авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Философия курс лекций Второе издание, переработанное и дополненное 2 Juvenes dum sunuts! Post ...»

-- [ Страница 5 ] --

Универсально-развитый, живущий в единстве и гармонии с внешней и внутренней природой человек — таков гуманистический идеал, который рисует К. Маркс в ранний период своего творчества. Достижение же этого идеала он связывает с ликвидацией частнособственнических отношений, преодолением социального закрепления ролей человека в системе разделения труда, формированием отношений нового типа — коммунистических отношений.

Так, с самого начала творчества К. Маркса начала проявляться социальная ориентация его философии, которая в дальнейшем получила все более глубокое и всестороннее развитие. В результате Маркс значительно расширил сферу действия материализма. Материалистический подход был распространен на область общественных явлений. Одним из важнейших открытий, сделанных К. Марксом, Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материалистическое понимание истории.

С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя из материального производства непосредственных средств для жизни, сначала объяснить систему производственных отношений между людьми, а затем на этой основе — и политическое устройство общества, право, мораль, религиозные и другие духовные явления. Установление зависимости сознания людей от их общественного бытия и его главного вида — материального производства — позволило Марксу переосмыслить роль духовной деятельности человека. По мнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые радикальные и благожелательные не могут служить причинами исторических изменений реальности. Они лишь отражают объективную реальность и могут быть применены лишь тогда, когда в этой реальности создадутся благоприятные возможности.

«Сознание с самого начала есть общественный продукт и остается им пока существуют люди, — писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» (Соч. Т. 3.— С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу, сознание есть ничто иное как отражение и осознание людьми своего общественного бытия, способа производства материальных благ, де ятельности и межчеловеческого общения.

На основе материалистической концепции истории Маркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии. С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для идеологии представления о самодетерминации, автономной форме существования сознания, в результате чего создаются ложные, предвзятые схемы самодетерминации, под которые подгоняется действительность. Идеология — это, прежде всего, «ложное сознание». Источник «ложного сознания» Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуждениях и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а вне ее — в социальной действительности. Идеология, по Марксу и Энгельсу, как процесс формирования «ложного сознания» протекает в том случае, когда сама действительность существует в извращенном виде. Таким образом, идеология отражает действительные противоречия исторического процесса, но в тех их проявлениях, когда господствует отчуждение, когда действительные отношения переворачиваются с ног на голову.

К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-классовую сущность идеологии. Идеология — это плод социального расслоения общества. Она возникла, когда возникли классы, имеющие свои специфические интересы и цели. Теоретической формой отражения и выражения этих интересов и целей является идеология. Классовый характер обусловливает односторонний, субъективный характер идеологических конструкций. В этих конструкциях происходит сознательный отбор материала, поскольку определенные социальные установки не позволяют включить в идеологические системы противоречащие социальной установке факты, то есть такие факты, осмысление которых вело бы к выводам, противоречащим социальным интересам. При этом идеология стремится свой однообразный образ действительности выдать за целое, за наиболее полную картину действительности.

Концепция общественно-исторической, предметно-практической деятельности человека и материалистическое понимание истории позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу коренным образом преобразовать материализм. Главным фундаментным принципом их философской системы становится принцип практики. С позиций этого принципа Маркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предшествующую философию, дают позитивное решение многих проблем, поставленных немецкой классической философией. «Вся общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» — писал Маркс в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» (Соч.

Т. 42.— С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко всему духовному миру, из нее можно объяснить все самые сложные социальные процессы и духовные явления.

Понятие «практика» в марксистском представлении, прежде всего противостоит широко используемому понятию «опыт». В понятии «опыт», по мнению основоположников диалектического материализма, заложена пассивная позиция человека. Мир воздействует на человека — человек отражает этот мир. Опыт истолковывается как совокупность взаимосвязи человека с внешним миром, это нечеткое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стремились подчеркнуть активную, деятельную, преобразовательную позицию человека в этом мире. Понятие «труд», «производство» в какой-то мере достигали этой цели, но не могли служить в качестве основополагаю щего философского принципа. Понятие «практика» выражает бесконечно многообразные формы взаимодействия людей с природой и друг с другом в процессе материального и духовного производства. Практика — это совокупная деятельность человечества по преобразованию природы, формирования социальных отношений, взаимосвязи и взаимодействия всех людей. Таким образом, практика — это процесс труда в единстве социально-исторических условий его функционирование. Практика всегда носит общественный характер. Она невозможна вне связей и общения между людьми. Практика — исторична. Она стоит в непрерывном преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих себя. В практической деятельности человек выступает и как универсально всеобщая сила природы и как олицетворение всеобщности культурно исторического процесса. Бытие людей, практика выступают в марксистской философии как всемирно-историческое явление.

Практика — это объективное основание целостности человеческого отношения к миру, в котором взаимодействуют различные аспекты:

материальный и духовный, природный и исторический, моральный и эстетический. Это единство проявляется в производительной, преобразовательной, общественно-преобразовательной и в теоретико познавательной деятельности. Социальные аспекты практики в производстве и общественных отношениях рассматриваются Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Философский же аспект практического отношения к миру раскрывается преимущественно в гносеологии.

В теории познания принцип практики получает конкретное и более узкое толкование. Здесь практика выступает как материально-чувственная деятельность по преобразованию предметов природы и общественных отношений. В этом смысле понятие практики противостоит понятию теории как духовной, научно-теоретической деятельности. Но это совсем не исключает их тесного взаимодействия. С точки зрения философии марксизма, практика является основной и движущей силой познания, всей научно-теоретической деятельности. Главным стимулом для развития зна ния служат практические потребности людей. Они оказывают решающее влияние и на выбор предмета исследования, и на направление, и на темпы развития знания, и на характер их использования. Например, появление геометрии объясняется потребностями измерения земли в Древнем Египте при проведении ирригационных работ. Появление астрономии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.

Практика является так же сферой приложения знания. Познание мира, в конечном счете, служит целям его преобразования. Но практика — это не только стимул для развития познания и средство его применения, но также и первоначальная форма его получе ния. На ранних этапах люди узнали о тех или иных свойствах пред метов в процессе производственной трудовой деятельности. Например, представление о пластичности металлов появилось тогда, когда люди воздействовали металлическими предметами друг на друга. Позднее формой получения нового знания стала такая форма практического взаимодействия как эксперимент. Эксперимент — это такая форма материального взаимодействия вещей, при котором они искусственно ставятся человеком в определенные взаимоотношения, и на основе этих взаимоотношений выявляются те или иные их свойства.

Целью познавательных усилий является достижение истины. Истина определяется в марксистской философии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому миру, объективной действительности. Таким образом, чтобы отличить истину от заблуждения, необходимо выяснить, насколько наше знание соответствует объективной действительности.

Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна. Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объективность» означает независимость от сознания субъекта. А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, процессы. Истинными или ложными могут быть только знания о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зрения философии марксизма, означает, что содержание знания совпадает с объективной действительностью и в этом смысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека, ни от человечества». Но в то же время истина субъективна по форме выражения. Ее оформление, то есть способ объективизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от особенностей тех людей, которые формируют данную теорию. Таким образом, значение объективной истины имеют все достоверные знания людей, все положения науки, в которых отражается объективная действительность.

Однако, закономерно возникает вопрос: может ли объективная истина быть выражена в человеческих знаниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, может ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неисчерпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек может располагать в какой-то конечный момент времени, то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она существует в гегелевской системе под именем «Абсолютного духа».

Но из утверждения о недостижимости абсолютной истины может следовать вывод о невозможности для человечества получения полного и достоверного знания о мире. Следовательно, в каких-то пределах познание мира невозможно. В этих пределах разум наталкивается на непреодолимые препятствия и вступает в противоречия (вспомните антиномии разума Канта). Марксистская философия стремится преодолеть эти агностические установки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» утверждал, что никакой противоположности между явлением и вещью в себе не существует, а существует противоречие между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории познания, как и во всех областях науки, следует рассуждать диалектически, то есть не предполагать готовым и неизменным наше знание, а рассматривать конкретно, как из незнания является знание, каким образом неистинное, неполное знание становится более полным и более точным.

Эта проблема в марксистской философии решается на основе диалектики абсолютной и относительной истины. В этом случае термин «абсолютная истина» употребляется в значении, близком к знанию термина «объективная истина». Поскольку в каждой научной теории имеется момент объективного содержания, совпадения мыслей с действительностью, постольку в нем имеется момент абсолютной истины.

Но сами теории или другие формы знания носят относительный характер.

Они формируют истину в каких-то исторически конкретных, преходящих формулах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этой точки зрения, можно представить как длительный, непрекращающийся процесс движения относительных истин, который приводит к накоплению и обогащению человеческого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае как бесконечная сумма относительных истин, которые формулирует человечество на протяжении всей истории своего развития. Этот процесс никогда не может завершиться.

Следующий вопрос теории познания состоит в следующем:

а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в теориях содержится момент совпадения с объективной действительностью или, выражаясь языком Канта, что дает нам возможность сопоставить явления и вещи сами по себе? Марксистская философия отвечает на этот вопрос однозначно — практика! Именно она является критерием истины. Только те результаты познания, которые прошли проверку практикой, могут претендовать на знание объективной истины. Практика является критерием истины потому, что она — как материально-чувственная деятельность людей имеет качество непосредственной действительности. Она соединяет и соотносит объект и действие, производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в таком действии и проявляется истинность мысли.

Практическая проверка истинности знаний, теорий может носить многообразные формы в соответствии с особенностями тех сфер знания, которые требуют данной проверки. Такой формой может быть непосредственная реализация замысла в природной и социальной реальности. В науке формой практической проверки является эксперимент.

Для сложных, абстрактных областей познания объективной формой проверки может служить построение модели, моделирование.

Итак, введение принципа практики в познавательный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический и практический разум, построить «мост»

между явлениями и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме разрешить основные проблемы немецкой классической философии.

тема 10. Русская религиозная философия XIX—XXвв.

!/ Формирование русской религиозной философии:

славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности 2/ Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология З/ Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк) Философская мысль в России начинает зарождаться в XI в. под влия нием процесса христианизации. В это время Киевский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово о законе и благодати», в котором развивает богословско-историческую концепцию, обосновывающую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного света. Дальнейшее развитие русской философской мысли проходило в русле развития нравственно-практических наставлений и обоснования особого предназначения православия Руси для развития мировой цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле является созданное во времена правления Василия III учение игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве как третьем Риме».

Оригинальные поиски русской философской мысли продолжались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поиски проходили в атмосфере противоборства двух тенденций. Первая акцентировала внимание на самобытности русской мысли и связывала эту самобытность с неповторимым своеобразием русской духовной жизни. Вторая же тенденция выражала стремление вписать Россию в процесс развития европейской культуры. Представители этой тенденции считали, что поскольку Россия встала на путь развития позже других стран Европы, то она должна учиться у Запада и пройти тот же исторический путь.

Наиболее четкое теоретическое и общественно-политическое оформление эти две тенденции получили в 40 — 60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли славянофилы, а вторую — западники.

Идеологию западников поддерживали такие авторитетные мыслители и общественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышевский, А. И.

Герцен. Все они были крупными литераторами, критиками, писали философские произведения. И если бы мы имели достаточное время, то было бы неплохо познакомиться с их философскими трудами. Но мы не имеем возможности это сделать, так как, в противном случае, не успеем познакомиться с оригинальной философской мыслью России. Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят уже известные нам идеи крупных западноев ропейских философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фейербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.

1. Формирование русской религиозной философии:

славянофильское учение о мессианской роли русского народа и соборности Оригинальным русским философско-идеологическим течением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 — 1860), Ю. Ф. Самарин (1819 —1876). Славянофилы опирались на «самобытников», на православно-русское направление в общественной мысли России. В основе их философского учения лежала идея о мессианской роли русского народа, о его религиозной и культурной самобытности и даже исключительности. Исходный тезис учения славянофилов состоит в утверждении решающей роли православия для развития всей мировой цивилизации. По мнению А. С. Хомякова, именно православие сформировало «то исконно русские начала, тот "русский дух", который создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

Какие же качества православия дают ему преимущество перед другими религиями? Для ответа на этот вопрос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оценивает роль различных религий в мировой истории. Он делит все религии на две основные группы: кушитскую и иранскую. Коренное различие между этими двумя группами религий, по его мышлению, определяется не количеством богов или особенностями культовых обрядов, а соотношением в них свободы и необходимости.

Кушитство строится на началах необходимости, обрекая его последователей на бездумное подчинение, превращает людей в исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это религия свободы, она обращается к внутреннему миру человека, требует от него сознательного выбора между добром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по мнению А. С.

Хомякова, христианство. Но христианство раскололось на три крупных направления: католицизм, православие и протестантизм. После раскола христианства «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В различных направлениях христианства сочетание свободы и необходимости представлено по-разному. Католицизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной свободы, поскольку там существует догмат о непогрешимости папы римского. Протестантизм же впадает в другую крайность — в абсолютизацию человеческой свободы, индивидуального начала, которое разрушает церковность. Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически сочетает свободу и необходимость, индивидуальную религиозность с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходимости, ин дивидуального и церковного начала служит у славянофилов важным методологическим принципом для разработки ключевого понятия их религиозно-философский воззрений — понятия соборности.

Определяющим признаком соборности служит принцип «единство во множественности». Понятие «соборный» раскрывает не только внешнее, видимое соединение людей в каком-либо месте, но и постоянную возможность такого соединения на основе духовной общности. Соборность проявляется на основе духовной общности. Соборность проявляется во всех сферах жизнедеятельности человека: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимодействия свободного человеческого начала («свободы воли человека») и божественного начала («благодати»). Соборность основывается на «безусловных», не зависящих от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих существование церкви на протяжении всей истории ее развития. Эти истины — не плод рациональных познавательных усилий человека: а плод духовных исканий людей.

Стержнем всего соборного сознания является Никео-царь-градский символ веры, лежащий в основе вероучения Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств). Никео-царьградский символ веры был принят на первых семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славянофилы, выработан соборным сознанием и является внешним выражением этого сознания, его «свидетельством». Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть понята и усвоена только тем, кто живет в православной «церковной ограде», то есть членами православных общин, а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным же признаком жизни в церкви они считают участие в церковных обрядах, культовых действиях. В православном культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные «чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретическим, умозрительным изучением веры. Православное богослужение, утверждают славянофилы, на практике обеспечивает реализацию принципа «единства во множественности». Приобщаясь к богу через таинства крещения, причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий осознает, что только в церкви он может в полной мере вступить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вытекает стремление к «живому общению» с другими членами православной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем, каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по своему переживать и чувствовать религиозные действия, в силу чего имеет место и «множественность».

Одной из важных тем размышлений славянофилов была тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений, религиозной жизни и светской философии. Славянофилы подвергли резкой критике распространенный в русском православии тезис о существовании непримиримого противоречия между религией и философией. Они признавали важную роль в жизни людей рассудочного начала, философских исканий и призывали к созданию самобытной русской философии как общего основания всех наук и духовного опыта русского народа, ратовали за соединение соборных истин с современным просвещением. Однако, по их мнению, философские размышления полезны лишь постольку, поскольку не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В тех же случаях, когда происходит выдвижение философии на первый план, соборное сознание подменяется рассудочным:

философия призвана служить углублению соборного начала.

Исходя из тезиса о решающей роли соборного начала, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от исторических реалий, рассматривают народ как некий постоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую неизменную «духовную сущность», субстанцией которой выступает православие и общинность. Предназначение великих личностей — быть представителями этого народного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, насколько они сумели выразить чаяния и стремления народа. Такое понимание роли личности приводит славянофилов в своеобразной оценке самодержавия. Они считали, что монархия — лучшая форма правления для России. В то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил Романов). Поэто му для того, чтобы оправдать свое предназначение, самодержец должен действовать в интересах всей земли русской.

Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном отличии развития России от всей западной цивилизации. И здесь на передний план выходит религиозное начало. Западные народы, извратив символ веры, тем самым предали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, породило недостатки европейской культуры и прежде всего, распад общества на эгоистических индивидов, преследующих свои меркантильные интересы.

Россия же, опираясь на православную духовную основу, идет своим особым путем, который должен привести ее к мировому лидерству. Это высокое предназначение России необходимо осознавать ее гражданам, ибо «право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы пыта лись доказать «всесторонность и полноту начал», на которых строилось русское общество. Западные государства, по их мнению, являются искусственными созданиями. Напротив, Россия сформировалась органически, она «не построена», а «выросла».

Это естественное органическое развитие России объясняется славянофилами, тем, что православие породило специфическую со циальную организацию - сельскую общину, «мир». Общинное устройство русской жизни, по мнению славянофилов, является вто рым, наиболее важным, признаком русского народа, определяющего его особый путь в историческом развитии. С точки зрения славянофилов, сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное и нравственное.

В хозяйственной области община или «мир» выступает главным организатором сельскохозяйственного труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заключает сделки с помещиками, несет ответственность за исполнение государственных повинностей и т. д.

В описании сельскохозяйственной общины славянофилами явственно проступает ее идеализация, приукрашивание. Экономическая деятельность общины представляется как гармоническое сочетание личностных и общественных интересов, а все члены общины выступают по отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вместе с тем, они все же признавали, что в современном им устройстве общины имеются негативные моменты, порожденные наличием крепостного права.

Славянофилы осуждали крепостное право и выступали за его отмену.

Однако главное достоинство сельской общины славянофилы видели в тех духовно-нравственных принципах, которые она воспитывает у своих членов: готовность постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т.

д. По их мнению, возникновение этих качеств у членов общины происходит не сознательно, а инстинктивно, путем следования древним религиозным обычаям и традициям.

Основываясь на принципиальной установке, что община является лучшей формой социальной организации жизни, славянофилы требовали сделать общинный принцип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу городской жизни, в промышленность. Общинное устройство должно быть также положено в основу государственной жизни и способно, по их словам, заменить собой «мерзость административное™ в России».

Славянофилы верили, что, по мере распространения «общинного принципа» в российском обществе, будет все более укрепляться «дух соборности». Ведущим принципом социальных отношений станет «самоотречение каждого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток сольются религиозные и социальные устремления людей. В результате, будет выполнена задача нашей внутренней истории, определяемая ими как «просветление народного общинного начала началом общинным, церковным».

2. Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология В.С.Соловьев (1853 —1900) — крупнейший русский философ, зало живший основы русской религиозной философии. В. С. Соловьев по пытался создать целостную мировоззренческую систему, которая связала бы воедино запросы религиозной и социальной жизни чело века. Основой такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как правило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения, подразумевали какую-то одну христианскую конфессию: православие, католицизм или протестантизм. Особенность подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за объединение всех христианских конфессий. Поэтому его учение носит межконфессиональный, экуменический характер. Другой важной особенностью философии В. С. Соловьева является то, что он попытался включить в христианское мировоззрение новейшее достижение естествознания, истории и философии, создать синтез религии и науки.

Центральная идея философии Соловьева — идея всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталкивается от славянофильской идеи соборности, но придает этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, космическое значение. По его учению, сущее есть единое, всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимосвязаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Онтологической основой всеединства выступает у Соловьева божественная Троица в ее связи со всеми божественными творениями и, главное, с человеком. Основной принцип всеединства — «Все едино в Боге». Всеединство - это, прежде всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева лишен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога как «космический разум», «существо сверхличное», «особую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не может рассматриваться как совершенное создание, непосредственно исходящее из творческой воли одного божественного художника. Для правильного понимания Бога мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное, чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, следуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему понятие «идеи» и «мировой души».

«Божественный ум», «органическая сила», по умению Соловьева, распадается на множество элементарных сущностей или вечных и неизменных причин, которые лежат в основании всякого предмета или явления. Эти элементарные сущности он называет атомами, которые своими движениями и колебаниями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трактует как особые эманации Божества, «живые элементарные существа» или идеи. Каждая идея обладает определенной силой, что превращает ее в деятельное существо.

Соловьев был сторонником диалектического подхода к дейст вительности. По его мнению, действительность нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий признак всего живущего состоит в последовательности изменений. Для того, чтобы обосновать непрерывную динамику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями, вводит такое активное начало как мировая душа. И непо средственным субъектом всех изменений в мире выступает у Соловьева именно мировая душа. Основным признаком ее является особая энергия, которая одухотворяет все существующее. Однако, мировая душа, по учению Соловьева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуждается в божественном импульсе. Этот импульс проявляется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства как определяющую форму всей ее деятельности.

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева получила название Софии-мудрости. София — ключевое понятие системы Соловьева.

Поэтому его учение носит также название софиологии. Понятие Софии заимствовано Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интерпретирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловьевым для того, чтобы заявить, что мир — это не только творение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и существом мира является «душа мира» — София, которую следует рассматривать как связующее звено между творцом и творением, придающее общность Богу, миру и человечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества.

Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества, Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы соединение состоялось реально-практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества. Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек, не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования. Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического господства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип всеединства реализуется через концепцию цельного знания, представляющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновидностей этого знания: эмпирического (научного), рационального (философского и мистического (созерцательно религиозного). В качестве предпосылки, основополагающего принципа цельное знание предполагает веру в существование абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву, не может быть получено только эмпирическими и рациональными средствами. Эмпирическое знание способно раскрыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное — особенности самого мышления. Однако, истина или сущее не даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постигается через непосредственное созерцание, интуицию. Таким образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания попытался совместить принцип автономии разума, на котором основывается рационализм, с принципом богооткровенности христианского вероучения, являющимся основой богословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — необходимый момент как в жизни каждого конкретного индивида, так и в жизни всего человечества. Без него невозможно достичь логически связанной мысли.

Однако, считает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого момента, превращение его в самостоятельный и самоподавляющий принцип заводит философию в тупик. Выход из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении познания на основе идеи как формы существования цельной мысли. Идею нельзя рассматривать как продукт мышления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи доступны лишь интеллектуальному со зерцанию или интеллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соловьев, — сами по себе не представляют нам универсальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них различаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следовательно, для познания их необходима особенная форма мыслительной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами называем умственным созерцанием или интуицией и которая составляет настоящую первичную форму цельного знания.

(Соловьев В. С. Собр. соч. Т. 1.— СПб., 1901-1910.— С. 290). Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная интуиция, с точки зрения православного философа, не дают знания всего богатства реальности. Для проникновения в сокровенные глубины бытия необходима особая познавательная способность, обеспечивающая прорыв в сферу потустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способность есть состояние одержимости, определяемое возможностями транс цендентного существа. Соловьев называет это состояние экстазом, эросом,вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как синтезе эм пирического, рационального и мистического познания является ос нованием для вывода о необходимости единства науки, философии и религии. Подобное единство, которое он называет «свободной теософией»

позволяет рассматривать мир как завершенную систему, обусловленную всеединством или Богом.

3. Проблемы веры и разума в православном религиозном антиинтеллектуализме (Л.Шестов, С.Булгаков, П.Флоренский, С.Франк) В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии интел-лектуалистскую тенденцию. Он стремился поставить разум на службу вере, дать возможность религии опереться на рациональное начало человеческого сознания, привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения достижения науки и аппарат философии. Интеллектуализму В. С. Соловьева в русской религиозной философии противостояла антиинтеллектуалистская тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать такую религиозность, в которой чувства преобладали бы над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть религиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее недоступной критике с позиций логического мышления. В современной русской религиозной философии мнение антиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал Л. Шестов (1866 —1938). Определяющим моментом его учения является тезис о коренной противоположности и, даже, несовместимости веры и разума.

Вера, с его точки зрения, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бытия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой не действуют законы человеческого общежития, авторитет, разумные доводы.

Вера есть готовность вырваться из круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно верующим является только тот человек, кто почувствовал, что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на которых держался человек, разбиты, раздроблены, уничтожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания исчезли. «Вне наших общих принципов, помимо нашего осознающего разума, протекают наиболее замечательные и значительные события нашего существования. Можно сильнее сказать — при всякой попытке нашего разума проверить своими критериями действительность таких переживаний наши сами переживания мгновенно превращаются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя проверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки прикоснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится своей влас тью ни с кем. И вопрос становится именно так: лиоо разум, лиоо вера», — пишет в своей знаменитой книге Л. Шестов «Только верою» (Шестов Л.

Sо1а fidei /Только верою.— С. 259,270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути дела, переходит на позиции ортодоксального протестантизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чем он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, свои силы, тот никогда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги, на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии.

Стремясь убедить человека отказаться от рациональных основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до того, что малейшие усилия человека, его опору на свои собственные силы называет богоотступничеством. Чем больше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отличиться, не в пример другим, своими делами, своим подвигом проложить себе путь в царство небесное, тем больше он уходит от Бога, утверждает Шестов.

Следуя этой логике, русский религиозный мыслитель замахивается даже на один из самых сильнейших элементов в христианской системе религиозной жизни — культ святых. Святые для него — это люди, которых обуяла гор дыня, т. е. уверенность в себе, уверенность в том, что они знают, куда идти и как идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вырваться из тех тесных пределов, в которые заключено смертное существо —человек.

«Святые надеются строгим воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами заслужить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои силы» (Шестов Л. Sо1а fidei / — Только верою.— С. 169). Но если человек не может своими усилиями достичь спасения, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное средство — уповать на милость Бога. И когда человек окончательно отчается в себе, когда у него опускаются руки, когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса, тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит покинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство, броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему разумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо» (Шестов Л. Sо1а fidei — Только верою.— С. 238).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника, каким является для религии человеческий разум и связанные с ним рациональные основания принятия религиозных убеждений: последовательную аргументацию, логическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуализмов — это тема ограниченности, ущербности разума, его неспособности отразить многообразие бытия, сокровенную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышление, утверждает Л. Шестов, существует толь ко для того, чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На самом же деле отвлеченные понятия разума не только не дают знания о действительности, но, наоборот, от действительности уводят.

Действительность иррациональна, абсолютно непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его мнению, все это — средства, скрывающие от нас действительность. Чтобы познать истину, нужна способность избавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, которая постигается через причастность к божественному, никаким образом, по самому своему существу, не может поддаться логической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себя, противоположных суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности рационального познания и существовании особой, внелогической способности постижения человеческого бытия солидаризируется видный православный философе.

Н. Булгаков (1871 —1944). Логическое мышление, по его словам, соответствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному человеку свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для человечества — подняться над умом, стать выше ума. Этим двум противоположным типам освоения реальности соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и две противоположные теоретические формы выражения — рационализм и христианская философия. «Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещей и безжизненной неподвижности, — по характеристике православного богослова П. Флоренского (1882 — 1943), — всецело связан с законом тождества — это философия плотская.

Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философия личности и творческого подвига, опирается, следовательно, на возможность преодоления закона тождества — это философия духовности»

(Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— М., 1914.-С.80).

Такая оценка двух типов постижения бытия и предопределила основное направление критики рационализма. Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалистов стал закон тождества, на который опирается рациональное мышление человека, вся классическая логика.

Антиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества не только бесполезен для проникновения в тайны бытия, но и является на этом пути непреодолимым препятствием. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только уничтожает себя, превращаясь в совокупность таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний. Таким образом, все бытие является согласным отрицанием, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению П. Флоренского, действует не просто как разрушительная сила, убивает творчес кое начало в человеке, превращает личность в вещь. А потому победа над этим законом — одно из главнейших условий возрождения духовного измерения человека, становления личности.

Одна из главных претензий,выдвинутых П-Флоренским к закону тождества, заключается в том, что этот закон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я» и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою очередь, считает православный богослов, порождает эгоизм и атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость рациональное познание, основанное на законе тождества, нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флоренский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предполагает отказ от закона тождества. Осуществить этот отказ, значит принять иную, более высокую логику отношения к действительности — «логику» вручения своей судьбы в руки Бога.

«Трояким подвигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона тождества. Я перестаю быть «Я», моя мысль перестает быть моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от самоутверждения «Я» = «Я»... Как раньше греховная самосуть ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией я ставлю на место себя Бога»

(Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— С. 68). Заметную роль в обосновании методологии религиозного антиинтеллектуализма православными богословами С. Булгаковым и П. Флоренским играет принцип антиномизма. С помощью этого принципа они пытаются оправдать, сделать состоятельным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческого рассудка, содержание христианского вероучения и, прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флоренский объявляет этот догмат исходным принципом всей христианской философии. Именно благодаря этому догмату христианство дало новое видение мира, новый масштаб оценки всего бытия, в том числе и норм человеческого мышления.

Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренскому, отменяет головной закон логики — закон тождества и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению, это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Божественной Троицы указывает как на реальное их единство, так и на не менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между двумя суждениями, умозаключениями, законами, одинаково обоснованными и логически доказываемыми. Наиболее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в своей знаменитой «Критике чистого разума».

Антиномии, с точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные богословы С. Булгаков и П.

Флоренский приспособили кантовскую методологию для обоснования положения о неспособности человека рациональным путем постичь трансцендентное начало, конеч ные тайны бытия. Человек, по их мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма. Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человеческого разума, который на известной точке принуждения останавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вместе с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н. Свет невечерний.— С.39).

Невозможность познать природу Бога, существование божественной тайны — это один из главных принципов всего христианского иррационализма. Специфика подхода к решению этой проблемы православными богословами, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот принцип лишь внешне связан с утверждением для человеческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не просто выражение слабости и ограниченности человеческого ума, но его принципиальной ущербности, греховности. «Эта противоборственность конечности и бесконечности в греховном разуме или рассудке, есть выражение глубочайшего противоречия коренных норм самого разума в его современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Свет невечерний.— с. 98). Однако, православные антиинтеллектуалисты не могут остановиться на констатации этой мысли. Греховному, ограниченному логическому мышлению противопоставляется особая духовная способность видения мира. Эта способность имеет различные обозначения — вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтеллектуалистов, — это не познание в строгом значении этого слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутреннее чувство, возникающее из потребности в трансцендентном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спуститься до трактовки ее как системы идей или институциональных форм выражения, а напротив, дает возможность рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опыта, как единственной формы проникновения человека к конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуалисты стремятся оградить вероучение от критической мысли с позиций данных научного познания. «Религиозный опыт, — по утверждению С. Франка (1877 — 1950), — содержит сознание абсолютного могущества божественной святыни, несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни является настолько непосредственным, настолько самоочевидным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще имеем — он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С. Свет во тьме.— С. 86). В конечном счете, религиозный антиинтеллектуализм приходит к откровенному мистицизму. Религиозный опыт получает истолкование как непосредственное слияние человеческой души с Богом, переход человеческих переживаний, чувств в запредельное, трансцендентное измерение.

тема 11. Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира 1/Концепция бытия — фундамент философской картины мира 2/ Диалектико-материалистическая картина мироздания З/ Религиозно-идеалистическая картина мира:

эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена 1. Концепция бытия — фундамент философской картины мира "Вселенная" — этим емким термином обозначают весь необъятный мир, начиная от элементарных частиц и кончая метагалактиками. На философском языке слово "Вселенная" может означать бытие или Мироздание. При изложении основных этапов историко-философского процесса, конкретных исторических типов философии мы непременно выясняли взгляды тех или иных мыслителей, философских школ, течений и направлений на устройство мироздания. Однако, принимая во внимание важность этой проблемы для решения мировоззренческих вопросов, мы посчитали необходимым уделить ей особое внимание.


Исходным понятием, на базе которого строится философская картина мира, является категория бытия. Бытие - это самое широкое, а значит и самое абстрактное понятие. Разберемся, какой смысл вкладывают философия в понятие бытия.

Прежде всего термин "быть" означает наличествовать, существовать.

Признание факта существования многообразных вещей окружающего мира, природы и общества, самого человека является первой предпосылкой формирования картины мироздания. Из этого вытекает второй аспект проблемы бытия, который оказывает существенное влияние на формирование мировоззрения человека. Бытие есть, то есть нечто существует как реальность и с этой реальностью необходимо постоянно считаться человеку.

Третий аспект проблемы бытия связан с признанием единства мироздания. Человек в своей повседневной жизни, практической де ятельности приходит к выводу о своей общности с другими людьми, существовании природы и т. д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия, которые существуют между людьми и вещами, между природой и обществом и т. д. И, естественно, возникает вопрос о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений окружающего мира. Ответ на этот вопрос также естественно связан с признанием бытия. Все многообразие вещных и духовных явлений, природы и культуры объединяет то, что они есть, наличествуют, су ществуют, несмотря на различие форм своего существования. И именно благодаря факту своего существования они образуют целостное единство мироздания.

На основе категории бытия в философии дается самая общая характеристика мироздания: все существующее — это и есть мир, к которому мы принадлежим. Эта характеристика в данной форме еще не содержит никаких мировоззренческих оценок. С ней могут согласиться представители различных школ, течений и направлений. Противоречия между ними возникают при конкретном осмыслении категории бытия и, прежде всего, при решении вопроса о том, имеется ли нечто конкретное, что служит объединяющим началом мироздания.

Для обозначения такой общей основы всего существующего в философии выработаны две категории: субстрата и субстанции. Субстрат (от лат. substratum — буквально, подстилка) — это то, из чего все сделано.

Понятие "субстрат", по сути дела, тождественно понятию "материя", в том смысле, как это понятие употреблялось в платоновско-аристотелевской традиции. Более высокую степень общности отражает понятие субстанции.

«Субстанция» (от лат. sub-statia — сущность, то, что лежит в основе) означает первооснову всего существующего, внутреннего единства многообразия конкретных вещей, событий, явления и процессов, посредством которых и через которые они существуют. Таким образом, если через понятие субстрат философы разъясняли, из чего состоит бытие, то понятием субстанции фиксируется всеобщее основание бытия. Как правило, философы стремятся создавать картину мироздания, исходя из какого-то одного начала (воды, огня, атомов, материи, идей, духа и т. д.).

Учение, принимающее за основу всего существующего одно начало называется монизмом. Монизму противостоит дуализм, рисующий картину мироздания, опираясь на какие-либо равноценные два начала.

В истории философии, как показано ранее, преобладает монистический подход. Наиболее ярко дуалистическая тенденция обнаруживалась лишь в философских системах Р. Декарта и И. Канта. В соответствии с решением основного мировоззренческого вопроса в истории философии существовали две основные формы монизма:

идеалистический монизм в виде религиозной и светской разновидности и материалистический монизм — также в разнообразных видах.

Идеалистический монизм ведет свое начало от Пифагора, Платона и Аристотеля. Числа, идеи, формы и другие идеальные начала выступают в нем в качестве субстратов мироздания. Свое наивысшее развитие идеалистический монизм получает в системе Гегеля. У Гегеля первооснова мира в виде Абсолютной идеи возведена на уровень субстанции.

Идеалистический монизм в форме объективно го идеализма Гегеля довольно подробно рассмотрен при изложении соответствующего раздела немецкой классической философии. В данной лекций нам хотелось бы уделить основное внимание анализу диалектико материалистического и религиозно-идеалистического монизма.

2. Диалектика-материалистическая картина мироздания Диалектико-материалистическая концепция мироздания получила свое наиболее яркое и всестороннее развитие в марксистско ленинской философии. Марксистско-ленинская философия продолжает традицию материалистического монизма. Это значит, что она признает в качестве основы бытия материю. В домарксовском материализме господствовал субстратный подход к понятию материи. Материя отождествлялась либо с какими-либо конкретными «перво-кирпичниками», из которых построено все здание мироздания (корпускулами, атомами, веществом, энергией и т. д.), либо делалась попытка отыскать некую единообразную материю, которое существует наряду с конкретными вещами. Оба эти подхода были отвергнуты диалектическим материализмом.

Первый подход был отвергнут потому, что он связывал философскую концепцию мироздания, решения основного мировоззренческого вопроса с существующей на данный исторический момент естественнонаучной картиной мира. По мнению основоположников диалектического материализма философия не должна быть связана ни с какими конкретными естественнонаучными представлениями о материи. Эти представления, как и вся естественнонаучная картина мира, могут постоянно меняться в связи с развитием научного познания. Для философии же важно выработать такое понимание материи, которое характеризовало бы ее любые формы, независимо от того, познаны они сейчас или будут познаны в будущем. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» подчеркивал, что материя — это философская абстракция, понятие, посредством которого обозначается многообразие природных явления и процессов. Недостаток второго подхода состоит в возможности оторвать материю от ее конкретных форм выражения. Критикуя эти представления, Ф. Энгельс указал, что философы и естествоиспытатели, ставя перед "собой цель отыскать материю как таковую, поступали точно таким же образом, как если бы они вместо груш, вишен, яблок желали видеть плод как таковой. Материя как таковая не существует. Она существует в конкретных бесконечно многообразных видах и формах вещей, процессов, явлений, состояний и т. д. Ни один из этих многообразных видов, ""форм, процессов, явлений, состояний не может быть отождествлен с материей, но все их многообразие, включая из связи и взаимодействия, составляют материальную действительность.

Классическое для диалектического материализма определение материи сформулировал В. И. Ленин. В книге «Материализм и эмпириокритицизм»

он писал: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» (Ленин В. И. Полн. собр.

соч. Т. 18.— С. 131). Таким образом, В. И. Ленин отделил понятие материи от всех конкретно-научных представлений о ней. Единственное свойство материи, с которым связана философия — это свойство объективной реальности, т. е. существование реального мира вне и независимо от сознания каждого конкретного человека и человечества в целом. А это значит, что ленинское определение материи содержит в себе материалистическое решение основного мировоззренческого вопроса о первичности материального или идеального бытия. Оно ориентирует людей на признание существования вне и независимо от сознания материального мира. А, следовательно, ученые, исследующие этот мир, должны знать, что они имеют дело не с фантомами сознания, а с объективной реальностью.

Вместе с тем, в этом определении содержится указание на производный, вторичный характер человеческого познания, а, следовательно, и сознания.

Познание определяется в данном определении как отражение материи.

Материя, по словам В. И. Ленина, "копируется, фотографируется, отображается ощущениями". На основе ощущений формируются восприятия, представления и понятия, которые составляют рациональную сторону сознания. Наряду с рациональной стороной под воздействием окружающего мира формируется эмоционально-волевая компонента сознания. Сознание же в целом трактуется в диалектическом материализме как особое свойство материи, присущее ей на высшей стадии развития, а именно на той стадии, когда в процессе развития материи сформировалось человечество. Таким образом категория материи в диалектическом мате риализме возведена на уровень субстанции. Все многообразие бытия диалектический материализм рассматривает как производные от материи виды и формы ее проявления.

Неотъемлемые свойства субстанции в философии называются атрибутами. Диалектический материализм в качестве атрибутов материи рассматривает движение, пространство и время. Диалектический материализм рассматривает движение как способ существования материи. В мире нет и не может быть движения без материи, как и материи без движения. Покой же рассматривается как относительно устойчивое состояние материального мира, момент (сторона) движения.

Характеристика покоя всегда связана с конкретными предметами, которые фиксируются нами как находящиеся в состоянии неизменности. Это состояние может быть зарегистрировано только в определенной системе координат. Например, камень, лежа щий на земле, находится в состоянии покоя по отношению к Земле, но он находится в состоянии движения вместе с Землей. Поэтому покой относителен, ибо его проявление зависит от системы отсчета, в то время как движение абсолютно.


Движение как абсолютный способ существования материи существует в бесконечно многообразных видах и формах. Эти виды и формы являются объектом изучения конкретных естественных и гуманитарных наук.

Философия же рассматривает движение как изменение вообще. Сказать, что материя находится в постоянном движении, значит признать, что материя находится в процессе непрерывного изменения. Следовательно, рассматривая движение как способ существования материи, диалектический материализм утверждает, что источник движения следует искать не вне материи, а в ней самой. Мир, Вселенная при таком подходе представляет как самоизменяющаяся, саморазвивающаяся целостность.

Другими не менее важными атрибутами материи, как отмечалось выше, диалектический материализм признает пространство и время. Если движение материи выступает в качестве способа, то пространство и время рассматриваются в диалектическом материализме как формы существования материи. В период, когда в науке и философии господствовала механистическая картина мира, пространство и время трактовались как относительно самостоятельные характеристики материального мира. Диалектический материализм рассматривает пространство и время как объективные формы существования материи. «В мире нет ничего, кроме движущейся материи и эта материя движется не иначе как в формах пространства и времени», — писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме» (С. 181). Понятие «Пространство»

отражает порядок сосуществования материальных образований. Время — отражает изменения происходящих в материальных образованиях.

Таким образом на основе субстанционального истолкования материи диалектический материализм рассматривает все многообразие бытия во всех его проявлениях под утлом зрения его материального единства.

Бытие, Вселенная предстает в этой концепции как бесконечно развивающееся многообразие единого материального мира. Выработка конкретного представления о материальном единстве мира не является функцией философии. Это входит в компетенцию естественных и гуманитарных наук и осуществляется в рамках создания научной картины мира.

Диалектический материализм, как в период своего формирования, так и в настоящее время, опирается на определенную научную картину мира.

Естественнонаучной предпосылкой формирования диалектического материализма, как отмечали его создатели, послужили три великих открытия:

1) закона сохранения энергии, утверждающего неуничтожимость энергии, ее перехода из одного вида в другой;

2) установление клеточного строения живых тел, когда было доказано, что клетка является элементарной структурной единицей всего живого:

растений, животных, микроорганизмов;

3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысль о естественном происхождении и эволюции жизни на Земле, а также положение о естественном происхождении в процессе этой эволюции человека.

Эти открытия способствовали утверждению идеи о материальном единстве мира. Эта идея вскоре получила дополнительное естественнонаучное обоснование, когда химики синтезировали мочевину, находимую ранее только в животных организмах, показали, что при всей глубине различий живого и неживого между ними нет непроходимой пропасти. Живое может возникать из неживого. Другим, не менее важным выводом из этих открытий следовало признание принципа всеобщности эволюции и развития и, следовательно, истолкования единства мира как саморазвивающейся системы Энгельс в «диалектике, природы», обобщив достижения естественных наук, создает свою классификацию форм движения материи. Он выделяет пять форм движения материи: механическую, физическую, химическую, биологическую и социальную. Классификация этих форм Ф. Энгельсом производится по трем основным принципам:

1) Каждая форма движения связана с определенным материальным носителем: механическое — движение тел, физическое — атомов, химическое — молекул, биологическое — белков, социальное — индивидов и социальных общностей.

2) Все формы движения материи связаны друг с другом, но отличаются по степени сложности. Более сложные формы возникают на базе менее сложных, но не являются их простой суммой, а имеют свои особенные свойства, которые придают специфику данным формам движения.

3) При определенных условиях формы движения материи переходят друг в друга.

Дальнейшее развитие естествознания заставляло вносить изменения в классификацию форм движения материи. Советские ученые-науковеды, сохраняя принципы классификации Ф. Энгельса, предпринимали попытки привести диалектико-материалистическую картину мировоззрения в соответствие с достижениями науки. Наиболее серьезную попытку предпринял директор института естествознания и техники АН СССР академик Б. М. Кедров. Ориентируясь на его идеи, мы здесь в сокращенном виде рассмотрим схему — вариант классификации.

Как видно из приведенной схемы, Б. М. Кедров исключил из ряда форм движения простейшую, механическую. Ранее она понималась как перемещение тел в пространстве и описывалась законами классической механики. Теперь стало ясно, что в микромире дей Виды Микро- Макромеханическое движения механическое движение движение субатомный супратомный уровень физическое поля, ядра, атомы макротела, галактики химическое реакции молекулы биологическое популяция, ствуют иные законы — квантово-механические. Кроме того, механи ческое движение выражает лишь количественные характеристики всех форм движения материи. Поэтому микро - и макромеханические виды движения стали лишь "фоном" других форм. Распалась физическая форма движения на субатомную и супратомную, указывающие, соответственно, на микроуровень и макроуровень физических процессов. Субатомная характеризуется электронными, внутриядерными и внутриатомными процессами. Химическая включает различные типы реакций.

Биологическая предстает как иерархия процессов жизни: доклеточный уровень, клетка, многоклеточные организмы, популяции, биоценозы.

Супратомная может быть построена также как иерархия материальных систем: молекулы, макротела, планеты, планетные системы, галактики, системы галактик, мегагалактика. Особый уровень организации материи представляет собой человеческое общество. В связи с развитием науки конкретные картины мироздания могут меняться. Но для диалектического материализма остается неизменным лишь признание принципа материального единства мира.

3. Религиозно-идеалистическая картина мира:

эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена Диалектико-материалистической картине мира в определенной степени противостоит религиозно-идеалистическая интерпретация мироздания.

Основные принципы этой интерпретации были изложены нами при рассмотрении христианского мировоззрения. Однако реализация этих принципов в конкретных философско-теологических системах существенно разнится. И это различие находится в определенной зависимости от личных установок того или иного мыслителя, а также от той картины мира, на которую он опирается в своих философско теологических исследованиях.

В средневековой картине мироздания Бог рассматривается как стоящая над миром абсолютная субстанция. Так, например, в томистской философско-теологической системе Бог противопоставляется природе и человеку как бытие абсолютное бытию обусловленному, как вневременное — приходящему и изменчивому. Между Богом и природой, Богом и человеком устанавливалось непреодолимое расстояние. И хотя в томизме существует учение«об аналогии бытии», которое призвано перекинуть «мост» между Богом и миром, Богом и человеком, все же интерпретация этой «аналогии» в томистской философии исключает полное их сближение.

Утверждение в Новое время в европейской культуре механической картины мира не приводило к существенному пересмотру взглядов религиозных мыслителей на эту проблему. Бог по-прежнему рассматривался как «творец» и «перводвигатель» видимого и невидимого мира, стоящий вне его и над ним. Изменения же, связанные с переходом от геоцентрической на гелиоцентрическую картину мира, касались лишь конкретного наполнения мировоззренческой системы. Наиболее серьезные изменения в религиозно-философском мышлении произошли в конце XIX— середине XX века, когда в европейской культура утвердилась диалектическая картина мироздания, в которой господствующими принципами являются идея единства мира и его саморазвитие. Влияние этой новой картины мира мы можем обнаружить во всех конфессиональных направлениях философско-богословской мысли. В русской православной философии и богословии они нашли свое наиболее яркое выражение в работах Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, в протестантской теологии — в концепции «диполярного Бога» А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, в католической философско-теологической мысли в концепции «эволюционно-космического христианства» П. Тейяра де Шардена. Идеи русского космизма будут рассмотрены в заключительном разделе, посвященном решению глобальных проблем современности. Для уяснения современной религиозно-идеалистической картины мироздания, по нашему мнению, наиболее показательной является концепция «эволюционно-космического христианства»П. Тейяра де Шардена.

П. Тейяр де Шарден (1881-1953) — француз по происхождению, католический священник, член ордена иезуитов, закончил Оксфордский университет, где прослушал циклы естественнонаучных и теологических дисциплин, является видным ученым палеонтологом, археологом, биологом. Хорошее знание естественных наук, в особенности наук биологического цикла, оказало существенное влияние на его философско теологическое мышление и способствовало формированию концепции «эволюционно-космического христианства".

Концепция «эволюционно-космического христианства» Тейяра де Шардена базируется на принципах религиозно-идеологического монизма, эволюционизма и универсализма. Субстанцией всего мироздания, по мнению французского мыслителя, является Бог. Бог — это средоточие, источник, центр мира, та исходная точка, от которой начинаются и к которой сходятся все реальности бытия. Каждый элемент этой реальности зарождается и пребывает в Боге. Бог настолько имманентен миру, растворен в нем, что весь мир представляет собой Божественную среду.

Преодоление традиционного для христианства раскола бытия на две субстанции — духовную и материальную, божественную и земную Тейяр осуществляет на основе признания всеобщей одушевленности материи.

Согласно взглядам Тейяра, для объяснения возможности происхождения всего существующего из единой субстанции, необходимо допустить, что атомы, электроны и другие элементарные частицы должны иметь какую-то общую основу, «искру духа». Таким образом, по Тейяру все материальные образования имеют духовную компоненту. Эту духовную компоненту он называет «радиальной энергией». По его мнению, радиальная энергия обу словливает развитие материи.

В ходе создания эволюционно-космической картины мироздания Тейяр заимствует ряд принципов диалектической методологии, и, прежде всего, главный принцип этой методологии — принцип развития. Принцип развития конкретизируется в системе Тейяра положениями диалектической методологии о качественном многообразии образующих мир объектов, их подвижности, изменчивости, взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей аргументации он часто обращается к естественнонаучным данным:

черпает материал из астрономии, физики, геологии, биологии и других пограничных наук.

Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, постоянно находится в процессе изменения, развития от простого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает также взаимосвязь количественных и качественных изменений и считает, что появление нового качества нельзя объяснить, если не ввести в естественную историю понятия «скачка» как критической точки изменения состояний, через который последующий этап эволюции отрицает предшествующий. «Во всех областях, — писал Тейяр, — когда какая-либо величина достаточно выросла, она резко меняет свой вид, состояние или природу. Кривая меняет направление движения, плоскость переходит в точку, устойчивое рушится, жидкость кипит, яйцо делится на сегменты...» (Тейяр де Шарден. Феномен человека.— М., 1965.— С. 80).

Тейяру присуще также понимание развития как серии «скачков», «узловой линии мер». «Критические точки состояний, ступени на наклонной линии.

В общем разного рода скачки в ходе развития, — по его мнению, — это единственный, но зато истинный способ представить себе «первый момент»» (Там же.— С. 180).

Основными критическими точками процесса развития мира, космогенеза выступают у Тейяра следующие этапы: неорганическая природа («преджизнь»), органическая материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфера») и Бог («точка Омега»). Но внутри первых двух из этих этапов также происходят количественные и качественные изменения.

Так, на этапе «преджизнь» выделяются такие качественный состояния, как атомы, неорганические молекулы, сначала простые, а затем более сложные и крупные, переходящие в «мегамо лекулы». Совокупность внешних и внутренних условий на земной по верхности, по мнению Тейяра, породили из этих молекул живые клетки — новую форму существования материи. Жизнь, утверждает он, никогда не является аномалией, случайностью, исключением.

Биологическая эволюция играет большую роль в становлении Космоса.

Однако не она определяет закономерности его развития. Решающее значение Тейяр придает третьему этапу эволюции, связанному со становлением и развитием человечества. Человек, согласно его учению, есть звено в биологической эволюции, связанное с предшествующими этапами. Однако он занимает совершенно исключительное место в мироздании, потому что на этом уровне возникает высшая форма в развитии мира — мысль, сознание, духовность. «Изменение биологического состояния, приведшее к пробуждению мысли, не просто соответствующая критическая точка, пройденная индивидом или даже видом. Будучи более обширным, это изменение затрагивает саму жизнь в ее органической целостности и, следовательно, оно знаменует собой трансформацию, затрагивающую состояние всей планеты» (Тейяр де Шарден. Феномен человека.— С. 80). До появления человека с его уникальной способностью к мышлению все в мире было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось. Человек же через свою деятельность постоянно осуществляет высший синтез всего существующего, создает новую сферу — сферу духа. Эту сферу Тейяр, по аналогии со стадиями геохимического развития земли — барисферой, литосферой, биосферой, называет Ноосферой — мыслящим пластом Земли.

Тейяр представляет Ноосферу в качестве продукта процесса гоминизации. Гоминизация, по его словам, представляет собой фан тастическое зрелище коллективной рефлексии. «Каждое Это (авт.) перерастает в некое мистическое Суперэго». В результате этого процесса образуется «мыслящий, коллективный и постоянный организм», «мыслящий пласт земли». «Земля не только покрывается миллиардами крупинок мысли, но опутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально существующую обширную крупинку мысли в космическом масштабе» (Тейяр де Шарден. Феномен человека.— С. 247).

Свое завершение Ноосфера находит в некоем синтезе центров человеческого сознания, духовном центре универсума — «точке Омеге»

— Боге. «По своей структуре,— пишет Тейяр,— Ноосфера и вообще мир представляют собой совокупность не только замкнутую, но и имеющую центр. Пространство и время необходимо конвергентны по своей природе, следовательно, его безмерные поверхности в соответствующем направлении, должны снова сомкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его Омегой, который и сольет их полностью и поглотит в себя»

(Там же.— С. 294).

С раскрытием Омеги как органического центра Вселенной, ее перводвигателя и целевой причины, но замыслам Тейяра, завершается первая часть его философско-теологической системы в ко торой произошло рациональное обоснование монотеизма (единобожия).

Во второй части Тейяр ставит перед собой задачу придать монотеизму христианский характер. Образ Бога — Омеги в этой части системы уступает место образу Христа-универсального, Христа-эволюционера.

Здесь Тейяр стремится обосновать положение, что богочеловек — Иисус Христос в силу механизма Воплощения обладает универсальными и космическими атрибутами, благодаря которым он выступает как личностный центр всего Универсума, от которого начинаются и к которому сходятся все пути эволюции. Христос, по утверждению Тейяра, есть внутреннее содержание мира, укорененное в него по самое сердце наиболее маленького из атомов. Вокруг Христа происходит все естественное развитие не только Земли и человечества, но и звезд, и других планет: Сириуса, Андромеды и т. д. — всех реальностей, от которых мы зависим физически.

Христос представляется Тейяром как неисчерпаемый синтез элементов и системы, единства и множественности, духа и материи, бесконечного и личного. Таким образом, Христос предстает как органический центр гармонизации всего универсума. Он накладывает решающий отпечаток на все свойства универсума. Универсум определяется его выбором, воодушевляется его формой. В нем сходятся все линии мира, созидается целостно материя и дух. Он придает всем свою консистенцию и, следовательно, в нем находится вершина творения, завершающая и достигающая наивысшей точки в универсальных измерениях, в сверхъестественных глубинах. Вся Вселенная представляет собой, по Тейяру, ничто иное как тело Иисуса Христа — Божественную среду. Все члены этого тела находятся в определенной связи друг с другом, взаимообусловливают друг друга.

Тейяровские концепции Космо- и Христогенеза, по сути дела, означали его переход на позиции пантеизма, растворения Бога в мире. Но пантеизм осужден церковью. И Тейяр поэтому стремится отмежеваться от пантеизма. В своих главных работах "Феномен человека", "Божественная среда", он неоднократно подчеркивает, что концепция эволюционного христианства по основному принципу противоречит основным установкам пантеизма. «Пантеизм лишь соблазняет нас совершенным и универсальным единством, но, по сути дела, не дает его. У него элементы мира на границе мира, на границы эволюции рассматриваются им в сотворении их Богом, и Бог вбирает их в себя. Наш Бог наоборот дает толчок к дифференциации концентрирующихся в нем творений», — пишет он в "Божественной сре де". Основное отличие своей системы от классических форм пантеизма Тейяр видит прежде всего в том, что пантеизм культивирует целое, в котором теряются индивидуальные различия. В его же системе осуществляется дифференцированное единство, объединение без потери индивидуальности.

Следует отметить внутреннее противоречие в установках христианского эволюционизма. Христианский эволюционизм, как отмечалось выше, стремится построить картину мира на основе использования диалектической методологии. Однако диалектический подход требует признания ненаправленного бесконечного саморазвития субстанции. В концепции же Тейяра процесс эволюции носит замкнутый характер. Он начинается в определенной точке — точке «Альфа» и завершается в точке «Омега» — христогенезе. Таким образом концепция Тейяра остается в рамках основных установок христианского мировоззрения: креационизма, антропоцентризма, провиденциализма и эсхатологизма.

Подводя итог в изложении данной темы следует констатировать, что все три типа картины мироздания: философский, научный и религиозный имеют свои специфические черты, но вместе с тем, на каждом конкретном историческом этапе развития культуры увязаны друг с другом. Особенно наглядно это демонстрирует современная наука, философия и теология.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.