к Богу, или одухотворенность, это желание подняться как бы ступенью выше;

призывание Сатаны, или животное состояние, это радость падения»[9: 482].

Идея возвращения человека к его изначальной естественной чистоте представляется Бодлеру утопической, но это не означает, что в его кон цепции природа и зло уравниваются, что было бы упрощением. В его суждении о «естественном человеке» как о чуде или чудовище (monstre) подразумевается, по существу, лишь то, что такое идеальное создание было бы отклонением от реального, обычного человека, воспринимаемого как норма. «Человек нормальный воспринимает парадокс божественности или порока как отклонение от нормы», отмечает Ж. Батай в очерке «Сад и обычный человек» [8: 98]. У Сада же то, что принято считать пороком (безграничная свобода эгоистического желания, восприятие другого ин дивида как средства достижения своей страсти, насилие), провозглашается как некий абсолют, т.е. возводится в норму и тем самым нивелируется идея двойственности человека.

Итак, концепты «природа» и «зло» у Бодлера не совпадают и оба не однозначны, а лишь частично соприкасаются, и это «разводит» его с де Садом, сближая с другими авторами ХУШ (Руссо) и начала ХIХ вв. (Кс. де Местр, Ж. де Местр). «Рассуждать меня научили де Местр и Эдгар По», читаем мы в дневнике Бодлера [9: 471]. Далек Бодлер и от агрессивной чувственности де Сада, а его интерес к феномену неординарной сексуаль ности, высвеченному в произведениях этого автора, не более значителен, чем, например, к лесбиянству (мотив лесбиянства, звучащий в «Цветах зла», как известно, стал одной из причин скандала вокруг книги, а соот ветствующие стихотворения подлежали изъятию): эти и другие проявле ния «странного» и болезненного неотъемлемые атрибуты бодлеровской эстетики «современной красоты».

В целом, можно заключить, что Бодлер относится к де Саду доста точно спокойно без морализаторского гнева, но и без восхищения им как первооткрывателем одной из истин человеческого бытия. У Руссо же он находит больше созвучий своим мыслям и творческим планам, пусть даже и не вполне осуществившимся.

Пожалуй, из всего творчества Руссо для ХIХ в. наиболее значима его «Исповедь», написанная с беспрецедентной искренностью, граничащей с беспощадностью к себе, как отмечал Ш. Сент-Бев. Особой похвалы, счи тает он, заслуживает то, что Руссо стремится «описать самого себя и быть к себе беспощадным», рассказать о событиях жизни и о своих чувствах, не умалчивая о низменном, что таится в душе, и не скрашивая своих призна ний остроумием или иронией, к которым так часто прибегают аристокра тически утонченные авторы (Сент-Бев вспоминает здесь, в противопо ложность Руссо, мадам де Кейлюс с ее «Мемуарами», изданными Вольте ром в 1770 г.): «Нам хорошо знакомо их остроумие, и мы наслаждаемся им, но где у них сердце?» спрашивает Сент-Бев. В контексте его рассу ждений «сердце» это абсолютная искренность, чистосердечные призна ния без лакун, «простота души», как говорит Сент-Бев. «Самые откровен ные люди в лучшем случае правдивы в том, что говорят, но они лгут од ним тем, что говорят не все, и то, о чем они умалчивают, до такой степени меняет смысл их притворных признаний, что, приоткрывая только часть истины, они, по сути дела, не говорят ничего.


Во главе этих притворщи ков, которые, рассказывая сущую правду, тем не менее стараются обма нуть, я ставлю Монтеня», заявляет Сент-Бев [14: 328], противопоставляя Монтеню Руссо, который осмелился сделать то, на что до него никто не помышлял. Это своего рода отвага человека, признающего за собой не только похвальные поступки и добрые побуждения, но и все, что может быть подвержено осуждению как зло. «Руссо считают источником и пер вопричиной множества зол, от которых теперь мы страдаем». «Нет друго го писателя, который более давал бы повод человеку бедному возомнить о себе», авторитетно утверждают иные [14: 327]. Сент-Бев же ставит в заслугу Руссо то, в чем его обвиняют добронравные читатели, которые скоро будут негодовать и по поводу таких шедевров, как «Цветы зла»

Бодлера и «Мадам Бовари» Флобера.

Не говорят ли заметки Бодлера, начатые в 1861 г., названные авто ром «Мое обнаженное сердце» и опубликованные посмертно в 1878 г., о намерении Бодлера написать произведение в духе «Исповеди» Руссо и не являются ли они набросками такого произведения? Аналогичное предпо ложение возникает и относительно цикла фрагментов из дневника поэта, объединенных общим заглавием «Fuses» («Вспышки»;

перевод «Фейер верки», который иногда можно встретить, представляется неудачным). В обоих циклах нашли выражение мысли Бодлера о себе и о человеке вооб ще, и в них уловимо «эхо» идей Руссо и своего рода «диалог» с ним. Не об этом ли говорят слова самого Бодлера из его дневника: «До сих пор я наслаждался своими воспоминаниями только в полном одиночестве.

Нужно наслаждаться ими вдвоем. Обратить сердечные услады в страсть.

Ведь я понимаю, что такое жизнь, достойная славы;

я чувствую, что спо собен прожить ее. О Жан-Жак!» [9: 473]. Не вызывает сомнений, что Бод лера увлекает идея литературной исповеди, которая не замыкалось бы в узких рамках автобиографического сюжета. И сам этот замысел является одним из многих свидетельств постоянного обращения к идеям мыслителя ХVIII в. как к интеллектуальному источнику, дающему импульс для раз мышлений и творчества под знаком бодлеровского понятия «modernit».

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Baudelaire Ch. Correspondance. Choix et commentaires de C. Pichois et de J. Thlot. Paris, 2000.

Baudelaire Ch. Les Fleurs du Mal. Texte tabli et prsent par Y.G. Le 2.

Dantec. Paris, 1958.

Baudelaire Ch. Les fleurs du mal. Prface et commentaires de R. Sctrick.

3.

Paris, 1989.

4. Maistre X. de. Voyage autour de ma chambre. Paris, 1858.

Rousseau J. J. Les confessions. Reveries dun promeneur solitaire // 5.

Rousseau J. J. Oeuves compltes. Paris, 1959.

6. Sartre J.P. Baudelaire. Paris, 1947.

Барт Р. Сад-1 // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992. С. 183-210.

7.

Батай Ж. Сад и обычный человек // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 8.

1992. С. 89-116.

Бодлер Ш. Проза. Харьков, 2001. С. 238-257.

9.

Бодлер Ш. Поэт современной жизни // Шарль Бодлер об искусстве.

10.

М., 1986. С. 283-315.

Клоссовски П. Сад и революция // Маркиз де Сад и ХХ век. М., 1992.

11.

С. 25-46.

Романтизм. Вечное странствие: Сб. статей / Отв. ред. Н.А. Вишнев 12.

ская, Е.Ю. Сапрыкина. М., Наука, 2005.

Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Избранное. М., 1961.

13.

Сент-Бев Ш.О. «Исповедь» Руссо// Ш.Сент-Бев. Литературные порт 14.

реты. Критические очерки. М., 1970.

Соколова Т.В. Возвращение отвергнутого романа // Преломления.

15.

2006. Вып. 4. С. 156-176.

Л.В. Сидорченко Санкт-Петербургский государственный университет Рецепция Востока в письмах английской аристократки (1716-1718 гг.) Леди Мэри Уортли Монтэгю (1689-1762) принадлежала к старинно му аристократическому роду (е отец, 5-й граф Кингстонский, видный деятель партии вигов, в 1715 г. получил титул герцога Кингстонского).

Леди Мэри еще при жизни пользовалась литературной славой и как по этесса, автор популярных «Городских эклог» и сатир, и как прозаик, представивший перевод с латыни трактата Эпиктета и писавший эссе, которые публиковались в журналах Аддисона и Стиля. И вс же широкую известность е имя приобрело лишь в 1763 г., когда посмертно вышли в свет е письма, в том числе «турецкие», отразившие впечатления леди Мэри от путешествия вместе с мужем и малолетним сыном из Лондона в Константинополь и пребывания там в качестве жены посла Англии в Порте (1716-1718 гг.) [5: 155-165].

«Турецкие письма» привлекли читателя прежде всего тем, что в них нашли отражение нравы и обычаи восточных народов. В Англии интерес к истории и культуре Востока уходит в глубь веков. Крестовые походы, идея христианского универсализма, теологические исследования в XIV-XVI вв., установление торговых и дипломатических контактов с Ближним Востоком, особенно во времена королевы Елизаветы I (1558-1603), усилили внимание к восточным странам, в том числе к Ос манской империи. Падение Константинополя в 1453 г. привело к тому, что под властью турецкого султана оказались Балканы, а само «Осман ское государство превратилось в большую и сильную империю, оказы вавшую влияние на судьбы стран Европы, Азии и Африки в качестве определяющего фактора международной жизни» [14].

Размышления о реальной угрозе для Европы со стороны Османской империи нашли место в знаменитой «Истории Турции» Нолза и Рико [6].

Трактаты же о е государственном устройстве, о религии и обычаях е народов печатались в Антверпене, Риме, Вене, Париже уже с середины XVI в. В начале XVII в. появился ряд произведений французских авторов, тематически или сюжетно связанных с турецкой историей, в том числе трагедия Проспера Бонарелли «Сулейман» (1620) и Пьера Мэнфрея «Ро досска, или Жестокость Сулеймана» (1621). К эпохе правления султана Сулеймана обратился и известный английский драматург У. Дэйвенэнт. В основе сюжета его музыкально-героической пьесы «Осада Родоса» (1656) лежал исторический факт: осада в 1522 г. войсками Сулеймана острова Родоса, ранее захваченного рыцарями-иоаннитами и потому представ лявшего собой угрозу для турецкого флота в восточном Средиземномо рье. К тому времени слово «турок» вызывало у англичан определенные ассоциации. Жестоким предстает турок в «Мальтийском еврее» К. Марло.

Вероломным изобразил Ф. Бэкон в «Новом Органоне» (1620) турецкого султана, который не чувствует себя в безопасности на троне, пока жив хоть один из его братьев. Однако в пьесах Т. Гоффа «Храбрый турок» и «Разъяренный турок» (1627) они изображались безумно храбрыми воина ми, слепо приверженными исламу [13: 423-424].

В начале XVIII в. значительную роль в развитии ориентализма в Англии сыграли арабские сказки «Тысяча и одна ночь». В Лондоне на английском языке в 1713-1715 гг. вышло их 4-е издание, что свидетель ствовало о фантастической популярности «Арабских сказок» [5]. Подра жательные им «Турецкие сказки» Пети де ла Круа появились в англий ском переводе в 1708 г. Традиции же эпистолярной сатиры, где восточ ный человек выступал как наблюдатель и комментатор европейского общества, своими истоками уходили к сочинению итальянца Дж. Мараны «Турецкий шпион», которое было переведено на английский язык в 1687 1693 гг. [6]. В целом английские просветители использовали восточный сюжет для морализаторско-философских целей, для добродушной или злой критики английского общества. При этом многие ставшие уже тра диционными приемы подачи «восточного колорита» представлялись в пародийном плане. Вместе с тем в первые десятилетия XVIII в. слово «турок» в основном ассоциировалось с понятием «вероломство», что отчетливо проступило в «Послании Арбетноту» (1735, строка 198) Алек сандра Поупа, который уподобил поведение Аддисона как литературного критика действиям вероломного турецкого султана, ради трона уничто жавшего своих братьев.

В XVII - начале XVIII вв. европейцы только лишь открывали топо графию Востока. Вплоть до середины XIX в. путешественники и ученые не придерживались точного географического понятия «восточные стра ны». Они включали сюда не только страны Ближнего, Среднего и Дальне го Востока, но также Испанию, Польшу, Россию, Богемию[1: XIX]. По этому многочисленные записки путешественников были посвящены опи саниям маршрутов, от которых не требовалась ни точность, ни докумен тальность. Традиция же смешивать факты с вымыслом привела к тому, что читатели не всегда верили приводимым фактам.

Письма леди Мэри свидетельствовали о том, что она стремилась ра зобраться в жизни восточных народов. С этой точки зрения они представ ляли разительный контраст с письмами путешественников XVII в., кото рые, в основном, представляли собой собрания анекдотов об обычаях Востока. Вместе с тем жанровые зарисовки восточного быта, красочные описания природы свидетельствуют о том, что леди Мэри продолжила европейскую традицию, истоками уходящую еще в начало XVII века, когда путешественники насыщали свои письма подробными описаниями увиденного в пути. «Турецкие письма» начинаются с отъезда леди Мэри и е мужа Эдварда Монтэгю из Англии и заканчиваются их возвращением в Дувр. В Константинополь они отправляются 7 августа 1716 г. через Роттердам, Гаагу, Вену, Франкфурт, Вюртемберг, Лейпциг, Дрезден, с заездом в Ганновер к Георгу I за дополнительными дипломатическими инструкциями для Эдварда Монтэгю. Затем они возвращаются в Вену и далее через Будапешт едут в Белград, где пришлось пробыть два месяца в ожидании разрешения паши продолжить путь. 13 марта 1717 г. они при были в Адрианополь, где в то время располагался двор султана Ахмета III, a 6 мая 1717 г., наконец, добрались до Константинополя, где в январе 1718 г. леди Мэри родила дочь. В июне 1718 г. Эдвард Монтэгю был ото зван из Порты, предположительно, как не справившийся с поручением. С сожалением возвращаясь в Англию, семья Монтэгю отплывает в Тунис 4 июля 1718 г. и далее через Италию (Генуя, Турин) и Францию (Лион, Париж) 31 октября 1718 г. возвращается в Англию.


Среди тех, кому предназначались «Турецкие письма» леди Мэри е сестра графиня Map, эмигрировавшая вместе с мужем-якобитом в Париж, принцесса Уэльская (будущая королева Каролина), леди Бристоль и леди Рич, игравшие заметную роль при дворе Георга I, прославившийся своей эрудицией аббат Конти, лидер английских просветительских классици стов Александр Поуп. При этом содержание письма во многом зависело от реципиента. Так, в письме из Адрианополя к принцессе Уэльской от 1 апреля 1717 г. леди Мэри с возмущением писала о жестоком пресле довании янычарами сербского населения и подчркивала, что английский король, в отличие от турецкого султана, «ставит свое счастье в зависи мость от свободы своего народа и предпочитает быть отцом своих под данных, нежели повелителем» [7: 76]. Иными словами, в духе просвети тельского гуманизма (Э. Шефтсбери, А.Поуп) леди Мэри развивала идею просвещенного монарха, отца нации, способного стать над партийными распрями тори и вигов и явиться гарантом национального согласия. При этом леди Мэри не забывала указать на дипломатическое усердие своего мужа, посла Англии в Порте [7: 74-90]. В письме к графине Map от 18 апреля 1717 г. из Адрианополя леди Мэри подробно описала свой визит к супруге Великого Визиря, дом которой стоял в стороне от гарема.

Будучи проведенной в гарем, леди Мэри была поражена удивительной красотой наложницы Фатимы, е роскошным нарядом из золотой парчи и драгоценных камней, но более всего е изящными манерами. Наслаждаясь танцами, пением, кофе, поданным в японских фарфоровых чашечках, леди Мэри, по е уверению, чувствовала себя как в магометанском раю. В письме из Константинополя от 10 марта 1718 г. она описала свое посеще ние султанши Хафитен, 36-летней вдовы султана Мустафы, свергнутого братом с престола, а затем отравленного им. Хафитен очень неохотно подчинилась приказу правящего султана выбрать себе нового мужа, но так никогда и не подпустила его к своему ложу. Хафитен ответила на многие вопросы леди Мэри, в том числе рассказала о церемонии выбора султаном на ночь жены, которую отводят в купальню, натирают аромат ными снадобьями, роскошно одевают, а перед посещением султана вру чают поистине царский подарок [7: 82-92, 130-137, 173-198]. Подобные пикантные сообщения, по мнению леди Мэри, должны были развлечь е сестру, страдавшую от тяжелой формы депрессии.

Религиозная тематика в «Турецких письмах» становится «сквоз ной», так как встречается в посланиях леди Мэри ко всем реципиентам.

При этом е отношение к мусульманской религии претерпевает опреде ленные изменения. Несомненен е первоначальный интерес к ней как к чему-то экзотическому, весьма далекому и малоизвестному. Однако зна комство с мусульманской религией на основе бесед с е ярыми последо вателями и того, что она наблюдала во время путешествия, привело е к выводу, согласно которому нет существенных различий между англикан ской и мусульманской верой.

В письме к аббату Конти от 1 апреля 1717 г. леди Мэри сообщила ему о своем знакомстве с приверженцами различных религиозных сект, из которых наибольшее впечатление на нее произвели арнауты. Урожен цы Македонии, утверждала леди Мэри, составили лучший отряд милиции в Османской империи, став единственным противовесом янычарам. Их вера вобрала в себя элементы как мусульманской, так и христианской религий, позволяя им по пятницам посещать мечеть, а по воскресеньям церковь. В письме от 29 мая 1717 г. леди Мэри вновь обращается к осо бенностям магометанской веры, подтверждая своими личными впечатле ниями факты, о которых она уже когда-то читала в записках путешест венников, но сомневалась в их правдивости. Она удостоверила, что муж может взять обратно разведенную с ним жену лишь в том случае, если позволит другому мужчине провести с ней ночь, и признала ошибочным представление европейцев о том, что по мусульманской вере женщины не имеют души. По е наблюдениям, женщины в восточных странах не счи таются равными мужчинам;

им нет места в раю, предназначенном для мужчин, однако на небесах достойным женщинам отводится место, где они обретают вечное блаженство.

Леди Мэри постоянно сопоставляла свои наблюдения с фактами, по черпнутыми ею из трудов известных путешественников. Лейтмотивом е писем было: «Я не желаю лгать, как другие..» [7: 80]. С явным удовольст вием она обличала многих из них. «Сэр Поль Рико ошибается, что обычно для него, писала она аббату Конти 1 апреля 1717 г. из Адрианополя, назвав членов мусульманской секты молчальников атеистами, тогда как они деисты». Cкорее всего, подразумевается [2]. В письме к графине Map она в негативном плане упоминает труд Нолза и Рико, и, имея в виду сочинение А. Хилла «Полное и точное описание нынешнего состояния Оттоманской империи», изданное в Лондоне в 1709 г., подчеркнула, что автор написал не о том, что видел, а о том, что ему пригрезилось. В пись ме от 17 июня 1717 г. из деревни под Белградом леди Мэри позволила себе саркастически отчитать некую леди (судя по содержанию письма леди Рич): «Все Ваше письмо полно ошибок от начала до конца! Я вижу, что Вы черпали ваши познания о Турции у такого достойного автора, как Дюмон [2], который пишет с одинаковыми невежеством и доверительно стью». И продолжила: «Мне доставляет особое удовольствие читать здесь записки путешественников по Леванту, которые, взятые в целом, столь далеки от правды и столь полны абсурдностей. Они очень забавляют меня... Они никогда не упустят возможности дать описание женщин, которых они никогда не видели, и очень мудро рассуждают о гениально сти мужчин, в чью компанию их никогда не допускали, и описывают мечети, куда они даже не осмелились заглянуть» [7: 142]. В письме к гра фине Map от 1 апреля 1717 г. из Адрианополя леди Мэри возмущалась «чрезвычайной глупостью всех тех авторов, которые писали о турецких женщинах», а в датированном тем же днем послании к миссис Т. она утверждала, что е описания не совпадают с приведенными фактами тех путешественников, «которым очень нравится говорить о том, чего они не знают». В письмах же к принцессе Уэльской и Поупу, помеченных тем же числом, она выразила глубокую убежденность в том, что в своих посла ниях к ним она «скажет нечто новое, так как за последние сотни лет она единственная женщина-христианка, совершившая столь грандиозное путешествие» [7: 142].

Леди Мэри справилась со своей задачей. История Турции и подвла стных ей стран, религия, пейзаж, строения, быт, одежда нашли отражение в е письмах. Одна из затронутых проблем, также ставшая «сквозной», положение женщин в Османской империи. Она с восторгом писала о том, как в турецком костюме посещала базары, обедала с супругой Великого Визиря, посетила гарем одного из его стражей. В Адрианополе после успехов англичан в Египте ей дала аудиенцию мать правившего султана Ахмета III в своем дворце, стоящем особняком от гарема. В гарем султана леди Мэри так и не получила доступа, хотя в письмах избегала делать на это акцент.

В переписке с леди Рич, графиней Map, А. Поупом, особенно после посещения женских купален в Софии, Адрианополе и Константинополе, она неустанно восхищалась красотой и изяществом мусульманок, дос тойных кисти Гвидо, Тициана, современного ей английского художника Ч. Джерваса, прославившегося портретами европейских монархов [7: 69-74, 80, 94-101]. Она решительно отвергла идею, получившую широ кое распространение в Европе, согласно которой турчанка жалкое и несчастное существо, лишенное всех прав. Она утверждала, что затвор ницы гарема столь же часто изменяют своим мужьям, как и английские светские дамы. В письме к графине Map от 1 апреля 1717 г. она отмети ла: «Самый обычный способ свидания послать записку возлюбленному, назначив ему встречу в лавке. Знатные турчанки редко позволяют им узнать, кто они и потому те едва ли могут догадаться об имени той, с которой они переписывались более полугода». По мнению леди Мэри, жены вовсе не страдают от того, что их мужья могут по мусульманскому обычаю иметь четыре жены. Если муж завел любовницу, он поселяет е в отдельном доме. При этом леди Мэри указала на высокий нравственный облик знатного турка, ибо она встретила «лишь одного мужчину, которо го следовало бы назвать распутником» [7: 130-132].

Жизнь знатных турчанок представлялась леди Мэри как непрерыв ная череда удовольствий. «Мужа сочтут сумасшедшим, если он станет экономить на жене. Дело мужа зарабатывать деньги, а жены их тра тить». Знатные дамы появляются в обществе, закутанные с головы до ног в нечто бесформенное. «Этот постоянный маскарад дает им полную сво боду следовать своим наклонностям. Их религия не угрожает им наказа нием после смерти, они обладают своей собственностью и после развода мужья должны оказывать им поддержку. В целом, я смотрю на турецких женщин как на единственно свободных людей в империи» [8: 328-329].

В «Турецких письмах» отчетливо проступает намерение автора не только противопоставить нравы и обычаи западноевропейцев и жителей Османской империи, но и найти в них нечто общее. Например, в письме к графине Бристоль она сравнивала методы правления в Англии и Турции и пришла к выводу, что «здесь, действительно, подчинение проявляется сильнее, чем среди нас» [7: 263]. В письме к графине Map от 10 марта 1718 г., рассказывая со слов султанши Хафитен, как султан выбирает себе жену на ночь, леди Мэри добавила, что подобное она наблюдала при больших европейских дворах, где женское окружение монарха столь же нетерпеливо и завистливо искало его взгляд и ловило его улыбку. При этом, полагала леди Мэри, у турок есть чему поучиться, и прежде всего в устройстве государства. Так, в письме к миссис Т. от 4 января 1718 г. из Константинополя она сообщала, что «очарована многими турецкими законами, которые... значительно продуманнее наших» [7: 130-137, 173-198].

Вместе с тем в письмах отразилось е внимание к подневольному положению балканских народов, страдавших под игом Османской импе рии. Рассуждая о былом величии Греции и о е нынешнем жалком состоя нии как части Османской империи, она отвергла укоренившуюся среди англичан точку зрения на греков как на трусливых рабов турок. В ответ на предложение своей корреспондентки (вероятно, леди Рич) приобрести грека-раба она иронично уточнила: «Греки подданные, а не рабы»

(письмо от 17 июня 1717 г.) [7: 142].

На леди Мэри большое впечатление произвела живучесть многих древних обычаев в современной ей Греции. Обращаясь к Поупу как «бла горазумному переводчику Гомера», она сопоставляла отдельные отрывки из «Илиады» в его переводе с тем, что она видела на земле Древней Элла ды во время своего путешествия. Например, она нередко наблюдала, как полдюжины бородатых старцев сидели неподвижно на солнце, подобно Приаму и его советникам. Сохранились, по е мнению, и некоторые дета ли костюмов. Так, пользующийся популярностью у современных греков пояс с широкой позолоченной застежкой оказался схожим с поясом Ме нелая, а среди гречанок все так же модна белоснежная вуаль, которую они, как Елена, набрасывают на лицо, и их поведение немногим отличается от поведения Андромахи и Елены [7: 34, 72-74, 93-100].

Полагая, что все люди от природы имеют равные права на жизнь, свободу и собственность, она придерживалась просветительской концеп ции «естественного права». При этом под влиянием путешествия она пришла к выводу о том, что хорошее воспитание, так же как мораль и религия, находятся в прямой зависимости от различий в климатах разных стран, однако отвергла интеллектуальные и культурные барьеры между людьми разных национальностей.

Леди Мэри проявила искренний интерес к языкам и литературам народов Востока. При этом она не упускала возможности как можно больше общаться с носителями восточных языков. Так, в письме к Поупу от 12 февраля 1717 г. она уделяет значительное место своим беседам с Ахмет-беем, чья знатность, образованность, остроумие привели е в вос хищение. Он познакомил е с образцами восточной поэзии, подведя леди Мэри к выводу о том, что арабская поэзия близка к английской благодаря переменной рифме и музыкальности стиха, а персидские любовные по эмы «очень искренние». В письма к Поупу [23] леди Мэри нередко включала восточные стихи, чаще всего в своем переводе 5-стопным ям бом с подстрочника. Так, в письмо от 1 апреля 1717 г. она включила че тыре стансы, которые фаворит правящего султана Ахмета III Ибрагим паша написал старшей дочери своего повелителя. Эти «турецкие стихи»

очень напоминали леди Мэри песнь библейского Соломона. В целом е рассуждения о достоинствах своего перевода со ссылкой на авторитет Буало позволяют сделать вывод об основательности изучения ею восточ ных языков и, вместе с тем, о явной классицистической направленности е стихов.

Леди Мэри столь активно изучала турецкий язык, что в письме к ле ди Рич от 16 марта 1718 г. даже призналась в том, что боится забыть анг лийский. Поставив своей целью познакомить адресатов с восточными обычаями, леди Мэри смело использовала малоизвестные им восточные слова. В этом смысле она отошла от требований классицистов вводить новые слова осторожно, предпочтительно те, которые встречались у предшественников. Осталась для не чуждой и сформировавшаяся к мо менту создания «Турецких писем» тенденция использовать восточные слова в метафорическом смысле, чтобы вызвать у читателя знакомые ему ассоциации. Она не поясняла восточные слова, если они были достаточно знакомы английскому читателю, как, например, бей (bey), гяур (giaour), Рамадан (Ramadan), введенные в английский язык из турецкого Р. Хэклу том в 1599 г. [9]. Неизвестные слова она комментировала или давала в скобках краткий английский перевод, как к слову tefterdar (treasurer).

Вместе с тем она объясняла достаточно знакомые слова, когда не хотела поставить в неловкое положение своих адресатов из-за возможного не знания их. Так, в письме к графине Бристоль от 1 апреля 1717 г. она веж ливо напомнила значение слова «kyzlier-aga» «ваша милость знает, что он является главой охранников в гареме султана». Поясняла леди Мэри и такие словосочетания, которые состояли из английского слова и знакомо го восточного, однако, составленные вместе, они казались неизвестными для англичан, как captain-pasha в значении admiral (адмирал) (письмо к аббату Конти от 17 мая 1717 г.). Нередко она уточняла семантическую область слова, например, seraglio (сераль), применяемого только как «га рем султана» (письмо к миссис Т. от 1 апреля 1717 г.). При этом она ис пользовала однажды объясненное слово и как понятийный ключ к другим словам. Так, в письме к аббату Конти от 29 мая 1717 г. она сообщала, что сопас это небольшое здание для гарема султана (seraglio), рассчитанное на то, что он когда-нибудь проедет этой дорогой. Подобным приемом она пользовалась при описании восточных одежд. В письме к графине Map от 10 марта 1718 г. она отмечала, что dualma это нательная фуфай ка, отличающаяся от кафтана (знакомое слово) более длинными рукава ми. Иными словами, решение леди Мэри снабдить пояснением восточное слово зависело от степени ассимиляции последнего в английском языке.

Вместе с тем введение новых восточных слов не только расширяло язы ковую сферу «Турецких писем», но и усиливало эффект их достоверно сти. При этом словесно-образные искания леди Мэри основывались на категориях «меры» и «декорума», а не на демократизации слов и выра жений. В письме к Поупу от 1 апреля 1717 г., рассуждая о разнице между простонародным турецким языком и тем, на котором говорят при дворе султана, она утверждала, что «использовать разговорные восточные слова столь же смешно, как диалекты Йоркшира и Сометшира в англий ских гостиных».

Письма леди Мэри, рассчитанные на личность реципиента, назида тельно отражали субъективность авторских оценок, но при этом были информативны и развлекательны. В них наблюдается тенденция пытаться понять национальную психологию восточных народов. Не обобщенный образ Востока, а определенные страны и определенные народы занимали в них важное место.

Для европейских путешественников XVI-XVII веков Восток в оппо зиции «Восток-Запад» был Другой, и они подгоняли обычаи Востока под моральные требования христиан [15]. Для леди Мэри Восток тоже Другой в его жсткой трактовке к началу е путешествия и в значительно более смягченной в результате его. Она представила свою версию Вос тока, основанную на полемической конфронтации с известными и усто явшимися взглядами ортодоксальных ориенталистов и на критическом осмыслении новых фактов, полученных ею при непосредственном столк новении с реалиями Востока. Она рассматривала последние не как непо зволительные отклонения от выстроенных е предшественниками хри стианских схем и кодов, а как предмет познания с позиции европейца чужака, оказавшегося «внутри» Востока. При этом «инаковость» Востока трактовалась ею в контексте просветительских идей, и прежде всего веро терпимости и толерантности как обязательных критериев просветитель ского миропонимания.

«Турецкие письма» леди Мэри содействовали повороту от норма тивной точки зрения в западном толковании Востока на рубеже XVII-XVIII веков к компаративистско-исторической, что, в свою очередь, вело к утверждению нравоописательных и исторических комментариев в трудах о Востоке в качестве обязательных. Аккуратность локальных опи саний, точность в изображении мусульманских нравов в них способство вали интенсивным поискам новых путей развития английской литературы за счет экзотических сюжетов, сопоставления элементов европейской и восточной культур, расширения диапазона творческой свободы. Они также содействовали формированию такого литературного понятия, как «местный колорит» в контексте его реального семантического наполне ния. В этом смысле они явились, по признанию современников леди Мэри и представителей последующих поколений литераторов, историков и востоковедов, важным источником по изучению Востока.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Conant M.P. The Oriental Tale in England in the 18-th century. New York, 1966. P. XIX.

2. Dumont J.A new Voyage to the Levant. London, 1705.

3. The Edinburg Review, 1826, July-October. Vol.164. P.166-199.

4. Gibbs L.The Admirable Lady Mary: the Life and Times of Lady Mary Wortley Montagu. London, 1949.

5. Halsband R.Lady Mary Wortley Montagu as letter - writer// PMLA. 1965.

Vol. LXXX.N 3. P. 155-165.

6. Knolles R. General Historie of the Turks from the first beginning of that Nation. London, 1603.

7 Letters of the Right Honorable Lady M-y W-y M-e: written during her travels... Berlin, 1790.

8. The Complete Letters of Lady Mary Wortley Montagy /Ed. R.Halsband.

Oxford, 1965-1967, 6 vols, vol.1. P.328-329.

9. A new English Dictionary on historical Principle. Oxford, 1933. Vol.1.

10. Paston G. Lady Mary Wortley Montagu and her Times. London, New York, 1907.

11. Sir P.Ricaut. The History of the Turkish Empire from the year 1625to the year 1677. London, 1680.

12. Tucker J. The Turkish Spy //Revue de Litterature comparee. Paris, 1958. N 32. P. 74-91.

13. Wann L. The oriental in Elizabethan Drama //Modern Philology,1914-1915.

Vol.XII.

14. Греков И.Б. Османская империя и страны центральной, восточной и юго-восточной Европы в XV-XVI вв. М., 1984.

15. Сайд Эдвард В. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб., 2006. Гл.1.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.