авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ИСПОЛНЕНИЯ НАКАЗАНИЙ РОССИИ ВОЛОГОДСКИЙ ИНСТИТУТ ПРАВА И ЭКОНОМИКИ КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ Логика научного ...»

-- [ Страница 2 ] --

Простое и понятное объяснение парадоксов квантовой механики можно предложить, используя методологию торсионной физики. Если квант электромагнитного поля представляет собой возмущенную под действием электрического заряда «нить» поляризованных фотонов, то при взаи модействии этой «нити» с материальным объектом – парой щелей – происходит ее расщепление, что и объясняет возникающее в итоге явление интерференции. Торсионная интерпретация квантовой динамики значительно более наглядна, чем копенгагенская или неклассическая (5, с.622).

Переход науки от неклассической к постнеклассической стадии развития создал новые предпосылки формирования целостной научной картины мира. В последней трети XX в. возникли реальные возможности объединения представлений о неживой природе, органическом мире и социальной жизни в единую научную картину на основе общенаучных принципов.

В XIX в. в некоторых областях знания нашли применение эволюционные идеи. Несмотря на то, что принцип эволюции получил наиболее полную разработку в рамках биологии и стал ее основным принципом со времен Ч.

Дарвина, практически до настоящего времени он не был превалирующим в естествознании. В значительной степени это было связано с тем, что длительное время лидирующей научной дисциплиной выступала физика, которая транслировала свои идеалы и нормы в другие отрасли знания. Физика исследовала фундаментальные структуры мироздания и поэтому всегда была в числе наук, претендующих на формирование базисных идей общенаучной картины мира. Однако физика на протяжении большей части своей истории в явном виде не включала принцип развития в число своих фундаментальных принципов (4, с. 331-332). Согласно же эволюционной теории, в мире происходит постоянное формирование все более сложно организованных живых систем, упорядоченных форм.

Представления об универсальности процессов эволюции во Вселенной реализуются в современной науке в концепции глобального (универсального) эволюционизма. Его принципы позволяют единообразно описать огромное разнообразие процессов, протекающих в природе и обществе.

Концепция универсального эволюционизма основывается на совокупности знаний, полученных в рамках конкретных научных дисциплин, включает в свой состав ряд философско-мировоззренческих установок. Она характеризуется часто как принцип, обеспечивающий экстраполяцию эволюционных идей, получивших обоснование в биологии, а также в астрономии и геологии, на все сферы действительности и рассмотрение неживой и живой материи, социума как единого универсального эволюционного процесса.

Универсальный эволюционизм представляет собой слияние идеи эволюции с идеями системного подхода. В этом отношении, по мнению Степина, он не только распространяет развитие на все сферы бытия, но и преодолевает ограниченность феноменологического описания развития, связывая такое описание с идеями и методами системного анализа (4, с. 334).

На становление теории универсального эволюционизма сильное воздействие оказали естественные науки. Важнейшую роль в его утверждении как принципа построения современной общенаучной картины мира сыграли три основных направления в науке XX в.: теория нестационарной Вселенной, синергетика и теория биологической эволюции.

Теория расширяющейся Вселенной значительно изменила представления о мире и призвала включить в научную картину мира идею космической эволюции. Создалась реальная возможность описать в терминах теории эволюции неорганический мир, выявляя общие эволюционные характеристики разных уровней его организации и сформировать на этих основаниях целостную картину мира.

Модель расширяющейся Вселенной, трансформируя существующую физическую картину мира, способствует созданию общенаучной картины мира на основе идей глобального эволюционизма. Новая теория позволяет рассматривать наблюдаемую Вселенную в качестве малой части Вселенной как целого. Поэтому, как полагает Степин, правомерно предположить существование достаточно большого количества эволюционирующих вселенных, большинство из которых в процессе развития не могут создать такого разнообразия форм организации, которые характерны для нашей Вселенной (4, с. 337).

Одним из наиболее спорных вопросов современной картины мира является антропный принцип, в основе которого лежит неявная гипотеза о существовании множества вселенных, а жизнь зарождается там, где формируются для этого особые условия. Исторически сложились три исторические парадигмы относительно данного принципа:

1. Вселенная антропоморфна, она — единый организм, а человеком управляют высшие космические силы (Аристотель, Птолемей).

2. Вселенная — механизм, созданный Богом, который сотворил человека по своему образу и подобию (Декарт, Ньютон).

3. Стандартная космологическая модель, в рамках которой возникновение разумной жизни — проявление законов случая.

Анализ данных вопросов привел к «антикоперниканскому» перевороту в философии. Оказалось, что во Вселенной существует точная подгонка фундаментальных физических констант, и даже незначительные отклонения от стандартных значений привели бы к такой трансформации качеств Вселенной, что появление в ней человека стало бы невозможно (5, с.629-630).

Была предложена финалистская версия антропного принципа (Ф.Типлер), в основе которой лежит предположение о реализации программы производства информации. Следует отметить, что физическая природа носителей информации в данном случае несущественна, это не обязательно человек.

Антропный принцип направляет исследователей в область мировоззренческих вопросов о месте человека в мире. Результаты исследований в космологии позволяют выдвинуть гипотезу, что определенные свойства Вселенной создают возможность возникновения жизни и разума на определенных стадиях ее эволюции. Потенциальные возможности данных процессов появились уже в начальных стадиях развития Метагалактики, когда образовывались численные значения мировых констант, определившие характер дальнейших эволюционных изменений.

Большую роль в утверждении этих идей сыграла теория самоорганизации (синергетика). Особенность синергетики заключается в том, что основное внимание она уделяет когерентному согласованному состоянию процессов самоорганизации в сложных системах различной природы. Она изучает любые самоорганизующиеся системы, состоящие из многих подсистем (электроны, атомы, молекулы, клетки, нейроны, органы, сложные многоклеточные организмы, люди, сообщества людей) (6, с.9).

В настоящее время в науке есть необходимые естественнонаучные данные, позволяющие обосновать универсальный характер эволюции. Современный эволюционный подход тесно связан с системным рассмотрением объектов.

Глобальный эволюционизм, содержащий принципы эволюции и системности раскрывает механизмы возникновения новых структур в процессе развития.

Определяя стратегию изучения саморазвивающихся объектов в рамках частных наук, способствуя развитию междисциплинарных связей, общенаучная картина мира начинает исполнять многие функции, которые ранее выполняли специальные научные картины мира. Последние же теряют свою прежнюю самостоятельность, трансформируются под воздействием системно эволюционных идей и включаются в качестве составной части в общенаучную картину мира, значительно снижая притязания на самостоятельный статус. Это принципиально новые тенденции развития научной картины мира. Вместо отдельных специальных картин мира и их слабого взаимодействия, как считает Степин, появляется единая научная картина мира, включающая в себя содержание различных дисциплинарных онтологий (4, с.348-349). В итоге специальные картины мира начинают интегрироваться в рамках общенаучной картины мира, объединяются в блоки, характеризующие неживую природу, органический мир и социальную жизнь и реализуют (каждая в своей области) идеи глобального эволюционизма.

В ряде случаев современная наука коррелирует с ценностями традиционных восточных культур. В частности, «представления об окружающей нас среде как особом живом организме…включаются в современную научную картину мира в качестве концепции глобальной экосистемы – биосферы (3, с. 75).

Таким образом, в конце XX столетия возникли принципиально новые тенденции развития науки, которые привели к выработке общенаучной картины мира как единой системы научных представлений о природе, человеке и обществе на основе принципов глобального эволюционизма. В настоящее время общенаучная картина мира становится фундаментальной исследовательской программой науки на этапе интенсивного междисциплинарного синтеза научных знаний.

Литература 1. Микешина Л.А. Философия науки. Учебное пособие. – Москва:

Прогресс-Традиция. – 2005.

2. Мотрошилова Н.В. Нормы науки и ориентации ученого // Идеалы и нормы научного исследования. – Мн. – 1981.

3. Степин В.С. Наука и философия// Вопросы философии. – 2010.– № 8.

4. Степин В.С. Философия науки. Общие проблемы. – М.: Гардарики – 2006.

5. Философия науки/под ред. С.А.Лебедева: Учебное пособие для вузов.

Изд. 4-е, перераб. и доп. – М.: Академический проект. – 2006.

6. Хакен Г. Синергетика. Иерархия неустойчивостей в самоорганизующихся системах и устройствах. – М. – 1985.

1.5. Научное знание в контексте современного понимания метафизики.

В отечественной философии долгое время пользовались привычной схемой: разводили первоначальное значение терминов «метафизика» и «диалектика» и современное их звучание. При этом подчеркивалось, что систематизаторы учения Аристотеля использовали слово «метафизика», так сказать, в технических целях, чтобы отличить учение о началах бытия вещей и их познания от аристотелевского учения о природе, от «физики». В немецкой классической философии, после работ Канта и особенно Гегеля, под метафизикой стала пониматься антитеза диалектике, понимаемой не как искусство спора, умение вести беседу (в представлениях античных мыслителей), а как учение о развитии и взаимосвязях. Иначе говоря, речь шла уже о двух методах познания: диалектике, сосредоточивающей внимание на принципах развития и взаимосвязи, и метафизике, делающей упор на устойчивость и обособленность изучаемых объектов. Для Гегеля метафизика оказывается догматизмом, это не свободное, не объективное мышление (1, с. 138-139).

Метафизика в XVII-XVIII вв. была, по Энгельсу, необходима и оправдана, а диалектика в XIX в. (в гегелевском и марксистском понимании) получила многочисленные подтверждения в развитии науки и стала вытеснять метафизику. В западноевропейской философии XIX-XX вв. мы встречаем как сторонников первоначального толкования метафизики, понимаемой в смысле учения об основных вопросах онтологии и гносеологии, так и противников ее, выступающих за преодоление метафизики (одна из работ Р.Карнапа названа «Преодоление метафизики логическим анализом языка»). Против метафизики выступал и М.Хайдеггер.

Взгляд на метафизику как противоположность диалектике был представлен в большинстве отечественных учебников по философии, в частности, в обстоятельном учебнике П.В. Алексеева и А.В. Панина «Философия»(2004). И до последнего времени такой подход не вызывал особых возражений. Однако в последнее десятилетие стало набирать силу первоначальное толкование термина «метафизика», и в настоящее время оно становится, по-видимому, превалирующим. Такой подход нашел свое отражение в «Университетских лекциях по метафизике» А. В. Иванова и В.

В. Миронова (2003), в учебном пособии Л. А. Микешиной «Философия науки»(2005), где в словаре, сопровождающем пособие, говорится, после упоминания о происхождении термина «метафизика», что «в общем смысле – это философское учение о сверхопытных началах и законах бытия;

синоним для терминов «философия», «онтология». Одно из частных значений – метод, противоположный диалектике» (2, с. 431). В упомянутой работе Иванова и Миронова дано сходное определение метафизики: по мнению авторов, это «предельный вид философского знания, связанный с наиболее абстрактной и глубокой формой рефлексии (размышления) человека над проблемами личного и мирового бытия» (3, с. 40). При этом не отвергается и второе толкование метафизики, в частности, говорится о метафизической концепции развития, об эволюции диалектической проблематики.

Продолжаются споры о составе философской метафизики и структуре теоретической философии. В книге Иванова и Миронова выделяются три части (уровня) метафизики: онтология, гносеология и аксиология, к ним добавляется праксеологический уровень (исследование практики как связующего звена между миром и человеком, между бытием и мышлением).

Указан ряд дисциплин, возникающих в результате дифференциации философского знания, начиная с логики и кончая философией техники. В целом авторы последовательно проводят линию на восстановление первого (назовем его традиционным) толкования метафизики. Так, книга начинается с мысли о метафизическом (читай – философском) статусе Московского университета, а завершается разделом «Святыня, ее метафизические лики и значение в культуре». Не возражая против восстановления в своих правах первоначального значения термина «метафизика» как учения о вечных философских вопросах, мы считаем не всегда оправданным употребление данного термина только в этом значении. Из контекста обычно видно, в каком значении употребляется слово «метафизика», тем не менее, иногда нелишне предупредить читателя, что имеет в виду автор статьи или книги.

В Санкт-Петербурге в апреле 2005 года состоялась XII Международная конференции «Ребенок в современном мире. Семья и дети». 1 том материалов был назван «Метафизика семьи и государственная политика». И хотя два других раздела этого тома названы с акцентом на философские проблемы обсуждаемой темы: «Философия семьи и антрополого образовательная стратегия государства». «Философия семьи и государства», может быть, следовало в аннотации к тому оговорить применение термина «метафизика» в определенном смысле, тем более что ряд авторов используют термин «метафизика» в довольно различающихся значениях: метафизика как наука о неподвижном, метафизика Всеединства, и таких примеров можно привести достаточно много. Наиболее интересным и последовательным применением понятия метафизики отличается статья С.Э Федорина «Метафизика семьи в идеологии личной жизни». Указанный автор называет понятие метафизики одним из самых содержательных в философии, показывает, как нарастало в философии критическое отношение к метафизике, начиная с эмпиризма Нового времени, кончая постмодернизмом.

Уже Кант приходит к утверждению о несостоятельности метафизики как науки о сверхчувственных предметах и использует термин «диалектика» для обозначения той силы, которая начинает подрывать метафизические претензии. Еще дальше пошел Гегель, который «использовал понятие метафизики для обозначения самоуверенного рассудочного теоретизирования» (4, с. 677). Автор дает ряд характеристик метафизике как методу, способу мышления: «утверждение некоторой устойчивой видимости, которая выдает себя за действительность, действительность объявляя видимостью» (там же, с. 678), способ понимания мира, выдвигающий исходный образец для всего существующего, становление того, что есть поистине. «Подлинный смысл выдвигаемого метафизикой истинного бытия проявляется в том, чтобы служить идеалом, которому должно стремиться соответствовать и в мышлении и в поступках» (там же, с. 681), «метафизическое мышление, в силу своей нацеленности на образец, отличается призывами к бесконечному совершенствованию, к улучшению имеющегося, к выполнению идеальных нормативов» (там же). Можно согласиться с С.Ф. Федориным в том, что метафизика функционирует как основа идеологии, что идеология не может обойтись без метафизики, что современная общественная система нуждается в идеологии, и, следовательно, в той или иной метафизике. Далее Федорин пишет о том, что на роль истинного средоточия современной идеологии (идеологии личной жизни) выдвигается семья, при чрезвычайном разнообразии этого института «семья преподносится как вечная и неизменная, само собой разумеющаяся метафизическая сущность» (там же, с. 687). Ссылаясь на М.Вебера, он считает, что религия оказывается отстраненной от действенного влияния на ведущие процессы социальной жизни, что в современных условиях на роль цементирующего состава идеологии личной жизни все более претендует секс как таковой. «Светлый образ семьи – единственное, что осталось современному миру, на что можно опереться без опасения» (там же). Со многим из сказанного можно согласиться, хотя будущее семьи не так уж безоблачно, Во всем мире растет число разводов, значительная часть детей оказывается лишенной одного из родителей, а то и обоих. В России растет число бездомных детей, оно достигает двух миллионов. И все же именно семья позволяет сохранять родственные узы, избежать крайностей индивидуализма.

Попытаемся сопоставить развитие метафизики (в традиционном понимании) с развитием науки, где принято выделять классическую, неклассическую и постнеклассическую науку. В общем можно считать, что классическому этапу науки соответствует классическая метафизика, или классический тип рациональности. Первая научная картина мира формируется в XVII и в первой половине XVIII века (первая революция в естествознании), к концу XIX века завершается процесс формирования классической науки. В естествознании – сначала это механистическая картина мира как общенаучная картина реальности, которая затем перестает быть общенаучной. Субъект дистанцирован от объекта и как бы со стороны познает окружающий мир, хотя в первой половине XIX века уже используются понятия, предполагающие развитие и изменение объекта.

Именно в этот период произошла вторая революции в естествознании (по классификации В.С.Степина). Метафизика данного периода в основном сводится к онтологии, учению о бытии.

Конец XIX – середина XX в. ознаменовались становлением неклассического естествознания (третья революция), идеалом которого стало развивающееся, относительно истинное знание. Объект, главным образом, выступает как процесс с устойчивыми состояниями, формируется идея относительности объекта к операциям и средствам деятельности субъекта, который находится внутри, а не вне наблюдаемого мира, неклассическая рациональность этого периода особенно проявила себя в квантово релятивистской физике, хотя важные изменения происходят в биологии (становление генетики), в химии (возникает квантовая химия), формируются концепция нестационарной вселенной, кибернетика и теория систем (А.А.Богданов, Л. фон Берталанфи, Н.Винер). Этот период захватывает и середину XX века. В метафизике в это время на первый план выходит гносеология.

На конец XX-го века приходится рождение постнеклассической науки (четвертая революция в естествознании). Наиболее важные события – компьютеризация науки, усложнение приборов, возникновение синергетики как междисциплинарного образования. Господствующей становится открытая рациональность, которую можно назвать постнеклассической.

Знания соотнесены не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности. На первый план в метафизике выходит аксиология. Научное знание все больше рассматривается в контексте социального бытия, культуры, истории. Эти вопросы подробно рассмотрены Л.А.Микешиной в работе «Философия науки».

Подводя итог сказанному, отметим необходимость сохранения двух значений термина «метафизика»: первого, имеющего истоки в аристотелевской традиции, хотя и введенного не самим Аристотелем предельный вид философского знания, связанный с размышлениями человека над самыми общими проблемами бытия. Оно становится в современных условиях преобладающим, в отличие от господствовавшего в марксистской философии второго значения – учение, отвергающее диалектику. Однако и второе значение метафизики не следует игнорировать.

Оно в ряде случаев, особенно при анализе методологических проблем науки, может играть важную роль.

При анализе процессов, происходящих в науке, можно отметить некоторое соответствие, хотя и не абсолютное между классическим, неклассическим и постнеклассическим ее этапами, классической, неклассической и постнеклассической метафизикой и типами рациональности, Одни авторы называют типы последней: классический, неклассический и постнеклассический (В. С. Степин), другие предпочитают их называть закрытой и открытой рациональностью, вторая выступает в двух различающихся формах, соответствующих второму и третьему этапам развития научного знания. Указанная проблема представляет значительный интерес, как для философии, так и для понимания места и роли науки в современном мире. Это особенно важно в условиях периодически возникающих нападок на диалектику как метод, якобы изживший себя, и замененный синергетикой или изначально являвшийся суеверием (Ю.Бохеньский).

Теория диалектики, имея своим предметом изучение наиболее общих законов природы, общества и познания, распространяется как на материальное, так и на духовное бытие. Мысль о развивающемся мире, о глубокой взаимосвязи всех процессов в природе и в обществе находит новые подтверждения в науке. Вот почему можно согласиться с теми авторами, кто рассматривает синергетику, при всей ее важности, лишь как одно из проявлений диалектики.

Литература 1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – М.: Мысль, 1975.

2. Микешина Л. А. Философия науки / Учебное пособие.– М.: Прогресс Традиция, 2005.

3.Иванов А. В., Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике. – М.: МГУ, 2003.

4.Федорин С. Э. Метафизика семьи в идеологии личной жизни // Метафизика семьи и государственная политика. – СПб.: Издательство Политехнического университета, 2005.

Глава II. Динамика развития научной рациональности.

2.1. Этапы развития научной рациональности.

В зависимости от того, как трактуется рациональность и какие критерии исследователями при этом используются, можно выделить различные её классификационные типы, под которыми необходимо понимать степень соответствия эпистемологических характеристик знания как в научных (в виде методологических, нормативных правил, принципов, идей), так и альтернативных форм познания.

Для того или иного типа рациональности характерна не только исторически возникшая специфическая мировоззренческая универсальность, но и способность приспособления к новым культурным и цивилизационным условиям. По мнению М. А. Мамоновой, тип рациональности представляет собой «конкретный каркас оснований, норм и установок, определяющий целостность человеческой материальной и духовной жизнедеятельности, на котором она зиждется и в русле которого она протекает» (11, с. 67).

В рамках нового культурно-исторического типа происходят изменения не только категориального аппарата данного типа рациональности, но и его ценностно-нормативной мировоззренческой базы. Примером такого изменения является переход от античной рациональности к средневековой и от последней к рациональности Нового времени. Однако при подобном переходе не происходит полной отмены предыдущих знаний, идей, методов, ибо каждый новый тип рациональности лишь фиксирует границы применимости прежнего типа, не отменяя его предыдущих притязаний и заслуг.

Тип рациональности характеризуется исторической и социокультурной крупномасштабностью и понимается как духовная, а также интеллектуальная условность или данность. Для осмысления особенностей типов рациональности правомерно использовать концептуальную схему взаимосвязи таких понятий, как классическая, неклассическая и постнеклассическая рациональность.

Исходя из предложенной классификации, следует отметить, что классический тип рациональности формируется как специфический тип ориентации в мире, который стал возможен лишь в условиях характерного для полисной Греции «вариабельного» бытия с присущим ему динамизмом общественной жизни, инициативностью, конкуренцией, соревновательной деятельности.

Два главных понятия позволяют осознать и оценить место и значение рациональности в этот период – это представления о Нусе и Логосе.

Нус предстаёт, с одной стороны, как космологический принцип, который, управляет миром, с другой – представляет собой рациональное сознание отдельного человека. Логос, этимологическое значение которого представляет собой не только знание причин вещей и событий, но и их взаимосвязь, обращён одинаково и к миру природы, и к миру человека.

В представлении античных мыслителей разум, как феномен познания, с одной стороны, обладает божественной и бессмертной природой, с другой – означает способность человека, подаренную ему божественным началом, а также часть души, обеспечивающая целостный и соразмерный характер всех других её частей. Рациональность в таком понимании характеризуется наличием критико-рефлексивного осмысления мира, формированием свободного, авторского мышления, которое всей силой разумения, мышления превращает хаос мира в космос, пытается мысленно «устроить» беспредельное, вместить его в пределы образа, внутренней формы, эйдоса, соединить Логос и жизнь.

В античности проблема рациональности более развёрнуто представлена у Сократа, Платона и Аристотеля. Так, Сократ стремится рациональным образом определить понятия, необходимые для добродетельного, гармоничного образа жизни, в котором чувства и разум взаимодополняют и взаимообусловливают друг друга. Платон, излагая в диалогах взгляды Сократа, показывает, что рассудочная, логически обоснованная жизнь, лишённая чувственных ощущений, неполноценна, но и удовольствие, игнорирующее рассудок, иррационально и пагубно, ибо «разум, не приносящий наслаждение и подавляющий страсти, ущербен». Достойна лишь «смешанная» жизнь, где разум разбавлен «примесью» чувств, а чувства – «примесью» разума (14, с. 28).

Перед человеком, утверждает Сократ, текут две струи. Одну из них (струю удовольствия) можно сравнить с мёдом, другая (разумения) – отрезвляющая, без примеси вина, поэтому она походит на суровую и здравую воду.

Следовательно, эти две струи должны постоянно взаимодействовать. Речь, таким образом, идёт именно о чувственной и рациональной смеси, контролировать которую должен Ум (Разум).

Для Платона разумность представляет собой одно из величайших благ, данных богами человеку, наряду со зрением, слухом, здоровьем, справедливостью. Он ставит вопрос, откуда появляется рациональное мышление и знание, средством и инструментом возникновения которых является душа. Платон разделяет область познания на подлинное знание, незнание, мнение и исследует вопрос о различии подлинного знания, то есть рационального мышления и мнения. Он считает, что в душе возникают четыре состояния: на первом месте находится разум, на втором рассудок, третье место занимает вера, а последнее – уподобление.

Из приведённой Платоном иерархии познавательных способностей души следует, что на вершине находится разум, который, не пользуясь ничем чувственным, достигает прочного, пребывающего знания при помощи диалектической способности разума. Ближе всего к диалектике, по его убеждению, стоят математические науки, опирающиеся преимущественно на рассудочную способность познания, хотя и использующие в определенной мере способность чувственного восприятия. Рассудком Платон называл ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией, однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом.

На следующей ступени иерархии, по мнению Платона, расположены науки, изучающие вещи и явления чувственно воспринимаемого мира. В них реализуется познавательная способность, называемая верой, связанная с чувственным восприятием вещей и явлений. Наконец, нижнюю ступень занимает познание не самих предметов, а их отражений и образов. Две последние ступени несовершенны, так как это мнение, а не истина, лишь знание разума и рассудка ведёт к истине. Вместе с тем Платон подчеркивает необходимость прохождения душой всех стадий и видов познания от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия: такое восхождение мы, верно, назовем стремлением к мудрости.

Для Аристотеля, так же как и для Платона, чувства являются лишь исходным пунктом познавательного процесса. Знание, приобретаемое в чувственном опыте, весьма несовершенно, поскольку существует то, что воспринимается не чувствами, а умом (разумом). Специфически человеческое познание появляется лишь на тех ступенях, где главная роль принадлежит уму, то есть тому, что является атрибутом человеческого. Именно человеку присуща жизнь, подчиненная уму, который, в отличие от чувственного восприятия, мыслит обо всем. Для этого разуму необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы, имея господство, познавать. Поэтому у Аристотеля ум, это не свойство отдельного человека или божества, а «совокупность всех закономерностей, которые существуют в мире».

Не менее важной для развития рационалистической традиции классической философии была христианская идея разума, возникшая как новая мировоззренческая трактовка сознания. В этот период, как справедливо утверждает Л. А. Микешина, обнаруживается не только лежащий на поверхности догматизм, но и «особое со-бытие разума и веры, рационально логического и допонятийного, иррационально-мистического» (12, с. 162).

Поэтому вера, духовность, этические оценки становятся в этот период необходимыми для разума и познания. Средневековый разум, определивший веру как одну из своих способностей, становится некатегориальным, эстетически направленным, мистически ориентированным. Это и явилось одной из важнейших составляющих логических мышления.

Особое место в этом плане занимает позиция Августина Блаженного, у которого «разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное» (2, Т. 1. с. 595). Сила разума действует на душу в том смысле, что дает ей продолжать существовать, поэтому душа угаснуть не может, если не будет отделена от тела. К познанию, считает Августин, ведет двоякий путь – авторитет и разум, который требует веры и подготавливает человека к разуму. И хотя путь разума тернист, необходимо «терпеливо выносить многие длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом» (2, Т. 1. с. 595).

В отличие от Августина, у которого вера ведет разум к познанию истины, П. Абеляр считает, что христианская вера подлежит исследованию при помощи человеческого разума, так как чем более трудными вопросами наполнена наша христианская вера и чем дальше она от человеческого разума, «тем более надежными подпорами разума следует ее укреплять» (1, с. 34). Человек, считает он, вправе сомневаться (ибо, сомневаясь, мы приходим к исследованию, исследуя, достигаем истины), размышлять, рассуждать и исследовать догматы путем применения уподоблений, доступных человеческому разуму, ибо нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не понял.

Началом, наполняющим человеческий разум, является вера и любовь к Спасителю. Другими словами, разумное начало, не исполненное высоким смыслом, идеей, – слепо и бесцельно, а вера, не подкрепленная доводами разума, не оправданная строгой, рационалистической рефлексией, – пуста и формальна, поэтому нет никаких противоречий между верой и разумом.

Взглядов, близких к П. Абеляру, придерживался Иоанн Скот Эриугена.

Признавая существование божественного авторитета, он считал, что истинный авторитет не противоречит правильному разуму, так же как правильный разум – истинному авторитету, который есть истина, «отысканная силой разума и в записанном виде переданная святыми отцами в назидание потомкам» (2, Т. 1. С 288-289).

Рационалистическая тенденция западноевропейской философии получает своё дальнейшее развитие в эпоху Нового времени. Главной чертой этого периода было представление о способности человеческого разума проникать в сущность вещей и строить объективную, общезначимую картину мира. В основе данной модели лежало стремление к целостному, системному объяснению мира, которое основывалось на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нём гармонии и порядка. Вера в постижении разумом действительности служила основой переустройства мира на научно-рациональных началах. Предполагалось, что разум человека и постигаемая им природа действуют на основе устойчивых, неизменных принципов, поэтому и отношение между ними также предполагалось устойчивым и неизменным. Главным направлением этого периода был рационализм, основоположником которого является Р. Декарт, считавший, что цель рационалистического метода заключается в формировании прочных, ясных, отчётливых, гарантирующих достоверность знаний, которые возможны, однако, лишь при наличии сомнения. Его «методологическое сомнение»

требует избегать предубеждений, разделять трудности на части, восходить от простого к сложному и, наконец, стремиться к полноте, то есть систематичности и непротиворечивости знаний. Сомнение предстаёт у Р.

Декарта не как скептическое отношение к действительности, а как один из актов мышления, из которого следует, что если «я сомневаюсь в истине других предметов, ясно и несомненно, что я существую» (6, с. 269).

Этот вывод, по его мнению, не требует логического доказательства, ибо истина представляет собой не веру в шаткое свидетельство человеческих чувств и не обманчивое суждение беспорядочного воображения, а отчетливое, прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное естественным светом разума. Кроме того, при помощи интуиции, познаются интеллектуальные вещи (знание, сомнение, воля и др.), свойства материальных вещей (протяжённость, фигура, движение и др.), а также нейтральные свойства (существование, длительность, единство) и отношения (различия, равенство и т.д.).

Дедукция, по мнению Р. Декарта, отличается от интуиции опосредованностью при выведении истины и требует большего искусства и внимания. Признаком дедукции является её непрерывность, ибо если будет пропущено хотя бы одно звено, то разрушится вся последующая цепь и становится невозможным тот вывод, ради которого она была задумана.

Поэтому для успешного дедуктивного рассуждения и достоверного вывода требуется большое напряжение памяти.

Интуиция, по Р. Декарту, выступает высшим видом интеллектуального познания, в процессе которого человек одновременно мыслит и созерцает.

Отсюда следует, что интуитивное не противопоставляется дискурсивному разуму, напротив, интуиция предстаёт у него рациональной операцией, при помощи которой преподносятся полностью и непосредственно определённые и самоочевидные утверждения, которые и следует выбирать в качестве аксиом.

Таким образом, интуиция («montis intuitis») выступает как всеобъемлющий принцип, как проявление естественного света разума, источник достоверного и прочного знания, обладающего свойствами всеобщности и необходимости.

Поэтому рациональность, в понимании Р. Декарта, основывается не только на логико-дедуктивых и аналитических предпосылках, но и включает в себя такую иррациональную компоненту как интуиция.

Постоянным спутником и оппонентом рационализма был эмпиризм, ярким представителем которого был Ф. Бэкон, утверждающий, что «истинные сыны науки должны не предполагать красиво и правдоподобно, но знать твердо и очевидно» (3, с.10). Это возможно, с его точки зрения, только благодаря научным опытам, которые «содержат в себе значительную силу и способность, а именно: они никогда не обманывают и не разочаровывают» (там же, с. 61).

В то же время, Ф. Бэкон отмечал, что опыты не есть нечто абсолютно изначальное, они разумно и в соответствии с правилами придуманы, поэтому в качестве своего непременного предварительного условия предполагают деятельность разума. Иными словами, в создании научного знания принимают участие на паритетных началах научный опыт и научный разум. Поэтому тот и другой были интегрированы классической рациональностью и выступали как взаимодополняющие, взаимообусловливающие противоположности. Однако острая дискуссия между ними способствовала уточнению границ содержания понятия «рациональность» и стимулировала дальнейшее развитие её понимания.

Критическая философия Канта представляла собой попытку объединить рационализм с эмпиризмом. Границы рационального, с его точки зрения, совпадают со сферой применимости научной методологии и миром явлений (феноменов), но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний. Исходя из этого, И. Кант утверждал, что «всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для подведения его под единство мышления. В отличие от рассудка, как способности «а priori связывать и подводить многообразное содержание данных представлений под единство апперцепции» (8, с. 193) разум представляет собой способность давать принципы.

В разуме И. Кант обнаруживает не только теоретическую составляющую то, что существует, но находит и его практический корень, показывая, что должно существовать. Главной функцией такого разума он считает его способность быть законодателем в сфере нравственности, то есть устанавливать цель человеческой деятельности. Если теоретический разум призван определять предмет и его понятие, то практический – осуществлять, то есть впервые производить нравственный предмет и его понятия.

Одним из объектов внимания практического разума является понятие свободы, которое, по мнению И. Канта, не выводимо из природы. Объяснить, что такое свобода, исходя из необходимости, невозможно, так как человек в состоянии понять только то, что может свести к законам, а свобода лишь необходимо предполагается разумом у существа, им наделенного. Поэтому свобода, как осознанная необходимость, превращается в гносеологическую проблему, которая зависит от широты и качества наших знаний.

Вместе тем И. Кант подчеркивает, что свобода есть вопрос практический.

Однако в практическом отношении «тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума» (там же, с.

300).

Таким образом, в разуме И. Кант видит не только основание мышления, но и возможность бытия человека как свободного, разумного, нравственного существа. В его рассуждениях с наибольшей четкостью просматривается кризис классического типа рациональности, стремление вывести человека за рамки предмета научной рациональности, рассматривающей его с механистических позиций как природное тело. Заслуга И. Канта состояла в том, что им была показана несовместимость принципов механистического типа научной рациональности с представлениями о человеке как самоопределяющемся субъекте. В силу этого, научная рациональность (теоретический разум) выступает у И. Канта лишь как одна из форм отношения человека к миру, которая необходимо должна дополняться практическим разумом, ценностными формами сознания.

В дальнейшем проблема рациональности в европейской философии ставится Г. Гегелем, с точки зрения которого функция рассудка заключается в определении понятий в их абстрактности, а также их конечности и односторонности. Отмечая то упорство, с которым человек держится рассудочных определений, признавая их более прочными и даже абсолютно незыблемыми, он делает вывод о борьбе разума за преодоление того, что фиксировано рассудком.

Г. Гегель утверждает, что многие поняли или скорее почувствовали недостаточность в спекулятивной науке форм и правил прежней логики – дефиниций, делений и умозаключений, представляющих собой правила рассудочного познания, поэтому «они отбросили эти правила, видя в них лишь оковы, чтобы произвольно говорить то, что им велит сердце, фантазия или случайное созерцание»(4, с. 45). Исходя из этого, разум у Г. Гегеля имеет множество характеристик. Прежде всего, он представляет собой энергоносную субстанцию, всеобщее, бесконечное, онтологическое, творческое начало. Это то, благодаря чему и в чём вся действительность имеет своё бытие.

Разум понимается Г. Гегелем как единство субъективности и объективности. С одной стороны, он стремится снять односторонность субъективности идеи (посредством принятия сущего мира в себя) в субъективное представление, мышление и наполнить абстрактную уверенность в себе этой признаваемой истиной объективностью как содержанием. С другой – разуму необходимо снять односторонность объективного мира, который, в противоположность первому отношению разума к действительности, признаётся здесь лишь видимостью, собранием случайностей и ничтожных в себе образов. Разум устремляется к тому, чтобы определить этот объективный мир посредством внутреннего содержания субъективного, которое здесь признаётся истинно сущей объективностью. Поэтому первое движение разума есть стремление знания к истине, познание как таковое, теоретическая деятельность идей, второе – стремление добра к своему осуществлению – воле, как особому способу мышления.

Итак, снимая напряженность между рассудком и разумом, Г. Гегель, развивает представления И. Канта о самих основаниях учения о теоретическом разуме. Двоякое стремление разума к объективности и субъективности раскрывает единство теоретического и практического разума, единство логического и ценностного критериев рациональности, объединяя человеческий мир в единый мир культуры.

Антропоцентрическое мировоззрение, установка которого возвышала человека до уровня творца собственного бытия и изменения окружающего мира, всецело основывалась на вере в неограниченных возможностях разума.

Сквозь призму разума мир представлялся человеку ясным, отчетливым, беспредельным, упорядоченным, открывающимся в познавательной деятельности. Наука, как форма теоретического освоения мира, рассматривалась как воплощение разума, а мировое устройство уподоблялось человеческой разумности. В силу этого, мир предстает в классической рациональной интерпретации как законосообразный, структурно организованный и упорядоченный.

Во второй половине XIX в. сформировался новый тип осмысления рациональности – неклассический, представители которого, пытаясь раздвинуть рамки классического понимания рациональности, в центр внимания ставят проблемы, вытекающие из идеи Гегеля о диалектическом характере взаимоотношений рассудка и разума, отношение к разуму, с одной стороны, как рациональному, с другой – иррациональному. Эти подходы выливаются в такие противоположные философские направления, как позитивистско рационалистическое, для которого основной проблемой является анализ развития научного знания, и экзистенциально-иррационалистическое, выдвигающее проблему смысла жизни человека, его места в мире.

Так, О. Конт отбросил изучение «умопостигаемых сущностей» как «спекулятивную метафизику» и сконцентрировал свое внимание на поиске метода, который должен был дать полезное, положительное, точное и удобное знание, основанное на фактах. Все науки, утверждал он, подчинены одному методу и составляют различные части одного общего плана, поэтому главным в положительных законах является «рациональное предвидение» (7, с. 2). Задачей такого метода является «соединение умов» в единстве принципов для того, чтобы составить твёрдую основу для социальной реорганизации и действительно нормального порядка вещей.

На место гегелевского духа О. Конт поставил человеческий разум как естественный и постоянный путеводитель, прокладывающий путь в мир не абстрактных сущностей, а чувственно наблюдаемых явлений – феноменов. При этом их изучение «должно всегда оставаться относительным в зависимости от нашей организации и нашего положения» (там же, с. 17).

Однако кризис классической рациональности, ставший очевидным на рубеже XIX-XX веков в связи с революцией в естествознании, был подготовлен теми направлениями философской мысли, которые всё больше проникались сомнениями в «разумности» действительности, порождающей неразрешимые противоречия и содержащей в себе силы, чуждые, неподвластные человеку, или, наоборот, в результате абсолютизации тех или иных моментов разума, связанных с его неуловимостью и таинственностью.

Стремление к целостному человеку, «воляще-чувствующе-представля ющему существу» в многообразии его сил и способностей привело В. Дильтея к убеждению, что познавать жизнь необходимо из неё самой. Его разделение познания на «науки о природе» и «науки о духе» положило начало становлению двух парадигм в познании – естественнонаучной и гуманитарной.

При этом объект гуманитарных наук и методология его изучения принципиально отличаются от естественнонаучного познания. По его утверждению, то, что создано духом может быть и понято им. Поэтому если естествознание охватывает реальность, которая возникает независимо от усилий человеческого духа, то все, на чём человек оставил свою печать, составляет предмет исследования гуманитарных наук.

Ценностно-нагруженная категория жизни как тотальность духовного мира должна, с точки зрения В. Дильтея, объяснить, обосновать все теоретические построения, поскольку к ней всё сводится. Именно понятию «жизнь» он стремится придать строгий философский смысл и видит за этим не доминирование иррационализма, а необходимость преодоления абстрактных схем традиционной философии, превращённых в субстанциональные сущности «теоретического субъекта» и «реального мира». Поиск исходного пункта познания в самой жизни означал возвращение «к первичным структурам человеческого опыта жизни как базиса всех познавательных актов мышления и познания человеком действительности» (5, с. 111).

Таким образом, особенно «чувствительной» к изменениям в неклассической теории познания оказалась «философия жизни». В данном направлении категория «жизнь» представляла собой деятельность беспокойного, творческого, динамичного человеческого разума, благодаря чему человек стал рассматриваться не как субъект, в жилах которого течёт разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности, а как существо свободное, самоопределяющееся, открытое, динамичное, историческое, существующее среди людей в единстве с окружающим его миром (там же, с. 111).

Этот процесс представлял собой не только обогащение методологии гуманитарных наук, но расширение поля рационального, введение новых его типов и понятий, средств концептуализации, а также развёртывание её нового экзистенционально-антропологического вида, фиксирующего проявление единично-всеобщей категории жизни.

Подобный взгляд на рациональность, приоритетом в понимании которой выступают «науки о жизни», рассматривает последнюю не только как логически строгое понятие или тем более категорию, а как концепт, который содержит некий феномен, не редуцируемый к строго логической форме, но имеющий глубокое, культурно-историческое и гуманитарное содержание. Это позволяло рассматривать человека как существо своеобразное, сложное и незавершенное, противоречивое, наделённое не только разумом, мышлением, интеллектом, но и чувствами, эмоциями, страстями.

Отказ от признания разума высшей инстанцией мышления и познания расширял диапазон понимания человеческих возможностей. Наряду с логическим мышлением, право на жизнь получили воображение, свобода, интуиция, переживание, понимание и т. д.

Для второй половины XX в. характерным становится дальнейшее углубление понимания рациональности, акцентирующее внимание на процессах коммуникации и контекстуальности, осуществляемых в определённом социокультурном пространстве.

Думается, что время возникновения новой парадигмы в осмыслении рациональности, её границ, очерченных теми или иными философскими концепциями и течениями, установить однозначно сложно, так как истоки исследования иных типов рациональности представлены идеями М.

Хайдеггера, К. Ясперса, Э. Гуссерля, У. Джеймса, Л. Витгенштейна, а также других представителей неклассического рационализма.

Становлению этого этапа понимания рациональности способствовала критика классического представления о рациональности теми представителями философии науки, которые, не подвергая сомнению ценность рационального, разумного, стремились расширить их границы, что влекло за собой и пересмотр их содержания.

Так, К. Поппер, именуя свою теорию критическим рационализмом, противопоставлял её так называемому тотальному, или всеохватывающему рационализму, который, по его мнению, долго господствовал в западной философии. Сущность такого некритического рационализма он усматривал в том, что любое предположение, которое не может быть подтверждено или доказано, должно быть «отброшено». Рационализм, с его точки зрения, допускает возможность принятия любого предложения, но требует критического отношения к нему, «критической дискуссии», предполагающей «ясную и чёткую формулировку обсуждаемой проблемы и критическое исследование различных её решений» (11, с. 330). Это происходит путём фальсификации теории, когда при помощи гипотетико-дедуктивной системы знаний выводятся единичные предложения (гипотезы), которые проверяются посредством протокольных предложений (эмпирических фактов), соответствие которых служит основанием для признания данной теории подтверждаемой.

Таким образом, механизм опровержения у К. Поппера предстаёт как проблема рациональности, в основе которой лежат лишь те виды знаний, которые могут быть опровергнуты теоретической критикой или экспериментом. Однако, замыкаясь на логических средствах анализа данной проблемы, К. Поппер ещё более ограничивает сферу научного познания.

Поэтому, формообразующим условием рациональности, с точки зрения И.

Лакатоса, является выработка нормативной методологии. Признавая развитие науки исключительно как результат влияния внутренних факторов, он считает рациональность внутренним явлением научного познания, имеющим собственное логическое основание. Такая методологическая теория, хорошо справляющаяся с проблемами познания, выступает, согласно И. Лакатосу, в качестве теории научной рациональности. Современная методологическая концепция, утверждает он, представляет собой ряд правил (может быть даже не особо связанных друг с другом) для оценки готовых, хорошо сформулированных теорий, которые «часто используются в качестве теорий научной рациональности» (10, с. 204-205).


Такая рациональность образует фон познавательной деятельности учёного, проявлением которой можно считать такую ситуацию, когда историк науки, руководствуясь нормативной методологией, «реконструирует внутреннюю историю» (там же, с. 203) и тем самым даёт рациональное объяснение росту объективного знания.

Необходимо отметить, что у И. Лакатоса имеет место, как правило, не одна, а несколько методологических концепций, каждая из которых может формировать свой специфический нормативный каркас научного поиска.

Поэтому учёные, представляющие один и тот же исторический период, могут приступать к реконструированию истории науки, руководствуясь разными методологическими принципами. Очевидно, что при этом и результаты интерпретации данной реконструкции будут существенно отличаться друг от друга.

Таким образом, И. Лакатос считает вполне допустимым и нормальным наличие в таком поиске различных методологических теорий, объясняющих с различных позиций проблемы научных знаний. Отсюда вытекает убеждённость автора в том, что термин «рациональность» является относительным понятием.

Одним из направлений, которое ставит под сомнение объективность научной рациональности, признавая факт её зависимости от социокультурного контекста, целевых и личностно-мировоззренческих установок учёного, являлся постпозитивизм П. Фейерабенда. Его воззрения на проблему рациональности основываются на рассмотрении науки как некоего идеологического института в ряду других форм – мифа, религии, искусства, где также «доминируют жесткие принципы функционирования научного мышления» (16, с. 450).

Научная рациональность, рассматриваемая П. Фейерабендом в связи с деятельностью этого идеологического института, есть совокупность образцов, норм и правил, образующих определённую традицию развития науки.

Рациональные стандарты и обосновывающие их аргументы представляют собой видимые элементы конкретных традиций, которые включают в себя чёткие, явно выраженные принципы и незаметную, в значительной мере неизвестную, но абсолютно необходимую основу предрасположений к действиям и оценкам. Более того, стандарты, принятые участниками данной традиции, становятся «объективной мерой превосходства», в результате получаются «объективные рациональные стандарты и аргументы, обосновывающие их значимость» (там же, с. 493).

Таким образом, Фейерабенд, отстаивая позицию теоретического и методологического плюрализма, ставит под сомнения объективность научной рациональности, поскольку параллельно могут функционировать другие традиции, со свойственными им стандартами и нормами оценок. Согласно его воззрению, существует множество равноправных типов знания, которые уравнивают в «правах» традиции, существующие в познании. Другими словами, его позиция направлена против опасных деструктивных тенденций догматизации рациональности, хотя и не лишена крайностей.

П. Фейерабенд критикует современную ему науку за жёсткий логицизм, методологизм и пытается дополнить её идеями мистицизма, мифологии и религии, что вполне понятно и оправдано. Однако его критика доминирования рационализма не ведет к умалению роли абстрактного теоретического мышления и его аргументов, которые «направляют наши размышления» (там же, с. 302).

В таком контексте речь идёт не о стирании граней между рациональным и иррациональным, а о своеобразной рационализации иррационального.

Плюрализм идей, конструирующих духовный мир человека, отсутствие жёстких критериев, отличающих науку от не-науки, социокультурная обусловленность любого знания приводят к необходимости исследования проблем коммуникации, связанных с «лингвистическим поворотом», который был вызван, с одной стороны, стремлением найти адекватный язык для описания анализируемых систем с учётом исходных позиций субъекта, с другой – желанием выявить скрытый потенциал самого языка, способствую щего взаимопониманию людей.

Размывание границ между наукой и ненаукой привело к экспансии роли обыденного языка, который стал рассматриваться как естественная среда обитания человека, носитель общих смыслов, доступных научному исследованию. Однако если в лингвистической философии язык выступает объектом анализа, то в герменевтике и структурализме он обретает самостоятельное бытие, на что обращал внимание М. Хайдеггер, называвший язык «домом бытия» (17, с. 232). В основе его герменевтической интерпретации лежит анализ смысла бытия через понимание бытия самого человека (Desein, здесь – бытие), понимание сознания как определённого способа бытия.

Понимать, с его точки зрения, значит «включать себя», «проектировать», используя при этом не только логические, но и нелогические или до логические, изначальные структуры.

Развивая предложенный М. Хайдеггером «онтологический поворот» в анализе языка, Х.-Г. Гадамер стремится выяснить условия понимания при сохранении целостного человеческого опыта и жизненной практики. По его убеждению, именно в языке выражается сам мир, становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием каждого отдельного человека, ибо всё, что является предметом высказывания. Поэтому язык, по его убеждению, предстаёт определяющим не только для текстов, в том числе и исторических, но и для человеческого понимания, переживания и тем самым для жизненного мира, в котором живёт сам человек.

Утверждению такого подхода в осмыслении рациональности способствовало рассмотрение специфики языка, который, вне зависимости от сферы своего применения, является неизбежно художественным, так как всегда функционирует по законам риторики и метафоры. Из этого следует, что не только мышление человека в принципе художественно, но и любое научное знание существует не в виде строго логического изложения, исследования своего предмета, а в виде произведения.

Итак, в результате «лингвистического поворота», совершенного в европейской философии XX века, рациональность, рассматриваемая ранее как неотъемлемое качество разума и составляющая онтологическую базу всей человеческой культуры, уступает место рациональности как продукту языковой коммуникации, которая влияет на все виды человеческой деятельности и выступает не только как её средство, но и как разум, рациональность в расширенном их понимании.

Таким образом, содержанием классической формы рациональности было не только логическое обоснование подлинных начал знания, которые должны быть абсолютно достоверны и надёжны, но и наличие в ней иррационально чувственных, духовных, нелогических составляющих в виде космического и верующего разума в античности и Средневековье;

интуитивного – у Р. Декарта;

практического – в философии И. Канта;

единства объективного и субъективного – в работах Г. Гегеля.

Процесс развития неклассической формы рациональности представлял собой, с одной стороны, обогащение традиционной методологии естественных и гуманитарных наук, с другой – расширение поля рационального за счёт выявления его экзистенциально-антропологического и аксиологического начал, этических и эстетических составляющих в произведениях Ф. В. Й. Шеллинга и С. Кьеркегора;

волевых – у Ф. Ницше и А. Шопенгауэра;

ценностных – в философии В. Дильтея.

Стремление неклассической парадигмы к целостному человеку «воляще чувствующе-представляющему существу» в многообразии его сил и проявлений становится всё более заметным во второй половине XX века. На постнеклассическом этапе понимания сущности рациональности анализируется социокультурная, историческая обусловленность разума, акцентируется внимание на диалоге рассудочно-рациональных и экзистенциально антропологических подходов, на процессах коммуникации и конвенции, где язык предстаёт не только системой знаков и их значений, но и как культурно историческая универсальная среда, где человек познающий «преднаходит» себя и свою сущность.

Следовательно, рациональность, рассматриваемая ранее как неотъемлемая часть разума, уступает место её пониманию как продукту языковой деятельности. Это нашло своё выражение в «онтологическом» повороте М.

Хайдеггера;

в исследовании языка как условия понимания у Х.-Г. Гадамера;

в анализе коммуникативной общности на основе языка в философии К.-О. Апеля;

«прагматическом» повороте в пределах лингвистической парадигмы у Ю.

Хабермаса и т. д.

Итак, рассматривая движение от классического типа рациональности к её современной форме, можно констатировать сближение проблематики логико дискурсивных, аналитических, научных и интуитивно-образных, чувственно волевых проявлений рациональности. На этой основе становится ясно, что рациональность не складывается и не развивается в рамках только узкопонимаемых и гомогенных образований, а представляет собой гетерогенное формирование, то есть совмещение в понимании мира как научных, так и специфических форм познания, которые в своём единстве создают целостную картину реальности, предполагающую многообразие проявлений рациональности.

Литература 1. Абеляр П. История моих бедствий. – М.: АН СССР, 1959.

2. Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969-1972.

3. Бэкон Ф. Соч. в 2-х т. – М.: Мысль, 1971-1972.

4. Гегель Г. В. Ф. Философия права. – М.: Мысль, 1990.


5. Дильтей В. Введение в науки о духе // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX в.в.: трактаты, статьи, эссе. – М.: изд-во МГУ, 1987.

6. Декарт Р. Соч. в 2-х. – М.: Мысль, 1989.

7. Конт О. Курс положительной философии. Соч. в 6-т. – Т. 1. – СПб.:

Посредник, 1990.

8. Кант И. Соч. в 6-и т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1963.

9. Кун. Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1975.

10. Лакатос И. История науки и её рациональная реконструкция // Структура и развитие науки: Из Бостонских исследований по философии науки. – М.: Республика, 1978.

11. Мамонова М. А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления – М.: изд-во МГУ, 1991.

12. Микешина Л. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. – 2001. – № 4.

13. Поппер К. Р. Логика и рост научного знания. Избр. работы. – М.:

Прогресс, 1983.

14. Платон. Соч. в 3-х т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1970.

15. Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

16. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М.:

Прогресс, 1986.

17. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и высказывания. – М.:

Республика, 1993.

2.2. Закрытый и открытый типы научной рациональности.

Сложившиеся к концу XX века представления о многообразии видов знания и подходов к его проявлению предполагают необходимость анализа места, которое занимает научное знание в современной познавательной ситуации. При этом следует исходить из того, что научное знание является одним из способов познания реальности, который существует наряду с другими историческими формами и не может вытеснить эти другие (12, с. 53). Поэтому граница между различными формами рациональности предстаёт «гибкой, скользящей, исторически изменчивой» (там же, с. 54).

Однако разные способы мышления и познания не просто сосуществуют, ведут постоянный диалог, оппонируют друг друга, совершенствуют свой инструментарий, но, благодаря такому взаимодействию, претерпевают изменения, трансформируются, сохраняя при этом «общий канон рациональности» (8, с. 10), единство в своей познавательной сущности.

Между тем, отношение научных типов к специфическим формам осмысления мира на протяжении истории развития познания являлось неоднозначным. Как известно, стремление классической рациональности к истине, как адекватному отражению и познанию объективных законов природы, породило у человека, являющегося субъектом познания, убеждение в том, что знание является силой, которая способствует его господству в мире. В силу этого, научная рациональность становится эталоном, основной ценностью западноевропейской цивилизации, приведшей к сциентизму, для которого, по мнению Г. Рейхенбаха, «вера в науку в значительной мере заменила веру в Бога» (24, с. 43-44). Поэтому именно наука, как проявление рациональности выступала не просто формой знания о мире, а воплощением высшей способности человеческого разума, его господства над окружающей действительностью.

Одним из важнейших следствий подобной установки явилась оппозиция научной рациональности к альтернативным формам. Такие мыслительные образования, как миф, религия, обыденное сознание, магия, не сводимые к определённым и однозначным критериям и не контролируемые до конца субъектом, не просто рассматривались как иррациональные, но противопоставлялись научной рациональности и выводились за её пределы. В подобной абсолютизации познавательной роли науки, её монопольной привилегии на отображение объективной действительности В. С. Швырёв видит «источники недооценки иных, кроме науки, форм человеческого опыта или сознания» (19, с. 237).

Начиная с конца XIX и, особенно с середины XX века, отношение к науке и, в частности, к научной рациональности, как безусловной доминанте, начинает изменяться. Поэтому, анализируя статус современной научной рациональности, её тенденции, противоречия и развитие, Н. Т. Абрамова замечает, что «классический образ науки перестал соответствовать новым задачам познания и что ныне имманентно вырабатывается новый образ, который обеспечивает другие возможности и горизонты видения мира» (1, с.

39).

Такой образ предполагает отказ от монологизма в интерпретации рационального познания, переход к рассмотрению знания как гетерогенного образования, между компонентами которого «связываются сложные взаимоотношения (взаимной полемики, взаимополагания, «интерференции», параллелизма и пр.)» (14, с. 221).

Более того, выдвинутое К. Хюбнером обоснование рациональности как интерсубъективного понимания смыслов, позволяет рассматривать научную рациональность не как единственно возможную, а в ряду других форм рациональности. При этом, как замечает В. С. Швырёв, необходимо учитывать, что сама рациональность, как таковая, и её научная разновидность должна быть понята достаточно широко, будучи свободной «от ограничений и деструкций в своих специфических формах» (20, с. 91).

Исходя из определённого спектра возможностей и принципов рациональности, а также учитывая и анализируя многообразие её типов, В. С.

Швырёв выделяет в науке существование «открытой» и «закрытой» форм рациональности. Такие типы рациональности в современной познавательной ситуации проявляют себя через столкновение, критику и взаимообогащение друг друга, а также отличаются различными способами работы с концептуальными конструкциями рационального сознания в науке и философии.

Так, В. Н. Порус, разрабатывая данную проблему, отмечает, что в реально познавательной деятельности открытый (критико-рефлексивный) и закрытый (нормативно-критериальный) типы рациональности тесно переплетены, взаимосвязаны и «не имеют независимо определимого смысла, а определяются друг через друга» (15, с. 113). По его мнению, эти типы рациональности в основе своей образуют такую же сопряжённую пару, как свобода и необходимость, жизнь и смерть, конечное и бесконечное и т. д. Поэтому у них обнаруживается постоянное стремление перейти друг в друга. Первая «спасается» этим от вырождения в догматику и наплыва «аномалий», вторая – в поисках «твердой почвы», устойчивости, стабильности, ответственности за выбор (там же, с. 114).

Исследование В. Н. Поруса является, несомненно, ценным, однако более актуальной в контексте данного исследования представляется точка зрения В.

С. Швырёва, который считает открытую и закрытую формы двумя различными, хотя и тесно связанными друг с другом типами рациональности, существующими в современном научном познании.

Принимая во внимание концепцию В. С. Швырёва, можно признать, что закрытый тип научной рациональности исходит из определенной совокупности предпосылок и положений, лежащих в основании системы и определяющих её рамки и структуру (22, с. 11). Рациональность предложенного типа осуществляет движение внутри системы, предполагает уточнение входящих в нее понятий, выявление имеющегося в ней познавательного содержания, объяснение и предвидение, вытекающие из её основы.

В этом смысле закрытая форма научной рациональности представляет собой стандартную гносеологическую парадигму, «концептуальное пространство, «мир теоретизма», интерпретирующий и воспроизводящий познание по имманентным, причём фиксированным законам» (13, с. 77).

Именно поэтому такую форму чаще всего отождествляют с рациональностью вообще, которая, обеспечивая проникновение человеческой мысли в слои реальности, недоступные неспециализированному сознанию, создает особый «теоретический» мир, отвлечённый от многообразной, многокрасочной действительности, что «в своих крайних формах ведет к эстетической и нравственной глухоте, к подавлению живого, личностного, самостоятельного мировосприятия» (19, с. 236).

Соответственно теоретический мир гносеологии становится подобен миру техники и технологии, где субъект, оказываясь во власти его автономной законности, теряет свойство быть индивидуально-ответственной личностью и попадает в такое пространство, где он в принципе не несёт ответственности за принятое суждение, передоверяя эту ответственность внешней инстанции объективированных критериев.

В начале века на данную проблему обращал внимание и М. М. Бахтин, который предупреждал, что мир, как предмет теоретического познания, стремится выдать себя за весь мир в его целом, за «конкретно-единственное бытие в его возможном целом» (3, с. 86). Поэтому в уходе от ответственности в принятии решений М. М. Бахтин видел основной порок «теоретизма», как определённого отношения к действительности закрытого типа рациональности, отвергающего живого познающего субъекта.

Осмысление исследуемой модели рациональности можно найти и у А. И.

Ракитова, который понимает рациональность как «замкнутую» и самодостаточную систему для достижения социально-осмысленных целей (16, с. 69). При этом он считает, что рациональными могут быть правила уличного движения, придворного этикета, математического доказательства, медицинского диагностирования, которые, соответственно, являются общезначимыми и ограничены нормами, эталонами, принятыми в обществе.

Общезначимость и самодостаточность означает, что члены таких коллективов одинаково понимают и используют данные правила, критерии и не нуждаются в каких-либо дополнительных установках для выполнения определённой деятельности. Такие ограничения, по мнению А. И. Ракитова, существуют в рамках определённого социума для достижения социально осмысленных идеалов и целей. Правила и нормы, таким образом, рассматриваются им как «особая форма знаний об объективной действительности» (16, с. 70).

Думается, что определение рациональности, данное А. И. Ракитовым, можно отнести к закрытой форме, хотя он и не употребляет подобной терминологии. Замкнутость, или закрытость такого типа рациональности, проявляется в том, что интеллектуальная работа направлена на отыскание наиболее эффективных путей и средств достижения целей, не выходя при этом за рамки некоторых фиксированных концептуальных норм, смыслов или предпосылок, то есть закрытого концептуального пространства, очерчиваемого содержанием некоторых утверждений.

Таким образом, в анализируемом типе рациональности все альтернативные варианты действий, так же как и их последствия, полностью определены и известны субъекту. Следовательно, интеллектуальная работа в данном случае не требует поиска информации за рамками модели и проявляется только между постоянными и точно определёнными альтернативами, их последствиями, нормами, правилами. В связи с этим, Г. Саймон замечает, что каждая из альтернатив должна приводить и постоянно приводит к «заранее известным результатам» (25, с. 272). При этом риск в сфере закрытого типа рациональности выражается лишь в неудаче выбора проблемы для исследования, а также в решении частных задач, поэтому он сводится к нулю или вообще становится невозможен.

Однако при принятии многих важных решений ни возможные альтернативы, ни тем более их последствия заранее невозможно предугадать.

Поиск вариантов решения в таких случаях представляет собой достаточно трудоёмкий, а главное, творческий процесс, требующий большой затраты времени и интеллектуальных усилий при исследовании определённой проблемы. Поэтому Г. Саймон справедливо утверждает, что «мы нуждаемся в таком описании процесса выбора, при котором альтернативные решения не даны непосредственно, а должны быть найдены» (25, с. 274). При этом описание включает в себя также нелёгкую задачу определения того, какие именно следствия вытекают из каждой данной альтернативы. Более того, выбор новых альтернатив, которые существенно меняют облик науки, всегда сопровождается определённым риском.

На опасность отрыва научно-теоретического знания от живой реальности с присущим ей риском, творчеством, многообразием личностного мировосприятия, диалога, поступка, как уже было отмечено ранее, справедливо указывал М. М. Бахтин. С его точки зрения, поступок «более чем рационален – он ответственен» (3, с. 103). В нём теоретическая значимость, историческая фактичность, эмоционально-волевой характер фигурируют только как определённые, но не доминирующие моменты, из которых составляется единое целое. Все эти равнозначные факторы не обедняются и не усредняются, а берутся во всей своей полноте, ибо поступок объединяет их в «единый план, принцип, их объемлющий в его ответственности» (4, с. 32). Такой поступок определяется М. М. Бахтиным как последний итог, окончательный вывод, который стягивает, соотносит, разрешает в едином, единственном смысл и факт, общее и индивидуальное, реальное и идеальное.

Соответственно, закрытой форме рациональности противостоит тип, который правомерно назвать её открытой моделью. По мнению В. А. Аршинова и В. Г. Буданова, открытый тип рациональности вбирает в себя верования, приметы, народную мудрость, элементы мифического и религиозного сознания, то есть мыслительно-духовные образования, смысловое содержание которых субъект не может полностью контролировать. Это, по сути дела, и есть «целостный вероятностный взгляд на стохастическую структуру реальности»

(2, с. 241). Кроме того, специфическим моментом, входящим в понимание открытой формы рациональности, является её «примиряющий» разные точки зрения характер, свойственный в разной степени средневековой культуре и обыденному мировосприятию.

Внутреннее единство этих специфических моментов познания обусловливает в современной познавательной ситуации становление открытого типа рациональности, который преодолевает ограниченность, монологичность закрытой модели рациональности и с необходимостью предполагает дух свободы, напряжённость личностных усилий, диалог, столкновение альтернативных, не взаимосвязанных между собой идей как форм развития знаний.

В результате этого теория начинает развиваться, формироваться, порождать на более высоком уровне новые идеи, «вступая в существенные диалогические отношения с другими, чужими идеями» (5, с. 146). Больше того, человеческая мысль, по утверждению М. М. Бахтина, может стать подлинной идеей только в условиях живого контакта с другой мыслью, воплощенной в ином голосе, то есть в «чужом, выраженном в слове сознании» (там же, с. 147).

В точке этого контакта различных «голосов-сознаний» и рождается, живёт, развивается идея, постоянно стремящаяся к новым горизонтам реальности. В силу этого диалог выступает не внешней сетью, в которую попадает индивид, а единственной возможностью существования индивидуальности, его внутренней сущностью.

Диалог предстаёт у М. М. Бахтина как универсальное явление, включающее в себя процессы движения и развития, обусловливающие плюрализм подходов, позиций, которые пронизывают человеческую речь, отношения и проявления человеческой жизни, вообще всё, что имеет смысл и значение. Отклонения в сторону единства как одинакового содержания или в сторону доминирования одного члена отношений над другими образуют замкнутый цикл, что означает конец самой возможности диалога как процесса обогащения системы и вместо развития приводит к застою, тупиковой ситуации. В конечном итоге это даёт не рождение нового смысла, а утверждение лишь одной, единственной позиции.

Такой подход принципиально несовместим с любыми формами дополнительности, тогда как подлинная реальность, как справедливо утверждает В. С. Швырёв, «открывается в различных своих ракурсах и проекциях лишь сочетанию различных, в том числе и находящихся между собой в конфликтах и противоречиях позиций» (23, с. 41). Диалог в конструктивной полемике предполагает высокую моральную ответственность, толерантность, уважительное отношение к другим подходам, а также максимальную напряженность развёртывания творческого потенциала собственной позиции.

Таким образом, диалог у М. М. Бахтина предполагает демократичность, самодисциплину и сознательную установку на бицентричность (шире – полицентричность), которая, по определению В. И. Самохвалова, является основой возможности существования «разных, но признаваемых вполне равноценными позиций» (17, с. 192).

Диалогическая установка, признание права на момент истины не только за одной позицией, согласие оппонента с другими доводами, приведёнными в ходе общения, ведут к выходу за пределы фиксированной, готовой системы исходных, познавательных координат, за рамки жёстких конструкций и предполагают наличие открытой формы рациональности. Она представляет переход к «реальному, живому познанию за пределы единственно правильных критериев, норм, правил, однозначных принципов или, по крайней мере, признание возможности изменения последних» (13, с. 77). Соответственно, такое познание становится возможным только при наличии доверия к человеку чувствующему, мыслящему, действующему как целостному субъекту познания.

В закрытом типе рациональности в центре познания находится субъект познающий (созерцающий) и говорящий (высказывающий). Ему противостоит «безгласная вещь», в которой и человек «может быть воспринят как вещь» (6, с.

363). Однако субъект, как таковой, не может рассматриваться и изучаться как вещь, ибо он не может стать безгласным. Это, по мнению М. М. Бахтина, существенно меняет смысл и значимость самого субъекта познания. Поэтому вместо «субъекта» им используется понятие «живая единственная историчность», «ответственно поступающий мыслью» и т.д., а вместо «теоретического объекта» – понятие «единой и единственной событийности», «исторической действительности бытия» (4, с. 38).

Таким образом, активный, познающий, действующий субъект, который направляет свои творческие усилия на неограниченное постижение мира, наполненного событиями, и составляет существо рационально-рефлексивной культуры на высоте её возможностей, являясь при этом неотъемлемой ценностью нашей цивилизации, несмотря на все её проблемы и издержки.

Открытая рациональность отражает способность разума к самоизменению, творчеству, перманентному развитию познавательных возможностей человека.

Плюрализм, гетерогенность позиций становится основой возможности образования её новых значений.

В истории философии выявление специфики закрытой и открытой форм рациональности можно соотнести с характеристикой рассудка и разума как ступеней познания. Во всяком случае, в анализе этих понятий выделяются признаки, характерные для них.

Рассудок, благодаря своей «конечности», приводит знание в систему, формализует, упрощает его. Для него характерно оперирование абстракциями в пределах заданной схемы, системы или жёсткого стандарта. Рассудочное мышление проявляется в способности последовательно и ясно рассуждать, правильно строить свои мысли, чётко классифицировать, строго систематизировать факты. Главными функциями рассудка являются исчисление и расчленение, приверженность к определённым правилам, которые точно зафиксированы и определены. Ещё Николай Кузанский определил основные функции рассудка как различение и разделение, он считал, что рассудок есть лишь «распознание, соединение и различение» (11, с. 161), поэтому он не самостоятелен.

Рассудок выполняет операции индуктивного или дедуктивного вывода и не может выйти за пределы ощущений, которые он стимулирует, систематизирует и обобщает. Поэтому при любой логической операции рассудок находится под контролем и влиянием разума, который оформляет, совершенствует и направляет его деятельность, ибо рассудок не знает, «о чём он умозаключает без ума (разума)» (11, с. 176). Отличие рассудка от разума проявляется у Николая Кузанского тогда, когда рассудок пытается воспроизвести бесконечность, выйти за пределы знаний. Однако бесконечной формы не сможет достигнуть ни один рассудок, а только разум. Исходя из этого, разум представляет собой наиболее глубокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности и стоит выше рассудка.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.