авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«ФЕДЕРАЛЬНАЯ СЛУЖБА ИСПОЛНЕНИЯ НАКАЗАНИЙ РОССИИ ВОЛОГОДСКИЙ ИНСТИТУТ ПРАВА И ЭКОНОМИКИ КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И ИСТОРИИ Логика научного ...»

-- [ Страница 3 ] --

В дальнейшем анализ особенностей рассудка и разума был дан в немецкой классической философии И. Кантом и Г. Гегелем. Так, деятельность рассудка, по утверждению И. Канта, состоит в том, что он образует понятия, суждения и категории, создаёт «единство явлений согласно правилам» (9, с. 204). Но рассудочное познание не является ни полным, ни окончательным без творческой способности разума. Своё содержание разум получает от рассудка подобно тому, как рассудок получает содержание из чувств. Рассудок подводит созерцание под категории, а в разуме знания достигают своего полного и окончательного единства, так как только разум подводит понятия и суждения под принципы и идеи. Логическая функция разума, в отличие от рассудка, представляет собой умозаключение, а не понятие или суждение. Разум с помощью своих идей и посредством умозаключений стремится познать бесконечное, дать завершённое знание о целом. Поэтому, как утверждал Кант, разум представляет собой высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений.

Однако деятельность разума, по мнению Г. Гегеля, у И. Канта понимается исключительно в систематизации категорий доставляемого рассудком материала, то есть во внешнем его упорядочении. При этом принципом и задачей разума является «только его непротиворечивость» (7, с. 175). Вместе с тем, выделяя положительные черты понимания рассудка и разума в философии И. Канта, Г. Гегель подчёркивает, что он антиномично противопоставил различие между рассудком и разумом, указав, что рассудок имеет своим предметом конечное и обусловленное, а разум – бесконечное и безусловное.

Г. Гегель неоднократно подчёркивал систематизирующую роль, упорядочивающую функцию рассудка, указывая, что последний действует по отношению к своим предметам, разделяющим и абстрагирующим образом.

Рассудочная деятельность не имеет своей собственной цели, она только исполняет заранее заданную цель. Поэтому отражение действительности рассудком, как правило, носит до некоторой степени «мёртвый» характер.

Рассудочное мышление снимается и преодолевается разумом, который не просто механически перестраивает, группирует понятия, но постигает их содержание и природу, а затем, в соответствии с этим осознанием, оперирует ими. Отсюда разумное всегда выступает у Г. Гегеля как самопознание, потому как разум постигает мир не созерцательно, а творчески активно, ибо сила разума как раз и заключается в его способности выдвигать новые, совершенно невероятные идеи, которые коренным образом меняют прежнюю систему знания. И хотя процесс разумного постижения действительности выступает у Г.

Гегеля как последовательное утверждение той или иной идеи, однако разум не игнорирует целостности и многокрасочности духовного или природного в познании.

Таким образом, разум, в отличие от рассудка, не просто описывает, систематизирует предметы и явления в логико-аналитических формах, а стремится познать сущность, определить пути её постижения. Следовательно, для разума, как высшего уровня рационального познания, характерно творческое оперирование абстракциями, сознательное исследование их собственной природы. В разуме движение мысли невозможно без фантазии, интуиции, воображения, которые представляют собой имманентные его свойства. Разум стремится перестроить саму систему исходных координат познавательного отношения к миру, расширить горизонты концептуальных форм познания, развить и совершенствовать эту систему. Его главной задачей, считает П. В. Копнин, становится объединение многообразного, вплоть до синтеза противоположностей, так как разум постигает мир «не созерцательно, а творчески активно» (10, с. 70).

Опираясь на труды Николая Кузанского, И. Канта и Г. Гегеля, П. В.

Копнина, можно утверждать, что разум характеризует собой бесконечность мышления, то есть «способность к критико-рефлексивному отношению к имеющимся налично данным установкам и взглядам» (21, с. 10). Тогда как рассудок действует в замкнутом пространстве, по заранее заданной цели, ограничен строгими законами и правилами, представляя собой конечное, статичное мышление.

В своём развитии рассудочная (закрытая форма рациональности) и разумная (открытая) проходят в истории философии, как было показано ранее, классический, неклассический и постнеклассический этапы. При этом каждая из них на различных этапах исторического развития по-разному влияют на познавательную и социальную жизнь человека. Рассмотрение этих типов в историческом развитии позволяет сделать вывод о том, что изначально рациональность возникает как открытая модель и лишь дальнейшая эволюция приводит к появлению и развитию форм закрытой рациональности, которая, в конечном итоге, демонстрирует узость своей монологической позиции.

Для неклассического типа рациональности был характерен отказ от построения целостной, единой картины мира, признания множества способов постижения реальности. Соответственно, закрытая и открытая формы рациональности выступали в этот период как определённые позиции, которые необходимо было защищать с максимальной силой, признавая при этом относительную правоту чужих точек зрения, «необходимость каких-то усовершенствованных модификаций своих позиций, даже их развитие под влиянием критики извне» (23, с. 40). Открытая рациональная позиция, таким образом, означает предрасположенность к критическим замечаниям, сближению и диалогу различных позиций.

На постнеклассическом этапе развития познания более обоснованной оказывается точка зрения, согласно которой открытая форма рациональности является необходимым и общезначимым компонентом познания. Такой образ рациональности включён в современное решение проблем глобального характера, выбора жизненных стратегий человечества, где субъект не просто активный участник процесса, а его систематизирующий принцип. Поэтому постнеклассический тип рациональности, как утверждает В. С. Стёпин, воплощает в себе идеалы открытой рациональности и её мировоззренческие последствия, коррелирует с философско-мировоззренческими ценностями, возникающими «на почве различных и даже во многом противоположных культурных традиций» (18, с. 104).

Итак, на современном этапе развития рациональности, как всеобщего феномена познания и деятельности, произошли существенные изменения, проявившиеся в признании многообразия форм, которые представляют собой определённый, существенный, но не абсолютный и не единственный тип постижения действительности. Поэтому современная методология науки, фиксируя различные типы рациональности, склоняется к признанию её закрытой и открытой моделей.

Наиболее часто и наглядно в истории познания закрытая рациональность проявляет себя в виде рефлексивного контроля, объективирующего моделирования на основе заданных или готовых целеориентиров. Такую рациональность можно свести к целесообразной или целенаправленной деятельности, которая имеет право на существование, но при критическом к ней отношении. Рациональность данного типа осуществляет движение внутри системы, предполагает уточнение входящих в нее понятий, выявление имеющегося познавательного содержания, объяснение настоящего и предвидение будущего. Однако абсолютизация оснований, функционирующих в режиме закрытой формы рациональности, лишает её новых духовных измерений, ценностно-мировоззренческих перспектив, гармонизированных отношений человека с миром.

Таким образом, закрытому типу научной рациональности противостоит её открытая форма, которая включает в себя в качестве равноправных компонентов эвристику, максимальную мобилизацию конструктивных душевных усилий личности, принятия на себя риска ответственности, что ведёт к более глубокому и всестороннему познанию реальности.

Литература 1. Абрамова Н. Т. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. – 1989. – № 11.

2. Аршинов В. И., Буданов В. Г. Синергетика – эволюционный аспект // Самоорганизация и наука: опыт философского осмысления. – М.: изд-во «Слово», 1994.

3. Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук // Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979.

4. Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. – М.: Наука, 1986.

5. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. – М.: Художественная литература, 1972.

6. Бахтин М. М. Философия поступка // Работы 20-х годов. – Киев: «Next», 1994.

7. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. – М.: Мысль, 1974.

8. Зотов А. Ф. Псевдонаучное знание в современной культуре. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. – 2001. – № 6.

9. Кант И. Критика чистого разума. Соч. в 6-и т. – Т. 3. – М.: Мысль, 1963.

10. Копнин П. В. Рассудок и разум и их функции в познании // Вопросы философии. – 1963. – № 4.

11. Кузанский Николай. Избранные философские сочинения. – М.: Соцэкгиз, 1937.

12. Лекторский В. А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления – СПб.: РХГИ., 1999.

13. Микешина Л. А. Философия познания: диалог и синтез подходов // Вопросы философии. – 2001. – № 4.

14. Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки: её генезис и обоснование. – М.: Наука, 1988.

15. Порус В. Н. Дискуссия // Исторические типы рациональности. – М.: ИФ РАН, 1995.

16. Ракитов А. И. Рациональность и теоретическое познание // Вопросы философии. – 1982. – № 11.

17.Самохвалова В. И. Сознание как диалогическое отношение // М. М.

Бахтин как философ. – М.: Наука, 1992.

18.Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

19.Швырёв В. С. Знание и мироотношение // Философия науки. Выпуск 1.

Проблемы рациональности. – М.: ИФ РАН, 1995.

20.Швырёв В. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. – 1992. – № 6.

21.Швырёв В. С. Рациональность как философская проблема // Рациональность как предмет философского исследования. – М.: ИФ РАН, 1995.

22.Швырёв В. С. Рациональность в спектре её возможностей //Исторические типы рациональности. – М. ИФ РАН, 1995.

23.Швырёв В. С. От классического к современному типу рациональности // Философские исследования. – 2004. – № 1.

24. Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berkley, 1951.

25.Simon H. A. Theories of decion making in economies and behavioral science // American Economical Review. – 1959. – № 9.

2.3. Научная рациональность как принцип существования открытого общества Необходимым компонентом открытого типа рациональности является её неразрывная связь с критикой, которую она способна воспринимать в адрес собственных принципов. Более того, такой тип рациональности и обнаруживает себя в отношении к критике. Именуя такую форму рациональности «имманентной», К. Поппер считает, что она «способна вызвать у защитников критикуемой теории сомнения в общепринятых взглядах, что, в свою очередь, может привести к важным открытиям» (14, с. 454).

Открытый тип рациональности неразрывно связан с установкой на «критический рефлексивный анализ исходных предпосылок концептуальных систем, лежащих в основе данной познавательной позиции» (17, с. 34), что позволяет не ограничиваться какими-либо априорными структурами, а все глубже проникать в сущность реальности. Это, в свою очередь, предполагает опирающуюся на ценностные установки творческую работу сознания. При этом ценностные установки, пронизывающие и скрепляющие отношения в социуме, предстают не в виде свода установленных норм и навсегда данных правил, а как результат постоянного, разворачивающегося во времени творчества.

Последнее, в свою очередь, связано с поиском альтернативных решений определенных задач, которые не даны непосредственно, а должны быть найдены на основе сопоставления различных подходов, что позволяет подняться на более высокую по своим возможностям форму рациональности, преодолевающую ограниченность закрытой. Следовательно, критика, лежащая в основе открытого типа рациональности, «есть её душа и внутренняя причина»

(15, с. 269).

В философии науки XX века идея необходимости «принципиальной критичности» была поставлена К. Поппером, который «направил» её не только на познание природы и общества, жизни человека, но и на сам критикующий разум, представляющий «базис всей эпистемологии и методологии» (14, с. 449).

В отличие от А. Бергсона, который выделил закрытое и открытое общество, исходя из двух типов морали (статической и динамической), К. Поппер определил понятия открытого и закрытого обществ, отталкиваясь от отношений людей к социальным институтам и степени развитости критических способностей последних, а также направленности этих способностей на различные общественные институты – политику, экономику, культуру и т.д.

В силу этого К. Поппер утверждал, что предпосылкой рациональной критики является не обоснованность или истинность, а сама ситуация рациональной дискуссии, то есть уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на их взаимное изменение в результате критического диалога.

Однако ситуация рациональной дискуссии становится возможной только тогда, когда её создают и осознают единомышленники, верящие в разум. Поэтому возникновение и поддержание такого рода ситуаций требует демократического устройства сообщества рационалистов, образцовой моделью которого является «Большая наука». Принципы рациональности, разделяемые учёными, и установка на рациональную критику представляют собой, как замечает В. Н.

Порус, не просто «методологические регулятивы, а credo и моральные обязательства» (15, с. 216).

Более того, согласно попперовской концепции, границы науки, господствующей в обществе, неизбежно должны совпадать с границами рациональной критики. Именно «Большая наука», по его мнению, тесно связана с идеалом общественного устройства, где нормы поведения человека могут совпадать с моральной регуляцией, пронизанной духом критицизма, что представляет собой рациональную демократию «или открытое общество» (14, с. 454).

Таким образом, демократия представляет собой предпосылку критической рациональности, как и последняя является предпосылкой демократии и не может без неё существовать, ибо лишь единство и равноправие этих начал «даёт надежду на реализацию как научно-познавательных, так и социальных идеалов» (15, с. 258).

Между тем, мысль о том, что открытое общество представляет собой подобие «Большой науки», вовсе не подразумевает абсолютное «Царство разума», где господствует строгий научный подход к действительности.

Поэтому очевидно, что такое общество является относительным образованием и проведённая К. Поппером аналогия между открытой рациональностью и открытым обществом подразумевает лишь возникновение некоторого пространства, включающего в себя институты, общественные и личностные отношения, где уровень рациональности значительно выше, чем в закрытых обществах. Это пространство рациональных действий, реализующееся через радикальную критическую рефлексию над любыми парадигмами, «конечными»

картинами и «схемами миропонимания» (18, с. 92). В нём магическое и основанное на табу мышление сохраняется потому, что не может полностью и навсегда исчезнуть даже в открытом обществе, в котором традиционное мышление становится объектом критического осмысления.

Открытое общество потому и открыто, считает К. Поппер, что в нём рациональность рассматривается как критика табу, догм, закостенелых социальных норм и законов. Следовательно, проблема открытости общества фактически есть вопрос наличия критической самооценки у человека и его отношения к любым общественным институтам как продукту деятельности людей, что определяет возможности их корректировки и изменения.

Критический подход, таким образом, освобождает людей от власти догм, предрассудков, невежества и рассматривает в качестве объектов своей критики всё, что «существует вне человека и его сознания, а также всё, что порождено им самим» (15, с. 258). Такой подход подтверждает не столько ущербность или хрупкость разнообразных общественных институтов, сколько сомнение в их абсолютной истинности. Поэтому К. Поппер определяет открытое общество как такую общественную организацию, в которой граждане сознательно вовлечены в социальную активность и отказываются «сидеть, сложа руки, переложив всю ответственность за управление миром на долю человеческих и сверхчеловеческих авторитетов» (13, с.91). Однако открытое общество в некоторой окончательной форме не может реализоваться полностью никогда, поскольку этому препятствует сам характер открытости, изменения, и как только общество останавливается в своём развитии, оно непременно «обрастёт»

элементами закрытости.

В отличие от закрытого общества, где личность есть условие или средство достижения целей, в открытом обществе человек самоценен, является источником новаций, тесно связанных с его свободой, так как творчество человека и возникновение новизны в мире не могут быть поняты из замкнутой системы бытия. Это становится возможным, как считал Н. Бердяев, лишь при «допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия»

(3, с. 70).

Свобода рассматривается Н. Бердяевым не как господство над природой и использование её как «подопытного ресурса», не как выражение проектно конструктивного отношения к миру, а как установление равноправных отношений познающего и познаваемого, их взаимодействие с социо культурными процессами в обществе. Более того, свобода понимается Н.

Бердяевым не просто как выбор из уже существующих возможностей между, добром и злом, а созидание, творение добра. Поэтому всё в человеческой жизни «должно пройти через свободу, через испытание свободой и отвержение её соблазнов» (4, с. 67), ибо свобода есть «размыкание и творчество, путь к раскрытию во мне универсума» (там же, с. 70). В открытом обществе человек обретает свободу, которая даёт ему право принимать решения в той или иной ситуации, но она же и возлагает на него всю ответственность за эти решения.

Однако, давая подобную характеристику открытому обществу, недопустимо рассматривать его как мир без границ, без специфической, культурной и национальной идеологии, лишенной «таких «архаичных»

добродетелей, как чувство Родины, патриотизм» (12, с. 19). Сохраняя традиции, такое общество не берёт за основу какую-либо единственно верную истину, а исходит из того, что национальная идеология должна быть мировоззрением «каждого человека, ощущающего в ней потребность» (2, с 26). Утверждение такой идеологии предполагает новую схему взаимодействия между государством, бизнесом и представителями интеллектуальных профессий, в которой каждый участник взаимодействия остаётся строго в пределах собственной компетенции. Несмотря на то, что государство должно принимать участие в разработке национальной идеологии, она не должна являться государственной по структуре и ареалу её действия. В таком своём позитивном значении, она может оказать максимальное влияние на стабильность государства и его сбалансированное развитие.

Таким образом, открытое общество существует тогда, когда социальные институты, как результаты человеческой деятельности, постоянно критикуются с позиций разума, а сознательное изменение различных аспектов общественного устройства обсуждается в плане пригодности и полезности их для достижения общечеловеческих целей. Поскольку изменения, происходящие в обществе, в конечном итоге, есть результат решений, принимаемых людьми, важным и необходимым моментом является уровень свободы их восприятия и проявления.

Так, К. Поппер считал афинскую демократию первой в истории попыткой принимать различные политические решения в процессе обсуждения и критического дискурса. Указывая на материальную основу такого образования (развитие торговли и мореплавания), он уделял особое внимание духовному фактору, подготовленному «великим поколением» таких мыслителей, как Софокл, Перикл, Демокрит, Горгий и др. Они первыми провозгласили идеи свободы, критичности мысли, ответственности гражданина полиса за происходящие в нём преобразования, поскольку, как утверждал Демокрит, даже нищета при демократии предпочтительнее благополучия граждан при царях, а «свобода лучше рабства» (7, с. 168).

В эпоху Просвещения идеи, близкие принципам открытого общества, получили развитие в концепциях Дж. Локка, Ш. Л. Монтескьё, Дж. С. Милля и др. Так, Монтескьё исходил из рационалистического толкования объективных законов исторического развития общества. Он стремился обосновать вывод о том, что миром управляет не Божественный промысел или фортуна, а действующие в любом социуме объективные принципы морального и физического порядка, определяющие «дух народа» и соответствующие формы, нормы его государственной и правовой жизни. Однако такие принципы становятся возможными только при наличии основной ценности в обществе, которая представляет собой политическую свободу, освещённую светом разума и обнаруживающуюся «только там, где нет злоупотребления властью» (1, с.

541).

Монтескьё подчёркивал, что политическая свобода состоит не в том, чтобы иметь возможность делать то, что хочется, а в том, чтобы иметь возможность делать то, чего должно хотеть, и не быть принуждённым делать обратное, ибо «свобода есть право делать всё, что дозволено законом» (1, с. 542). К числу необходимых условий обеспечения такой свободы относятся законы.

В поисках «духа закона» Монтескьё опирался на рационалистическое представление о разумной природе человека. В решении этой проблемы он исходил не из всеобщности, универсальности или монологичности разума, а из его вариабельности, гибкости и эластичности, так как политические и гражданские законы общества должны соответствовать культуре, степени свободы, религии, наконец, «обстоятельствам возникновения, целям законодателя, порядкам вещей, на котором они утверждаются» (там же, с 542).

Исходя из этого, будет величайшей случайностью, утверждал он, если законы одной нации могут оказаться пригодными для другой.

Закон в осмыслении Монтескьё тождествен человеческому разуму, который представляет собой не жёсткое, неизменное начало, одинаковое условие существования всех народов, а основу для реализации возможностей индивида, его самодостаточности, ответственности перед обществом и себе подобными. Принимая во внимание данную характеристику принципов, заложенных во взглядах Монтескьё, правомерно утверждать, что он ратифицирует, хотя и относительно, идеалы общества, в основе которого лежит открытая форма рациональности, предполагающая «действовать ответственно, радостно принимая эту ответственность» (там же, с. 541).

Итак, под открытым обществом, с присущей ему критической рациональной установкой, следует понимать не идеальную модель общества, а реально существующий феномен. Однако знакомство с историей общественного устройства стран Европы и мира, сопоставление её с описанными К. Поппером принципами позволяют утверждать, что история более представлена типами закрытого общества, чем открытого. Поэтому переход от одного к другому К. Поппер считал поворотным пунктом в развитии человечества. Такой поворот осуществляется потому, что соотношение между «закрытым» сознанием и «открытым» мышлением изменилось в пользу последнего (13, с. 7) Вследствие такого изменения, прежний контур социального времени, который носил замкнутый, циклический характер, был преодолён, что привело к «поразительным творческим возможностям, позволившим за сравнительно короткий срок преодолеть скудность времени, полностью преобразовав стиль жизни» (10, с. 67). Подобный интеллектуальный прорыв, признание роли творческого человеческого разума в изменении общественной жизни приводит к медленному, постепенному и поэтапному разрушению негативных проявлений этого общества.

Рассматривая развитие закрытого общества, К. Поппер утверждает, что оно представляет собой полуорганическое единство, члены которого объединены полубиологическими связями – родством, общей жизнью, участием в общих делах, одинаковыми опасностями, общими удовольствиями и бедами. Закрытое общество можно сравнить с единым организмом, где каждый выполняет свою функцию и не претендует на изменение своего социального статуса, подчиняя жизнь жёсткой системе табу. Поэтому К. Поппер характеризует закрытое общество как племенное, магическое, основанное на жёстких рациональных законах (табу), которые не требуют объяснений, поскольку не подвергаются обсуждению.

Существенной чертой такого общества является отсутствие различий «между обычными или традиционными закономерностями социальной жизни и закономерностями природы» (13, с. 216). Закрытое общество существует в заколдованном круге неизменных табу, законов, обычаев, которые считаются столь же неизбежными, «как восход солнца, смена времён года и тому подобные совершенно очевидные закономерности» (там же, с. 91).

В закрытом типе общественные институты обладают независимым от человеческой воли онтологическим статусом. Они не являются объектом критического осмысления и сознательного конструирования. Жизнь человека в таком обществе предсказуема, единственной формой ответственности, существующей в подобном обществе, является ответственность за точное исполнение табу и предписаний, так как жизнь члена такого социума определёна общественными стереотипами. В традиционном обществе, по справедливому утверждению А. И. Неклесса, человек не обладал личностью и свободой, «его бытие было регламентировано, его действия заранее предопределены ролевыми обязанностями и бытовыми функциями» (10, с. 67).

В результате этого, многочисленные запреты, недопустимость вмешательства индивида в государственную деятельность формируют специфическое сознание, современным аналогом которого выступает тип ментальности, который К. Поппер назвал трибалистским, представляющим собой признание наивысшего значения племени, без которого «индивид ничего из себя не представляет» (13, с. 39).

Одним из первых эту проблему поставил Платон, который спроектировал общественную модель закрытого общества. Идеальное государство Платона, будучи самодостаточным, представляет собой «совершенного индивида», а отдельный человек, соответственно, является несовершенной копией государства и потому менее значимым. В таком обществе гражданин должен неизменно подчиняться государству, являющемуся не просто суммой людей, а организмом более высокого порядка, где правит единый и неизменный рациональный закон, который ставит своей целью «не благоденствие одного какого-либо слоя населения, но благо всего государства» (16, с. 327). Причём, рационально координируя жизнь человека то убеждением, то силой, государство обеспечивает, таким образом, сплочённость всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимополезны в той мере, в какой они могут быть полезны для общества. Соответственно, причины упадка и разложения государства Платон видел в несоответствии, отклонении от единого, монологического, рационального плана, когда «железо примешивается к серебру, а медь к золоту»(16, с. 203), что порождает вражду и раздор.

Анализируя взгляды Платона, К. Поппер приходит к выводу, что его политическую программу, в которой господствует однонаправленная, жестко запрограммированная рациональность, единственной целью которой является реализация одной идеи, «можно назвать тоталитаристской» (13, с. 124).

Принимая во внимание взгляды Платона, правомерно утверждать, что закрытому обществу присуща и закрытая форма рациональности, которая невосприимчива к критике и допускает её только как применение своих собственных принципов к некоему внешнему для себя объекту, признавая самокритику либо невозможной, либо рутинным поиском ошибок в собственной логике. Она рассматривает критику как органическую часть конкурирующей теории и как проявление иррационализма. К. Поппер называл такую критику «трансцендентальной», ибо она может исходить из каким- либо образом обоснованных или оправданных предпосылок (14, с. 454).

Более того, жёсткий рационализм в закрытых обществах используется как средство укрепления власти, авторитарной догмы, от имени которой определённые социальные силы осуществляют своё господство над людьми.

Это становится возможным в тех случаях, когда люди, напуганные грузом ответственности перед выбором, согласны пожертвовать собственным «Я» ради предсказуемости жизни в массе, на что, в своё время, указывал Х. Ортега-и Гассет.

Он анализирует понятие «масса» в количественном аспекте как скопление народа;

качественном – отождествляя «массу» со средним человеком, который не отличается от других и повторяет себя в видовом типе людей;

и, наконец, в психологическом – когда человек, являясь массой, не может оценить самого себя как с плохой, так и с хорошей стороны, чувствуя себя как «все» и не переживая из-за этого (11, с. 41-42).

Исследуя духовное и душевное состояние массового человека, Х. Ортега и-Гассет приходит к выводу, что лишённое идей и идеалов, истоков культуры усреднённое мировоззрение угрожает ответственному мышлению, так как такой человек, почувствовав победу за счёт своего большинства, «ощущает себя совершенным» (там же, с. 335). Лишь личностное, авторское отношение, в основе которого лежит свободный индивидуальный выбор, связан с усилием по преодолению стереотипов, нежеланием оставаться в рамках достигнутого, ибо чтобы жить, необходимо выходить за пределы себя самого.

Таким образом, Х. Ортега-и-Гассет сравнивает закрытое общество с единым организмом, в котором существует массовый, обладающий стандартизованным мышлением человек, уверенный в том, что завтра «мир станет еще богаче, ещё шире и совершеннее» (там же, с. 318).

Следует отметить, что на ранних стадиях развития человеческого общества закрытая форма общественной организации представляла собой необходимый способ сохранения рода, предлагая отработанную поведенческую схему.

Рациональное поведение в таком обществе отождествлялось с адаптированным, приспособительным поведением, с «целесообразностью, но не с целеполаганием» (18, с. 94) и предлагало отработанную поведенческую схему.

Если применить перечисленные выше характеристики закрытого общества к историческим формам его существования, то можно утверждать, что его проявление не ограничивается родоплеменной организацией. Феномен такого общества, как типа социальной жизни, существовал в Междуречье, Китае, авторитарных государствах средневековья и современных государств тоталитарного типа.

Однако, как утверждает С. Волков, в отличие от раннего, традиционного, деспотического общества, где власть самоценна, а её носители пользуются «идеей» лишь как средством для поддержания собственной власти, в современном тоталитарном обществе «самоценна именно идеология, ради утверждения которой и завоёвывается власть» (6, с. 17).

Как показывает история, провозглашение одной идеологии в качестве национальной, силовая поддержка её государством приводит к существенному искажению всего хода культурного и политического развития, «становится питательной средой для развития различного рода экстремизма» (2, с. 26).

Особенно ярко эта особенность проявилась в теории и практике марксизма, который представляет собой, по утверждению К. Поппера, наиболее развитую и опасную форму историцизма «из всех до сих пор существующих» (14, с. 97).

При этом под историцизмом он понимает разработку долгосрочных предсказаний, принципиально не поддающихся проверке и поэтому носящих характер пророчества. Именно историцистская теории стала, по мнению К.

Поппер, основой концепции К. Маркса, в которой разумно лишь то, что научно обосновано.

Особенностью марксизма как догмы является то, что она имела одновременно идеолого-рационалистический, практический и деятельный характер. Она исходила из мнимого научного знания механизмов движения истории, становилась во главе этого движения и стремилась завладеть инструментами управления властью. При этом объектом власти становится, прежде всего, владением самой доктриной, её разработкой и развитием, подчинение её полному контролю тем, кто её формулирует, борется за её осуществление. Другая ступень власти касается организаций, которые, опираясь на доктрину, готовят революционное преобразование, такими образованиями являются партии. И, наконец, конечная и тотальная фаза власти касается управления той частью мира, где революция, утверждаясь на первых порах, стремится затем одержать повсеместную победу как в идеологии, так в политике и экономике.

В связи с этим, следует отметить, что ориентация марксизма на изменение отношений к собственности насильственными методами, превращение средств производства в государственную собственность, неминуемо вела к возникновению «тоталитарного социализма», основой которого должна была стать «единая фабрика» с нерушимой «фабричной дисциплиной», распространяемой на всё общество, что и является главным признаком закрытого типа общества и непосредственно связанной с ним закрытой формой рациональности.

Таким образом, марксизм, создавая идеальные конструкции независимо от их возможных реальных источников, превращается в догму, которая выступает в качестве идеального плана, программы, проекта тотального преобразования действительности. Деятельность, с точки зрения марксизма, как идеологии закрытого общества, оказывается связанной с целесообразностью, направленностью на определённый зафиксированный итог, результат.

Творческий, конструктивный момент в такой деятельности либо отсутствует изначально, либо рассматривается как нечто заданное и непреложное.

С позиций современной оценки марксизма, становится ясно, что догматически-авторитарное сознание не несёт в себе открытости и поиска нового, которое всегда рассматривалось как атрибут открытой формы научной рациональности. Более того, по утверждению В. С. Швырёва, идея жесткого, рационального подхода к действительности, при определённом её истолковании и использовании, «может выступать как средство укрепления всевластия авторитарной догмы, от имени которой определённые социальные силы осуществляют своё господство над людьми» (18, с. 92), что принципиально враждебно свободе, критичности и «открытости» мысли.

Тоталитарное общество возникает тогда, когда люди, напуганные грузом ответственности за принимаемые решения, согласны пожертвовать свободой ради сохранения негативных сторон жизни (3, с. 56). Поэтому тоталитаризм является результатом соблазна избавиться от ответственности и испытания свободой, когда социальные и экономические трудности порождают всплеск эсхатологических представлений, стимулирующих, в свою очередь, поиск средств коллективного спасения.

Одной из причин возникновения тоталитарных обществ является страх людей перед ответственностью за свои собственные действия, желание избавиться от неё. Такое общество, несомненно, представляет собой один из вариантов закрытого общества, которое характеризуется господством определённой, неизменной идеологической и социально-политической системы, абсолютностью власти государства над человеком и обществом, монополией на средства массовой информации (8, с. 127).

С точки зрения В. А. Лекторского, появление тоталитарных, социальных структур в европейской культуре XX века связано с антихристианским движением, а «тоталитаризм фашистского типа возник как прямое отрицание традиций европейской культуры и возникновением варварских языческих ценностей» (9, с. 4-5). Именно христианство, по его мнению, предполагает соответствие социальных учреждений общечеловеческим ценностям, связанными с обретением индивидуальной, духовной свободы, активной деятельностью человека в обществе (там же, с. 5). Неудовлетворённость секулярным (профанным) гуманизмом, постмодернизмом, нехристианской (постхристианской) культурой вновь ставит современное человечество перед выбором дальнейшего пути развития.

Итак, общество в своём движении проходит путь от закрытого типа к открытому. Однако большая часть человеческой истории представляет собой смену различных вариантов закрытого общества, где социальные институты не подвергаются обсуждению, критике и изменению, а поведение людей носит жестко регламентированный, сходный с инстинктом характер. В противовес закрытому, открытое общество является воплощением принципов рационального критицизма, духа свободы и ответственности индивида.

Реализация принципа свободы принятия решений и критического подхода к социальной действительности позволяет выявить такие черты открытого общества как плюрализм мнений, многообразие проявления культур, стремления к общечеловеческим ценностям. Для того чтобы открытое рационально-критическое мышление стало основой дальнейшего развития человеческого общества оно должно «глубоко» внедриться в сознание и деятельность людей как субъектов исторического процесса.

Литература 1. Антология мировой философии. – В 4-х т. – М.: Мысль, 1969-1972.

2. Барботько Л. М., Войтов В. А., Мирский Э. М. Тоталитарная идеология против тоталитарного государства // Вопросы философии. – 2002. – № 11.

3. Бердяев Н. А. Самопознание. – М.: СП «ДЭМ», 1990.

4. Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Русский путь. – СПб:

РХГИ, 1994.

5. Белл Д. Возобновление истории в новом столетии. – 2002. – № 5.

6. Волков С. Тоталитаризм – явление XX века? (дискуссия) // Тоталитаризм как исторический феномен. – М.: Изд-во философского общества, 1989.

7. Демокрит. Материалисты древней Греции: Собрания текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. – М.: Госполитиздат, 1955.

8. Кара-Мурза А. А. Западный либерализм: новое открытие многосубъективности мира // Полис. – 1995. – № 1.

9. Лекторский В. А. Христианские ценности, либерализм, тоталитаризм, постмодернизм // Вопросы философии. – 2001. – № 4.

10. Неклесса А. И. Трансмутация истории // Вопросы философии. – 2001. – № 3.

11.Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Дегуманизация искусства и другие работы. Эссе о литературе и искусстве. – М.: Искусство, 1991.

12.Панарин А. С. Россия в циклах мировой истории. – М.: Изд-во МГУ, 1999.

13. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Соч. в 2-х т. – Т. 1. – М.:

Феникс, 1992.

14. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Соч. в 2-х т. – Т. 2. – М.:

Феникс, 1992.

15.Порус В. Н. Принципы рациональной критики // Философия науки.

16.Платон. Государство. Соч. в 3-х. т. – Т. 3. – Ч. 1. – 1970.

17.Швырёв В. С. Знание и мироотношение // Философия науки. Выпуск 1.

Проблемы рациональности. – М.: ИФ РАН, 1995.

18.Швырёв В. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. – 1992. – № 6.

2.4. Научные революции и традиции.

В динамике научного знания особую роль играют этапы развития, связанные с перестройкой исследовательских стратегий, задаваемых основаниями науки. Эти этапы получили название научных революций.

Человечество на протяжении своей истории пережило множество революций в мире науки и техники: промышленная, электротехническая, электронная, информационная. В самом общем смысле научной революцией называют коренное изменение, смену фундаментальных теорий, дающих новое видение мира, природы и общества. Соответственно, понятие «революция»

свидетельствует о радикальных качественных изменениях в мире знания, о перестройке оснований науки.

Предпосылкой любой научной революции являются факты или та фундаментальная научная аномалия, которая не может быть объяснена имеющимися научными средствами и указывает на противоречия существующей теории. Когда аномалии, нерешенные проблемы накапливаются и становятся очевидными, развивается кризисная ситуация, которая и приводит к научной революции. Кризисом называют тот период в развитии некоторой научной области, когда вера ученых в господствующую теорию подорвана, когда происходит быстрый рост числа аномальных фактов и ученые начинают искать объяснение этих фактов за рамками признанной теории. В период кризиса ученые начинают модифицировать господствующую теорию, для того чтобы как-то справиться с аномальными фактами.

Появляются группы ученых, отстаивающие разные варианты ранее единой теории. Это увеличивает сомнение ученых в истинности принятой теории.

Результаты, полученные с помощью одного варианта теории, могут не соответствовать другому варианту той же теории. Это приводит к тому, что ученые вообще перестают доверять своим же собственным результатам.

Научное сообщество раскалывается на враждующие группировки. Все больше ученых обращается к разработке альтернативных гипотез. Руководствуясь такими гипотезами, они получают возрастающее количество фактов, не согласующихся с принятой теорией. Сторонников старой теории становится все меньше. Большое распространение в период кризиса получает анализ оснований существующей теории. Ученые пытаются понять, каким образом сформировались основные понятия и постулаты теории и каким было их первоначальное содержание. Этот анализ заставляет ученых обращаться к философии и истории науки. Часто в этот период в научном сообществе распространяется скептическое отношение к способности науки понять мир, ценность научных результатов подвергается сомнению. И лишь с победой одной из альтернативных гипотез, которой удается успешно объяснить некоторые важные факты и открыть перспективу для дальнейших научных исследований, кризис заканчивается В результате этого формируется новая теория, парадигма, концептуальная схема, которая признается всеми членами конкретного научного сообщества в качестве основы, матрицы деятельности в определенной области науки (2, с.

226).

В связи с этим, Т. Кун обосновал модель развития науки, которая предполагает конкурентную борьбу между различными научными сообществами в систематизации теорий, уточнении понятий, смену научной парадигмы. Под «парадигмой» он подразумевает «признанные всеми научные достижения, которые в течение определенного времени дают модель постановки проблем и их решения научному сообществу» (там же с 11).

Переход науки в фазу «революционного разлома» предусматривает полное или частичное замещение элементов дисциплинарной матрицы, исследовательской техники, методов и теоретических допущений.

Революционные периоды, или научные революции, приводят к изменению структуры науки, принципов познания, категорий, методов и форм ее организации. История развития науки позволяет утверждать, что периоды ее спокойного, нормального развития отражают ситуацию преемственности традиций, когда данные научные дисциплины развиваются в соответствии с установленными закономерностями и принятой системой предписаний. Такой этап «нормальной науки» представляет исследования, прочно опирающиеся на прошлые или имеющиеся научные достижения, которые являются фундаментом последующего развития.

Цель «нормальной науки», считает Т. Кун, не предусматривает создания новых теорий. Более того, на этом этапе имеет место нетерпимость «к созданию таких теорий другими» (2, c. 50-51). Возникает общность установок и видимая согласованность действий, которая обеспечивает преемственность традиций того или иного направления. Критерием пребывания в рамках «нормальной науки» является сохранение принятых концептуальных оснований. Можно сказать, что на этом этапе действует определенный иммунитет, позволяющий оставить концептуальный каркас той или иной парадигмы без изменения.

Однако такая невосприимчивость к внешним, не стыкующимся с принятыми стандартами факторам, не может абсолютно противостоять, так называемым, аномальным явлениям, которые постепенно подрывают устойчивость данной парадигмы. И если работа ученого в период «нормальной науки» характеризуется как ординарная, то в период научной революции она становится экстраординарной.

Научная революция значительно меняет историческую перспективу исследований, влияет на структуру учебников и научных работ, затрагивает стиль мышления и может по своим последствиям выходить далеко за рамки своей области. Научные революции рассматриваются как некумулятивные эпизоды развития науки, во время которых старая парадигма замещается целиком или частично новой, несовместимой со старой.

Симптомами научной революции, кроме явных аномалий, являются кризисные ситуации в объяснении и обосновании новых фактов, борьба традиционного знания и новых гипотез, острейшие научные дискуссии. В результате этого, научные сообщества, дисциплинарные и иерархические перегородки и барьеры размыкаются, возникает новое, ранее не существующее.

Следовательно, научная революция представляет собой не одномоментный акт, а длительный процесс, сопровождающийся радикальной перестройкой и переоценкой всех ранее имевшихся теорий. Изменяются средства исследования, открываются новые миры. Например, появление микроскопа в биологии и радиотелескопа в астрономии позволило выйти на новый уровень исследования.

Однако научные революции возможны не только как результат внутридисциплинарного развития, когда в сферу исследования включаются новые типы объектов, освоение которых требует изменения оснований научной дисциплины. В основе такого развития, как утверждает В. С. Степин, лежит «парадигмальная прививка», т.е. перенос представлений специальной научной картины мира, идеалов и норм исследования из одной научной дисциплины в другую» (6, с. 578). При этом, новая картина исследуемой реальности и нормы познавательной деятельности, утверждаясь в конкретной науке, могут оказать революционизирующее воздействие на другие науки. Так, проникновение идей квантовой механики в область химии знаменовало революцию в современной химической науке и появление в ней принципиально новых стратегий исследования. В период научной революции, как правило, имеется несколько возможных путей роста знания, которые не все реализуются в действительной истории науки. Это говорит о нелинейности роста знаний. В. С. Степин выделяет два таких пути. Первый из них связан с конкуренцией исследовательских программ в рамках определенной науки. Так в свое время в области физики существовала борьба между двумя направлениями: между Ампером – Вебером и Фарадеем – Максвеллом. Второй путь связан с возникновением новых отраслей знания, а также с процессами, происходящими внутри среды ученых, например, сменой их лидеров.

Таким образом, научные революции, как полагает В. С. Степин, представляют собой точки бифуркации в развитии знаний – смену стратегии научного поиска и определение направления будущего развития науки. В этот период из нескольких возможных линий будущей истории науки культура как бы отбирает из них те, которые наилучшим образом соответствуют ее фундаментальным ценностям и мировоззренческим структурам. Однако сам этот выбор не детерминирован, и рост научных знаний является нелинейным, а потому его нельзя прогнозировать. «Представления о жестко детерминированном развитии науки возникают только при ретроспективном рассмотрении, когда мы анализируем историю, уже зная конечный результат, и восстанавливаем логику движения идей, приводящих к этому результату» (6, 314-315). Культура, разумеется, не безлика, не является каким-то самостоятельно действующим многоглавым чудовищем. Она делается терпеливым или вдохновенным трудом, усилиями, энергией и прозрениями миллионов творческих людей, а тиражируется, поддерживается и передается следующим поколениям еще более неисчислимой армией учителей и профессоров, книгоиздателей и музыкантов, архитекторов и т.д. А возможности, направление и интенсивность прорывов в некоторых научных направлениях во многом зависят от количественного соотношения творческих личностей, от их психологической индивидуальности, от сформированных их генами, воспитанием и социальными условиями качеств, таких как, например, независимость мышления, готовность к восприятию новых взглядов и категорий и к сомнению в прежних, даже в своих собственных.

Научные революции, определяемые как смена системных характеристик науки, стратегии научно-исследовательской деятельности и способов ее осуществления, оцениваются как точки бифуркации в развитии научного знания. Они свидетельствуют о нелинейности его развития, невозможности существовать на едином непрерывном основании, взаимодополняемости прерывности и непрерывности, дискретности и континуальности.

Таким образом, научные революции могут быть представлены как многоуровневый процесс. В этом плане различают мини-революции, которые относятся к отдельным блокам в содержании той или иной науки, локальные, охватывающие конкретную науку в целом и глобальные, которые захватывают всю науку в целом и приводят к возникновению нового видения мира.

Глобальные революции в истории европейской науки, в свою очередь, соотносятся с определенными историческими этапами. Это, прежде всего, этап подготовки к первой научной революции XVI-XVII вв. Этот этап которая ознаменовал появление классического естествознания и определил основания развития науки на последующие два века.

Так, учение Н. Коперника перевернуло предшествующую картину мира, опирающуюся на геоцентрическую систему Птолемея – Аристотеля. Н.

Коперник указал не только на тот факт, что Земля – одна из планет, движущихся вокруг Солнца по круговым орбитам и в то же время вращающаяся вокруг своей оси, но и на важную идею о движении как естественном свойстве небесных и земных объектов, подчиненном общим закономерностям единой механики. Эта идея опровергала представление Аристотеля о неподвижном «перводвигателе», якобы приводящем в движение Вселенную. В свою очередь, это открытие обнаружило несостоятельность принципа познания, опирающегося на непосредственное наблюдение и доверие к показаниям чувственных данных и указывало на плодотворность критического отношения к показаниям органов чувств.

Таким образом, учение Н. Коперника явилось революцией в науке, поскольку его открытие подорвало основу религиозной картины мира, исходящей из признания центрального положения Земли, а, следовательно, и о месте человека в мироздании как его центре и конечной цели. Кроме того, религиозное учение о природе противопоставляло земную, тленную материю – небесной, вечной, неизменной. Тем не менее, Н. Коперник не мог не следовать и определенным традиционным взглядам на Вселенную. Так, он полагал, что Вселенная конечна, она где-то завершается твердой сферой, к которой каким-то образом прикреплены звезды. На данный факт указывал и Джордано Бруно в работе «О бесконечности Вселенной и мирах». Философ изложил тезис о бесконечности Вселенной и о множестве миров, которые, возможно, обитаемы.


Эта научная работа также является вкладом в первую научную революцию, сопровождающуюся разрушением предшествующей картины мира.

Первая научная революция, начавшаяся в XVII веке, была подготовлена идеями Н. Коперника. Так, Г. Галилей разрушил общепризнанный в науке того времени принцип, согласно которому тело движется только при наличии и воздействии на него внешнего воздействия, а если оно прекращается, то тело останавливается (принцип Аристотеля, вполне согласующийся с нашим повседневным опытом). Г. Галилей сформулировал совершенно иной принцип:

тело либо находится в состоянии покоя, либо движется, не изменяя направления и скорости движения, если на него не производится какого-либо внешнего воздействия (принцип инерции). Следовательно, происходит изменение отношения к самому принципу исследовательской деятельности – не доверять показаниям непосредственных наблюдений. Такие открытия, как обнаружение весомости воздуха, закон колебания маятника и ряд других, явились результатом нового метода исследования – эксперимента. Заслуга Г.

Галилея заключается в том, что он ясно указал, что вера в авторитеты (в частности, Аристотеля, отцов церкви) тормозит развитие науки, что истина открывается путем изучения природы при помощи наблюдения, эксперимента и разума, а не изучения и сравнения текстов античных мыслителей (или Библии).

Первая научная революция завершилась научными открытиями Исаака Ньютона, главная заслуга которого заключается в том, что он продолжил начатую Г. Галилеем работу по созданию классической механики. И. Ньютон считается основателем и создателем механистической картины мира, заменившей Аристотеле-Птолемеевскую. И. Ньютон первый открыл универсальный закон – закон всемирного тяготения, которому подчинялось все – малое и большое, земное и небесное. Его картина мира поражала простотой и ясностью: в ней отсекалось все лишнее – размеры небесных тел, их внутреннее строение, происходящие в них бурные процессы, оставались массы и расстояния между их центрами, связанные формулами. Ньютон не только завершил процесс изменения научной картины мира, начавшийся с Коперника, не только утвердил новые принципы научного исследования – наблюдение, эксперимент и разум – он сумел создать новую исследовательскую программу.

В работе «Математические начала натуральной философии» он излагает свою исследовательскую программу, которую называет «экспериментальная философия», где указывается на решающее значение опыта, эксперимента в изучении природы. Открытия в физике, астрономии, механике дали мощный толчок развитию химии, геологии, биологии.

Научная революция к. XIX – н. XX в., представляла собой цепную реакцию революционных перемен в различных областях знания. Эта фундаментальная научная революция XX в., характеризующаяся созданием квантовой механики и теории относительности, в результате чего были изменены представления о пространстве, времени и движении. Проникая в промышленность, технику, она приобрела характер научно-технической революции, связанной с автоматизацией, новыми информационными технологиями.

В процессе всех этих революционных преобразований формировались идеалы и нормы новой, современной науки. Они характеризовались отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием относительной истинности теорий и картины природы, выработанной на том или ином этапе развития естествознания. В противовес идеалу единственно истинной теории, «фотографирующей» исследуемые объекты, допускается истинность нескольких отличающихся друг от друга конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждом из них может содержаться момент объективно-истинного знания. Осмысливаются корреляции между онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект. В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности. Ориентация современной науки на исследование сложных исторически развивающихся систем существенно перестраивает идеалы и нормы исследовательской деятельности. Историчность системного комплексного объекта и вариабельность его поведения предполагают широкое применение особых способов описания и предсказания его состояний – построение сценариев возможных линий развития системы в точках бифуркации. С идеалом строения теории как аксиоматически дедуктивной системы все больше конкурируют теоретические описания, основанные на применении метода аппроксимации, теоретические схемы, использующие компьютерные программы, и т. д.

Наряду с научными революциями существуют и научные традиции, то есть система канонизированных, общепринятых знаний, норм и идеалов научного познания. Традиция чаще всего вписана в ту или иную научную школу, сообщество.

Значение традиции исключительно для человеческого общества: традиция обеспечивает воспроизводство выдержавших испытание временем образцов прошлой деятельности, т.е. она определяет ход развития настоящего и будущего прошлым, уже сбывшимся. Такое понимание традиции делает это понятие применимым практически к любым фрагментам и уровням организации социокультурного опыта (как прошлого - культурное наследие, так и настоящего), что иногда служит основанием для отождествления традиции и социокультурного опыта. Однако такое отождествление неправомерно, так как не всякий опыт становится традицией. Для включения в систему традиции социокультурный опыт должен пройти селективный отбор на устойчивость и относительную массовость воспроизведения в структурах деятельности.

Множество философов и ученых рассуждали о сути и роли традиции в научном познании. Так, И. Т. Касавин определяет традицию как «способ аккумуляции и трансляции коллективного опыта человеческой деятельности, выраженного в социальных стереотипах» (4, 52). Такое понимание традиции восходит к учению постпозитивистов (Т. Куна, И. Лакатоса и др.). Именно они показали, что научная теория буквально «нагружена» социальными стереотипами, идеалами, ценностями, господствующими в том или ином сообществе ученых. То есть, по сути, наука не может быть автономной, изолированной от социальной среды. Фундаментальную роль традиций в науке подчеркивает В. Гейзенберг, который рассматривает влияние традиций на выбор проблем, методологий и собственно научных понятий. В. Гейзенберг ставит вопрос, насколько мы свободны в выборе этих главных компонентов научной работы. И отвечает на этот вопрос так: понятия как основные рабочие инструменты науки так или иначе заимствуются из предшествующей истории и задают нам ту или иную картину мира. При исследовании каких-то новых явлений эти понятия могут оказать и тормозящее влияние на развитие науки и в ряде случаев даже увести от истины. «Тем не менее нам все равно приходится применять понятия, причем мы поневоле обращаемся к тем, которые предлагает традиция» (1, с. 226). Таким образом, утверждает В. Гейзенберг, наша свобода в выборе проблем также крайне ограничена, так как деятельность ученого неразрывно связана с определенной исторической эпохой, с господствующими традициями в науке. «Можно поэтому сказать, что проблемы нам заданы, что нам не приходится их выбирать» (1, с. 208).

Еще одно определение научной традиции мы находим в работах А. С.

Кравца, полагающего, что традиция реализуется на основе общего стиля мышления ее представителей: «Традиция – это коллективный опыт, поддерживаемый от поколения к поколению, от учителя к ученику, процесс духовной деятельности, осуществляемый по определенным канонам, а стиль выражает как раз те устоявшиеся каноны мышления, которых придерживаются представители данной традиции. Стиль мышления, с одной стороны, препятствует проникновению в науку чуждых ей идей (ненаучных представлений), а с другой стороны, обеспечивает взаимопонимание людей «мира науки» и накопление знаний» (3, 34). То есть, стиль мышления выполняет роль ценностного фильтра для отбора компонентов познавательного процесса. Стиль задает исходную иерархию ценностей в отборе познавательных средств, определении и постановке научных проблем, способе их разрешения. Каноны стиля мышления, как отмечает А. С. Кравец, существуют в качестве «неписаных правил», а формой их существования является общественное мнение ученых. Опять же мы видим, что традиция, закрепленная в данном, конкретном стиле мышления, обеспечивает трансляцию знания и саму возможность ученых разговаривать на общем для них языке науки. Познание, таким образом, носит не чисто теоретический характер, но общественный, социальный. Различие между стилем и традицией видится в следующем: если стиль – свод определенных канонов, то традиция – воплощение этих канонов на практике. Традиция – «коллективно индивидуальная деятельность, совершаемая по общепринятым в научном сообществе ценностным канонам» (3, с. 58).

Свое понимание традиции дает В. С. Стёпин. Вместо термина парадигма он использует термин «основания науки». В основания науки входят идеалы и нормы науки, научная картина мира – это представление о том, каковы идеалы и нормативы объяснения, описания, обоснования, доказательности, построения научного знания. Идеалы и нормы науки исторически меняются и выражают тип культуры. Так, например, в средневековье не было идеала строгой научности, а потому при написании книги о змеях автор помимо научных изысканий мог вставить рассказы о сказочных драконах, а также проследить влияние созвездия Дракона на судьбы людей. Но тогда это было нормальным и обычным явлением. Идеалы и нормы науки как первый блок оснований науки В. С. Степин сравнивает с «сеткой метода», которую наука «забрасывает в мир»


с тем, чтобы «выудить из него определенные типы объектов». «Сетка метода»

детерминирована, с одной стороны, социокультурными факторами, определенными мировоззренческими презумпциями, доминирующими в культуре той или иной исторической эпохи, с другой – характером исследуемых объектов» (6, с. 46). То есть, с изменением идеалов и норм изменяются методы, а значит, открывается возможность познания новых типов объектов. Следовательно, перестройка оснований науки обязательно соотносится с ценностями и мировоззренческими установками соответствующей исторической эпохи.

Итак, традиция определяет стратегию творчества. Однако развитие науки невозможно без революций, которые сами по себе не возникают, но опираются на уже созданное и охраняемое традициями. Традиции и революции диалектически взаимосвязаны.

Литература 1. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. – М., 1987.

2. Кун. Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1975.

3. Кравец А.С. Наука как феномен культуры / А.С. Кравец. – Воронеж, 1998.

4. Касавин И.Т. Традиции познания и познание традиций // Вопросы философии, 1985. - № 11.

5. Мамонова М. А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления – М.: изд-во МГУ, 1991.

6. Стёпин В. С. Теоретическое знание. – М.: Прогресс-Традиция, 2000.

2.5. Миф как специфическая форма рациональности.

Признание открытости, незавершённости современной постмодернистской познавательной ситуации, одновременное существование как научной, так и альтернативных ненаучных картин мира, повлекшее за собой расширение и изменение представлений о рациональности, приводит к утверждению нестандартного, многомерного видения действительности. В силу этого всё больший интерес представляет анализ иных подходов, способов и методов освоения реальности, признания момента истины не только за научными, но и специфическими типами рациональности, роли предзнания, допонятийных, дорациональных форм постижения действительности, осмысления и разработки «расширенного» представления о мифе, религии, искусстве и т. д.

Тем самым преодолевается упрощенное представление о ненаучных формах как низших ступенях человеческого познания и деятельности, ибо, по справедливому утверждению Л. А. Микешиной, «существует много типов рациональности, стилей мышления, методов, «образов» жизни, представляющих различные, но рациональные доводы» (10, с. 428).

Необходимо отметить, что под знанием традиционно подразумевается научное знание, которое носит откровенно объективированный, теоретический характер и представляет собой познавательную деятельность, ориентирующую индивида на поиск единственно верного, истинного результата. Вследствие этого человеческое познание лишается самого человека как целостности, ограничиваясь «тощей абстракцией частичного субъекта, осуществляющего единственную функцию, взятую в чистом виде, – получение объективного, истинного знания» (11, с. 3). При этом человек, как замечает Э. Гуссерль, становится «незаинтересованным наблюдателем, созерцающим мир» (4, с. 108), что предполагает, в свою очередь, противопоставление носителя сознания и отражаемого объекта.

В этом плане специфическое знание находится в неразрывной связи с практическим действием и носит духовно-практический характер, где отсутствует индуктивное движение мысли от единичного к особенному, а затем к всеобщему. В данном случае имеет место особое миропонимание, синкретизм видов деятельности, формирующих знание, которое не только косвенно обусловлено практической деятельностью, но способно оказывать на неё обратное влияние. Субъект-объектная связь выступает более прочной и гармоничной, так как субъект и объект настолько сближаются, что, составляя одно целое, растворяются друг в друге. В результате духовно-практическая связь предполагает гармоничное сочетание потребностей и возможностей перспектив его духовного развития, а изначальная смысловая гибкость такого знания прекрасно синтезируется с научными формами.

Исходя из этого, процесс постижения человеком мира может быть связан не только с научным познанием, инструментальным овладением природы и цивилизации, но и с различными аспектами человеческой активности, для чего избираются не только абстрактно-понятийные, но и наглядно-образные средства. Такое многообразие знания, как думается, уже содержалось в предпосылках и генетических кодах европейской науки, которая временами забывала и отторгала от себя воспоминания о своём детстве.

При этом многовариантность человеческого познания осуществляется через реализацию различных, но взаимодействующих между собой методов освоения действительности, поэтому всякая форма знания предстаёт как специфическая субкультура, как универсальный тип познавательного и даже шире – духовного отношения человека с миром. В силу этого любая из форм знания обнаруживает в себе значительный пласт социально-культурного содержания, поскольку в нём доминирует не селективный, а интегративный, функционально-целостный образ мира, наличествует достаточно универсальный набор смысложизненных конструктов.

Следовательно, проблему понимания мифа, как одной из специфических ненаучных форм знания, невозможно рассматривать в отрыве от проблем познавательного процесса как целого и, наоборот, познать плодотворно многокрасочный, открытый, незавершенный мир невозможно, не обращаясь к проблеме мифа.

Более того, в какую бы область знания не обратился исследователь, будь то начала религии, гражданского общества, наук, искусства, везде, как замечает Шеллинг, он наталкивается на миф, не только как на познавательное прошлое, но и прошлое в настоящем, ибо миф как базовое начальное условие, некоторый исходный корень «предполагает выход всех последующих форм познания» (18, с. 361). Исходя из этого, нельзя не заметить, что миф для Ф. Шеллинга означает не просто определённый и закономерный этап развития познания и деятельности, который проходят все без исключения общества, а необходимый первичный элемент, из которого нужно объяснять историю народа.

Подобную позицию занимает и К. Хюбнер, по мнению которого миф не только появился прежде всего остального, но и воплотил в себя всё то, что впоследствии развилось из него, придав ему свои, общечеловеческие, структурные черты, «сохраняющиеся даже тогда, когда «дочерние», производные формы забывают свои мифические истоки» (16, с. 182). В силу этого, миф являясь фундаментальным измерением бытия, придаёт единство, объединяет все человеческие реальности как общая их природа, стихия возникновения. Рациональность потому и возможна, что миф, как «стихия прародитель» (там же, с. 182) сам рационален.

Таким образом, на постнеклассическом этапе развития познания природы и общества всё более преодолевается противостояние научного и вненаучного, рационального и иррационального знания, которые, хотя и различаются по своим функциям и содержанию, тем не менее, оказываются двумя сторонами некоего единого целого, разрабатывая две формы приложения единой ценностно-познавательной установки. Другими словами, миф является первым условием существования человека в мире, благодаря которому могут осуществиться все позднейшие его разновидности и проекты, даже если они далеко отходят от этого первоначала. Этим определяется тесная связь мифа с религией, философией, наукой, литературой, в которых он, хотя и продолжается в определённых аспектах, но активно, сознательно и направленно преодолевается.

Исходя из этого диалог, поиск общих точек соприкосновения между научным и ненаучным типом знания возможны на основе такого понимания духовно-практических форм освоения бытия, которое предполагает выход за пределы эгоизма, своекорыстия и утилитаризма, признание «Иного» как равноправного типа знания, не подавляясь при этом его «рациональными уловками»(8, с. 35).

В силу этого бесконечное многообразие мира, сложную и противоречивую сущность самого человека невозможно выразить и понять только рациональными или иррациональными способами, так как энергетико структурная целостность бытия может быть познана только в единстве рациональных и интуитивных методов.

Между тем отношение к мифу как одной из ненаучных форм мышления неоднозначно – от рассмотрения его как пережитка, вымысла, примитивного способа осмысления действительности, стремления «разрушить мифы, свергнуть воображение посредством знания» (15, с. 22), до признания его «весьма сложной специфической формой миропонимания» (12, с. 103).

Так, Э. Кассирер, проработав обширный этнографический материал, накопленный исследователями на рубеже XIX-XX веков, пришёл к выводу о том, что в основе архаического мифа, как и форм мифа новоевропейской культуры, лежит всеобъемлющая, замкнутая система априорных форм созерцания, в которой может быть упорядочено многообразие человеческого опыта. Являясь одним из вариантов «чеканки» бытия, наряду с наукой и языком, миф, в его понимании, есть низшая ступень оформления и структурирования человеческого опыта, характерная для его ранних стадий жизнедеятельности. Будучи, в отличие от языка и науки, менее совершенной формой, миф, по мнению Э. Кассирера, в конечном итоге обречён на вытеснение его наукой, а затем на полное исчезновение. Перед лицом подлинной научной истины, созданной в рамках чистого познания, «миф, с его миром мечты и волшебства, представляется навсегда канувшим в небытие с первыми лучами научного видения мира» (19, с. 19).

Думается, что, утверждая это, Э. Кассирер, несмотря на серьёзный и внимательный анализ проблемы символизма в мифе, не смог избежать парадигмальных установок новоевропейского этапа развития культуры в отрицании мифа. Поэтому подобная точка зрения представляется условной и односторонней, не позволяющей понять подлинную сущность и значение мифа.

К такому выводу приходит и А. Ф. Лосев, утверждавший, что Э. Кассирер, несмотря на ряд оговорок и уточнений, всё же «увлёкся антитезой мифологии и науки и довёл её до полного абсурда» (9, с. 39). Для понимания мифа, как считает А. Ф. Лосев, необходимо встать на позицию самого мифа, видеть его «мифическими глазами», и только тогда станет самоочевидным, что он далёк от всякой случайности и произвола, а является наиболее яркой и самой подлинной действительностью, совершенно необходимой категорией мысли и жизни.

Миф, с его точки зрения, есть логически, то есть, прежде всего, диалектически необходимая категория сознания и бытия.

К отрицательным взглядам на миф как на специфическую форму рациональности, относят иногда позицию Л. Леви-Брюля. Между тем, по его утверждению, «пралогичность» первобытного мышления не означает «алогичности» или «нелогичности». «Пралогизм» мифического мышления заключается в несоблюдении законов формальной логики и, в первую очередь закона исключённого третьего. Однако пралогическое мышление не есть мышление алогическое, неупорядоченное, бессвязное, только порядок и логика в нём другие. Так, на место формально-логических связей мифическое мышление ставит связи мистические, действие которых оно чувствует повсюду и заменяет закон исключённого третьего законом мистического сопричастия, «партиципации», сущность которого заключается в том, что всякая двойственность в нём стирается, сглаживается.

Именно закон мистической партиципации является, по мнению Л. Леви Брюля, основным в первобытном мышлении, для которого «субъект является самим собой и одновременно существом, которому он сопричастен» (5, с. 320).

Законы первобытного мышления управляют ассоциациями человека и устанавливают связь между значимыми для него явлениями космического, социального и культурного порядка, обнаруживая полное безразличие к противоречиям. В своих коллективных представлениях архаический человек не дифференцирует мир на отдельные состояния или части, но воспринимает его цельно, в единстве объективного и субъективного, идеального и реального, естественного и сверхъестественного.

Исходя из этого, Л. Леви-Брюль не ставит непреодолимой преграды между пралогическим и логическим мышлением. Более того, он не разводит эти мыслительные операции во времени, замечая, что «нет двух форм мышления у человека, одной пралогической, другой логической, отделённых одна от другой глухой стеной, а есть различные мыслительные структуры, которые существуют в одном и том же обществе, – быть может, всегда в одном и том же сознании» (там же, с. 320), они лишь по-разному ориентированы.

Развивая идеи Л. Леви-Брюля, М. И. Шахнович замечает, что если бы первобытный человек обладал только мифическим мышлением, в котором отсутствует логика, то он не смог бы овладеть огнём, научиться строить жилища, создавать предметы утвари и т. д. Мифическое мышление не могло быть только царством иллюзий и заблуждений, а гипотеза о двух формах мышления – современном, логическом и мифическом, магическом – неверна, потому что «нет вообще особого мифического (магического) мышления» (17, с.

28), ибо представления, понятия и умозаключения, связанные с магией и мифом, подчиняются законам логического мышления.

Итак, мифическое мышление изначально, имманентно присуще человеку как архаическому, так и современному и если в древности миф приводил к нерасчленённости и отождествлению субъекта и объекта, то в современном мире это происходит, как замечает Э. Тайлор, через «соединение дифференцированных областей познания с другими формами духовного освоения бытия»(14, с. 200).

По сути дела этой же позиции придерживается и К. Леви-Стросс, который в своих исследованиях показывает, что нет непреодолимой пропасти между сознанием людей в системе первичного культурного поля и современного на том основании, что мифическое мышление «столь же взыскательно, как и логика, на которой основывается позитивное мышление»(6, с. 164). Различие касается не столько интеллектуальных операций, сколько природы вещей, над которыми производятся эти операции, поэтому сущность мифа заключена не в стиле, не в манере изложения, а в истории, которая в нём рассказывается.

Анализируя и сопоставляя многочисленные мифы североамериканских индейцев, К. Леви-Стросс приходит к выводу, что так же, как всякая знаковая система миф имеет двойственную структуру, одновременно историческую (диахроническую, временную) и внеисторическую (синхроническую, вневременную). Миф в таком осмыслении выступает, с одной стороны, как изложение определённой последовательности происходящих событий, образующих цепочку причин и следствий, с другой – как схема, обладающая постоянной эффективностью, способ интерпретации настоящих и предвидения будущих событий.

Чтобы воспринять содержание мифа, достаточно, по утверждению К.

Леви-Стросса, прочитать его как обычный алфавитный текст, но чтобы понять миф, его необходимо читать как оркестровую партитуру. Для этого следует «разобрать» его на составные части, сгруппировать элементы в семантические пучки отношений, приближающие к адекватному пониманию мифа, затем выстроить колонки в определённой последовательности, соединить полученные таким путём иерархические структуры всех вариантов мифа в единую конструкцию и сопоставить её с аналогичными конструкциями других мифов.

Проделав такую работу, К. Леви-Стросс приходит к выводу, что миф является своего рода логическим инструментом для нахождения медиатора, посредствующего звена между жизнью и смертью, так как «мифическое мышление развивается из осознания некоторых противоположностей и стремится к их последующему преодолению, медиации» (там же, с. 156).

В качестве противоположностей в мифическом мышлении выступают, по мнению К. Леви-Стросса, «бинарные оппозиции», такие как высокий-низкий, левый-правый, земля-небо, север-юг, мужское-женское и т. д. В логическом отношении механизм медиации заключается в том, что пара фундаментальных противоположностей, например, жизнь-смерть, заменяется парой менее выраженных противоположностей, таких как растения-животные. Эта пара, в свою очередь, заменяется ещё менее выраженной – травоядные-плотоядные. И наконец, последняя противоположность преодолевается введением фигуры «трикстера» (койот-ворон), являющегося антропозооморфным существом, питающимся падалью.

Такая структура, по мнению К. Леви-Стросса, включает в себя имплицитное рассуждение, согласно которому «пожиратели падали являются и плотоядными и одновременно как бы растительноядными» (там же, с. 158). В результате этого возникает особая, мифическая, хотя и бессознательная, логика, позволяющая трансформировать одни мифы в другие, сохраняя при этом их общую структуру, изменяя лишь «информационный код». Поэтому для понимания мифического мышления необходимо рассматривать не один определённый миф, а множество имеющихся вариантов.

«бинарные оппозиции», по мнению Н. С. Автономовой, не могут Однако выступать в абсолюте предельно объясняющей инстанцией, а представляют собой «скорее частное проявление такой противоречивости»(1, с. 44), которая распространяется на ограниченную область, где действительно соприкасаются язык и миф. Несмотря на это, попытка разрешения противоречий при помощи посредника является, хотя и не идеальной, но своеобразной формой перехода от природного к общественному, от конкретно-чувственного к абстрактно логическому. К такому же выводу, исследуя структуралистскую программу К.

Леви-Стросса, приходит и И. Д. Рожанский, указывающий, что роль противоположностей в донаучном, мифическом мышлении «подобна роли категорий в научном, современном мышлении» (13, с. 123).

Специфика логики мифа, по утверждению К. Леви-Стросса, проявляется также и в разложении его на мифемы, элементы, «конституитивные единицы», фразы, по которым можно отличить миф от других форм речи. Они представляют собой горизонтальную и вертикальную гармонию, то есть возможность прочтения не только слева направо, но одновременно сверху вниз.

При этом операция по выявлению таких структурных единиц смысла самой фразы, их отбор связаны с опытом и подготовленностью исследователя.

Более того, по существу, он сам ставит вопрос о том, как выделить эти большие конституитивные единицы или мифемы. На стадии предварительных поисков исследователю необходимо действовать по принципу проб и ошибок, руководствуясь в своём стремлении к краткости изложения материала, единству решения, возможности реконструкции целого из фрагментов и предвидения будущего развития, исходя из имеющихся данных. Между тем, опираясь на исследование К. Леви-Стросса, Н. А. Бутинов отмечает, что никто ещё не выделил разграничивающие признаки мифем в мифах народов мира, то есть не определил, где кончается одна мифема и начинается другая (2, с. 154).

Предложенная К. Леви-Строссом концепция, позволяющая, по его мнению, лучше понять сущность мифа, вызывает критику со стороны некоторых учёных, занимающихся изучением мифа и усматривающих в его теоретических построениях надуманность и гипертрофированный логицизм.

Так, Н. А. Бутинов утверждает, что в первобытном мифе нет никакого «партитурного» мышления и никакого логического «бриколажа», что, создав модель первобытного человека и не в силах её оживить, К. Леви-Стросс «сам выступает в этой роли» (там же, с. 43) Однако попытка К. Леви-Стросса структурировать миф по образцу партитуры и преодоления «бинарных оппозиций» путём прогрессирующей медиации для данной темы исследования важна в том смысле, что он увидел в мифе сложноорганизующуюся, знаковую систему, обладающую определённой логической последовательностью и интеллектуальной гибкостью. Более того, миф для К. Леви-Стросса является, прежде всего, полем деятельности бессознательных логических операций, логическим инструментом для разрешения противоречий.



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.