авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«TALLINNA LIKOOL HUMANITAARTEADUSTE DISSERTATSIOONID TALLINN UNIVERSITY DISSERTATIONS ON DISSERTATIONS ON HUMANITIES ТАЛЛИННСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ...»

-- [ Страница 2 ] --

В Прологе содержится пять притч из Повести о Варлааме. Интересующая нас притча сопоставима с текстом, находящимся в рукописи первой редакции русского Пролога, под 23 ноября (№ 237 об. – 238 об.), озаглавленным как Поучение св. Варлаама къ Асафу о крестьяньстем житии. В рукописи № 1324 (XVI в.) Софийского собрания содержится старейший список первой редакции Пролога, что можно обнаружить, обратившись к соответствующему чтению:

члъ нэкто добра рода насади виноградникъ и t плата tгради и tходz...

посажу... слэпца съ хромцо... хоще... окрасти виноград маи слэпець убо чюет а хромець же видит.

Помимо Пролога, списки Притчи о христианском житии, по данным исследования О.В. Творогова, находятся в собрании В.И. Малышева [Творогов 1969: 380].

Многочисленные списки Повести образуют 2 группы, содержащие текст либо в полном составе, либо в сокращении. Большая часть списков относится к XVI в. [Руднева 2002: 34].

Доступными для широкого круга являются рукописи, изданные И.П.

Ереминым по сборнику собрания Уварова, № 740 (691), XVI в., лл.218 – об.230. (впервые издан М.И. Сухомлиновым в 1858 г.);

сборника собрания Титова, № 2074 (522), XVI в., лл. 304–320;

отрывок из пергаменного сборника XIII–XIV вв. сербского извода собрания Сречковича (впервые издан М.И.

Соколовым в 1902 г.);

отрывок сборника Троицкого собрания «Златая цепь», № 11 (2025), XIV в., лл. 92–94. Рукописи собрания Барсова, Толстого, Погодина, Титова и др. находятся в книгохранилищах Москвы и Санкт Петербурга.

В основе содержания Повести лежит притча о царе, который имел мудрого советника и «дочь отличного ума». Беспечность царя заключалась в том, что он не держал «ратного оружия» и «не принимал никаких мер на случай военных тревог». Однажды в городе случился мятеж, но царь не нашел виновных. Советник привел царя и его дочь к горе, у подножия которой находилось много оружия. Взгляду пришедших к пещере, находившейся в горе, открылась удивительная картина: мужчина в старой одежде, его жена, поющая прекрасные песни, и некто высокий и прекрасный, подающий мужчине вино [Макарий 1995: 354].

В повести, как отмечает Е.Е. Голубинский, «показывается отношение между мирской жизнью и монашеством, а именно, что мир – суета, а монастырь – прибежище спасения;

худая монашеская жизнь бесконечно честнее и блаженнее светлой жизни мирской» [Голубинский 1997: 810].

Аллегоричность [Макарий 1995: 354] проявляется в наличии в самом тексте трактовок символов притчи: град составление человеческаго телесе, людие ч0вственыя 0ды, сл0х, видение, обоняние, вк0шение, осязание, нижняя теплоты сверэпство, царь-0м и т.п. [Руднева 2002: 38].

Сопоставительные ряды представлены с подробным пояснением у Макария:

«город – человеческое тело, люди – чувства телесные;

царь – ум, дочь – душа». Приход к горе сопоставляется с направлением ума печалью, внутренний вертеп – устав жизни в монастыре;

муж, живущий в нищете, – иноческий чин, жена – память о смерти;

стоящий муж – сам Христос [Макарий 1995: 354-355].

Толкованию подлежат символы, встречающиеся в притче, а в качестве трактовок выступают реалии, относящиеся к современной туровскому епископу монашеской жизни. Л.В. Левшун в этой связи говорит о приеме типологической экзегезы, которым пользуется Кирилл Туровский [Левшун 2001: 134].

Поучительность проявляется в том, что древнерусский книжник обращается к братии со словами [Еремин 1956: 354]:

Си же имµщи обэщания о мниси подвизайтеся;

възмэм от книг пищµ и рьцэм с Давыдом.

В тексте Повести о беспечном царе и его мудром советнике по списку сборника XVI в. собрания Титова, № 2074 (522) имена библейских персонажей упоминаются в контекстах, которые, во-первых, придают авторитетность словам древнерусского книжника, а во-вторых, создают соответствующий фон, который имеет отношение к определенному событию в библейской истории. Как сказал в этой связи Д.С. Лихачев, «ветхозаветные и новозаветные события … относятся к прошлому, но в каком-то отношении они одновременно являются и фактами настоящего» [Лихачев 1997: 67].

Обратимся к антропонимам из Повести о беспечном царе и его мудром советнике, которые указывают на то или иное библейское событие или на автора изречения:

Того бо ради Павел глаголет;

не слышить бо Соломона глаголюща;

слышим же Павла к римляном глаголюща;

того ради глаголет апостол [Еремин 1956:

349–350].

Цитаты из Священного Писания или постоянное подключение ветхо- и новозаветных аллюзий позволяют отнести повесть к конфессионально литургическому типу [Толстой 1988: 168].

И, наконец, греческий протограф Повести о Варлааме и Иосафе, с которым связано появление притчи Туровского, характеризующийся как «душеполезное повествование», позволяет отнести рассматриваемый памятник XII в. к повествовательной литературе [Толстой: ibid ].

Таким образом, Повесть о беспечном царе и его мудром советнике совмещает в себе жанровые черты конфессионально-литургической, учительской, патристической и повествовательной древнеславянской литературы.

Нами рассмотрены три памятника Кирилла Туровского в текстологическом аспекте.

Выявлены их жанровая специфика (по наличию назидательности и аллегорий) и содержательные особенности;

отмечены существущие списки и группы списков. Обратимся к составу лексики трех текстов К.Туровского.

ЧАСТЬ 2. СОСТАВ ЛЕКСИКИ ПРИТЧИ, ПОВЕСТИ, СКАЗАНИЯ 2.1.К ТЕМАТИЧЕСКОМУ ИЗУЧЕНИЮ ЛЕКСИКИ Прежде чем перейти к рассмотрению тематических групп в списках Сказания о черноризском чине, остановимся на вопросе тематического изучения лексики.

К числу ранних исследований, связанных с тематическим изучением лексики, относится работа А.А. Потебни «Слово и миф», в которой автор разделяет точку зрения В. Гумбольдта на то, что «язык можно назвать работою духа». Ученый убежден в том, что «язык формирует мысль» [Потебня 1989: 5, 39].

В. Гумбольдт в свое время высказал мысль о сопоставимости «духа народа» с «духом языка», а также взаимосвязи мышления и речи [Гумбольдт 1984: 48].

Последнее положение развивает в своей монографии русский ученый, говоря следующее: «Сила человеческой мысли не в том, что слово вызывает прежние восприятия, это возможно и без слов», а в том, как именно оно заставляет человека пользоваться сокровищами своего прошлого» [Потебня 1989: 128].

Применительно к настоящему исследованию приведенная цитата имеет непосредственное отношение, т.к. изучая древние тексты, через слово мы соприкасаемся со словом человека Древней Руси.

О важности изучения лексики в связи с контекстом говорит Н.Г.

Михайловская: «Контекст слова в источнике, в памятнике – это часть письменного текста, в которой реализуются семантическая, экспрессионная и стилистическая характеристики анализируемого слова» [Михайловская 1980:

8]. В данной диссертации слово рассматривается в контексте, в котором реализуется определенное значение.

Возвращаясь к тематическому изучению лексики, остановимся на труде О.С.

Ахмановой, которая ставит также вопрос о соотношении языка и мышления, слова и понятия. Как отмечает исследовательница, «понятия основываются на познании действительности». О.С. Ахманова указывает на то, что «понятия реально существуют только в словах, раскрываются в значениях слов, позволяют нам указывать не только на отдельные явления действительности, выделять, отмечать и различать их, но и вскрывать в них нечто общее с другими явлениями, т.е. связывать их со всем нашим обобщенным предыдущим опытом» [Ахманова 1957: 28], тем, что у Е. М. Верещагина имеет отношение к кумулятивной функции языка. Как отмечает в этой связи Е.М. Верещагин, «язык не просто передает некоторое сообщение, но и обладает способностью отражать, фиксировать и сохранять информацию о постигнутой человеком действительности» [Верещагин 1990: 10]. Язык может быть посредником между человеком и прошлой действительностью.

Какие-либо знания и впечатления о жизни человечества на определенном этапе его развития мы можем получить, обратившись к древним памятникам.

Обнаружив общие моменты в высказываниях О.С. Ахмановой и Е. М.

Верещагина, обратимся к работам других ученых, занимавшихся лексикой, образующей тематические группы. Л.В. Щерба разделяет взгляды своих предшественников на природу языка. В частности, он говорит о способности языка отражать внеязыковую действительность, а также выдвигает понятие «семантическая тема», которая характеризуется как «общий элемент значения, присущий словам соответствующих рядов» [Щерба 1974: 105;

107].

В соответствии с этим «общим элементом значения» в настоящем исследовании рассматриваются группы слов, служащих для наименования Бога и человека.

В.В. Виноградов говорит, что «слово отражает понимание кусочка действительности14 и его отношений к другим элементам той же действительности, как они осознавались или осознаются обществом, народом в известную эпоху, и при этом с широкой возможностью позднейших переосмыслений первоначальных значений и оттенков» [Виноградов 1977:

162]. Явление, названное у В.В. Виноградова «переосмыслением первоначальных значений», находит отражение и в настоящем исследовании, в частности, в данной главе, а также в части, посвященной разнокоренным лексическим вариантам. Речь идет о том, что при выявлении значения слова в определенном контексте обычно приводится ряд значений, чтобы показать, какая сема из данного ряда реализована в текстах Кирилла Туровского.

А.А. Уфимцева, рассматривая соотношение «язык – мышление», говорит о «подмечающей» функции языка, которая проявляется в том, что «язык делает наблюдения над предметами действительности и вещами, а также над действиями» [Уфимцева 1986: 69]. В этом, как отмечает А.А. Уфимцева, состоит «основная семиологическая функция слова» [Уфимцева 1986: 86].

Если обратиться к терминологии, то «тематические группы» называются по разному: «гнездо слов», «семья слов», «лексико-семантическая группа», «лексико-семантический класс», «поле». И это далеко не полный список определений.

В данной диссертации используется термин «тематическая группа», вслед за Д.Н. Шмелевым, который отмечает о «предметно-логическую общность»

слов, которые составляют тематическую группу. [Шмелев 1963: 103] « Материалом для исследования в рамках данной главы стали три текста К.Туровского – Сказание о черноризском чине, Притча о душе и теле, а также Повесть о беспечном царе и его мудром советнике.

Cпецифика жанра указанных памятников обусловила преобладание лексики религиозной тематики. Лексический пласт, входящий в состав этой группы, при ближайшем рассмотрении заметно преобладает над лексикой, обозначающей элементы материальной культуры или природы.

Таким образом, религиозная тематика указанных текстов стала предпосылкой для выделения семантического поля божественного и всего, что имеет к нему отношение, – это группа лексем, называющих Бога.

2.2. ТЕМАТИЧЕСКАЯ ГРУППА «БОГ»

Тексты притч Кирилла Туровского отражают каноническое представление о сущности Бога, т.к. он фигурирует как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. В христианской традиции Бог един, но троичен в лицах, что следует из Евангелия от Матфея15 (28: 19):

Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа… В христианстве Бог Отец является Безначальным Началом, от «которого все наделено бытием» [МНМ 1991: 527].

Сема созидательности проявляется, в частности, в Притче о душе и теле16 в момент сотворения человека по своему образу и подобию (1), наделения его душой (2) и сооружения для него жилища (3):

(1) Рече Бог9 створим человэка по образ0 (с.294);

(2) Преже бог созда тэло Адамле безд0шно (с.294);

(3) Тако и бог 0готовает ем0 жилище(с.294).

Чуть ниже в Притче о душе и теле, содержащей намеки на Андрея Боголюбского и епископа Феодора, «создатель всего видимого и невидимого»

(с.292) назван « творцом»: от твари творца раз0мэй, не качьство, но Здесь и далее цитаты из Библии приводятся по изданию: Библия. Книги Священного писания Ветхого и Нового завета. Издание Московской патриархии. М., 1992.

Как известно, печатный текст Библии восходит к Геннадиевской Библии (1499 г.), затем появляются Острожская Библия (1580 г.), Московская (1663 г.) и Елизаветинская (1751 г.).

Обращение к указанным источникам не является целесообразным для данного исследования, т.к. канонический текст мало изменился с древних времен.

Текст цитируется по изданию: Из «Притч» и «Слов» Кирилла Туровского. Памятники литературы Древней Руси XII в. Подготовка текста и перевод В.В. Колесова. М., 1980.

величьство и сил0, слав0 же и благодать, юже творить 0гажая всэм вышним и нижнимъ, видимымъ и невидимымъ (с.294).

Наличие характеристики всевидения объясняет и то, что бог является главным судьей, испытает праведного и нечестиваго, как сказано в Притче о душе и теле.

В Повести о беспечном царе и его мудром советнике рассматриваемая сфера божественного включает в себя наименования Бога Отца: Господь – 5 (здесь и далее цифрой обозначено количество употребления данной лексемы в тексте), Бог – 3, отець – 2;

Бога Сына: Христос – 5, Исус Христос – 2, Сын Божий, агньць – 2;

святый дух – 2.

Бог упоминается в контекстах избавления от смерти: бог избави ны вашими молитвами (с.349);

дарования жизни и смерти, богатства и нищеты, болезни и здоровья: господь живить и мертвить, богатить и µбожить, смиряет и высить (с.350), от болезни µстрабляеть немощна (с.350);

обращения к покаянию: Христос к покаянию нµжею влечеть (с.350);

Господу исповедываются, он вознаграждает по заслугам: исповемся господеви;

господь мьздовъздатель (с.353).

Упоминаются также святые ангелы: многою же радостию Христос с святыми аггелы веселится (с. 351).

К сфере божественного имеют отношение следующие словосочетания: ярем господень (с.352), божие лице (с.353), божие слово, божия сл0гы, божии книги:

Христова благодать;

богод0хновенные писания (с.352).

С ангелами связаны словосочетания аггельское житие (с.352), аггельскыи чин (с.353), аггельская сл0жба (с.353).

В Сказании о черноризском чине Бог обладает следующими характеристиками:

во-первых, он может испытывать гнев, о чем свидетельствует сочетание гнев божий в контексте наказания Корея и Дафана, восставших против Моисея и его брата Аарона (с.357)17: сих бо ради приходить гнэвъ божий на сыны противныя;

во-вторых, Бога не только следует бояться, но и любить, что видно из следующего контекста: ты, брате, потъщися обрэсти к братии беззлобие, паче всего к бог0 им0ща любовь (с.357). Богу приносится жертва в виде агнца/ягненка, о чем сказано у Туровского в следующем фрагменте:

По ветх0м0 закон0 жертв0 собэ створил есть онэх агньць, закалаемых в п0стыни на паск0 богови (с.355).

В последнем фрагменте речь идет о том, что на пасху Богу приносят жертву в виде агнца, или ягненка. Как известно, в ветхозаветном сюжете, намек на который содержится и в приведенном фрагменте, в качестве Бога выступает именно Бог Отец, а Бог Сын появляется в Новом Завете.

Напомним, что аллюзивный текст, частью которого является приведенная цитата из Сказания, требует запроса того объема знаний, «который адресант по пресуппозиции ожидает у своего адресата (своего современника) и с опорой на который строит свой аллюзивный текст» [Верещагин 2001: 606].

Туровский, впрочем, как и его современники, достаточно хорошо ориентировался в библейских текстах. Поэтому аллюзии, имеющиеся в Сказании, а также некоторая недосказанность не создавали препятствия для постижения главной мысли высказывания. Итак, о чем же идет речь?

Ответить на этот вопрос здесь и в дальнейшем поможет использоваание «метода исчисления семантических долей».

В частности, в данном фрагменте упоминается праздник пасхи, агнец и Бог.

Обратимся к библейским книгам.

Пасха упоминается преимущественно в Ветхом Завете: Пятикнижие Моисея:

Исх. (12: 11), Лев. (23: 5);

Четвертая книга Царств (23: 22). В Новом Завете можно встретить данную лексему в Евангелии от Матфея (26: 2).

Пасхальной жертвой является агнец, о чем сказано в книгах Исхода (12: 5) и Левита (22: 27).

В Книге Исхода (53: 7) под видом агнца представлен Иисус Христос.

Агнцем назвал Иисуса Христа Иоанн Предтеча, когда увидел его идущим служить людям (Первое послание Иоанна 1: 29–36).

Агнца и Иисуса Христа объединяют такие качества, как кротость, беззащитность, смирение, отсутствия злобности, а также то, что и ягненок, и Христос стали жертвами.

Текст цитируется по изданию: Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского.Кюрила епископа Туровьскаго сказание…–ТОДРЛ.Т.11.М.,Л.: 342- У Туровского упоминаются закалываемые агнцы, Христос же пролил свою кровь во имя спасения всего человечества. Несмотря на то, что агнец является символом Иисуса Христа, в приведенном фрагменте речь идет именно о ягненке, т.к. первичная фиксация лексемы «агнец» относится к Ветхому Завету, где речь идет о пасхальной жертве. Пасхальная жертва была принесена Богу Отцу, а не Богу Сыну, который сам в Библии назван агнцем.

Как известно, в Священном Писании Бог имеет разные имена. Он назван Иеговой (Исх. 3: 14), Елоагом (Быт. 1: 1)., Всемогущим (Быт. 17: 1), Господом (Суд. 13: 8), Всевышним (Быт. 14: 18), а также Творцом неба и земли и промыслителем Вселенной (Быт. 1: 1;

Ин. 1: 1).

У К.Туровского среди названий Бога фигурирует также «Господь».

Обратимся к Сказанию:

Да и ты, брате, потъщися обрэсти м0жа д0х Христов им0ща, 0крашена добродетелми, и посл0шьство им0ща от своего жития, паче всего къ господ им0ща любовь (с.141).

В приведенном контексте речь идет о любви к Богу, которую должен испытывать монах-послушник. Помимо этого, по христианской традиции Бога следует восхвалять, уповать на него, повиноваться ему.

Так, в Сказании о черноризском чине в словосочетании (1) «божье повеление»

прослеживается подчинение Богу, в словосочетании (2) «страх Божий» – повиновение ему и боязнь;

(3) «божий обет» означает обещание служить Богу;

(4) «правда Божия» – книги Священного Писания;

(5) «гнев божий»:

(1) Нъ понеже и ти сами патриарси и пророци ветъхаго законане съхраниша до конца божия повелэнияи в законе его не изволиша ходити (с.358).

(2) Помысли, не паче ли горы Синайскыя, страха божия огнемь окр0жил тя бэ тъгда, и не паче ли скрижалий, обьта твоего (3) словеса въписана быша божием словом (с.357).

(4) По сотворении же скинии, по сикл0 святом0, сирэчь по вэс0 правды божия,- повелэваеть бог облещися Арон0 с всэмь племенемь чистых левгит в священыя ризы (с.358).

(5) сих бо ради приходить гнэв божий на сыны противныя, сирэчь на мнихы, отмэтающа свой обэт, имя же в манастыри стваряюща (с.357).

Сочетание «правда божия» в Священном Писании отсутствует, в Библейской энциклопедии имеется только ссылка на Иесарелу, одного из сыновей Асафа.

В переводе на русский язык «Исарела» значит «правда Божия» [БЭ 1991: 335].

Возможно, под этим сочетанием подразумевается Священное Писание, являющееся авторитетным письменным источником для подтверждения каких-либо высказываний у древнерусского писателя. Например, Туровский ссылается на библейские тексты, подчеркивая свое незначительное участие при создании текста Сказания (361):

Си глагола мнэ от книг, а не о собэ сказавш0.

В приведенной цитате прослеживается мысль о том, что написанное книжником восходит к «святым книгам», которые являются синонимом правды, в противоположность вымыслу, который мог бы возникнуть у древнерусского автора.

Как верно заметила О.Ф. Коновалова, «писатель пишет не по своей воле, а вдохновленный Богом» [Коновалова 1958: 208].

Туровский святитель пишет не от себя, а «от святых книг», на что имеется указание, например, в Притче о душе и теле. В Древней Руси существовало уважительное отношение к Священным книгам, а «самым надежным их функционированием», как отмечает А.Е. Наумов, могло быть только в церкви, которой принадлежат и Священное Писание и творения святых отцов [Наумов 1993: 119].

О библейских книгах речь идет и в сочетании «божье слово». Развивая эту тему, отметим, что в Сказании о черноризском чине достаточно большая группа слов обозначает письменное слово: писание (355), по писанию (356), учения и заповеди (356), Христа заповедь (356), по реченому (357), заповеди (357), обета словеса (357), божием словом (357), божественных писаний (357), по реченому богом (357), по апостолу (357), о них писанаго (357), книгы (358), рече господь притчею (358), пророчьскыих глагол (359), по пророчеству (359).

Среди приведенных слов, объединенных темой священного письменного слова, непосредственное указание на Бога встречается в двух примерах: уже обозначенном – «божье слово», а также в словосочетании «божественное писание». Но при ближайшем рассмотрении все остальные словосочетания также нас отсылают к Библии.

Помимо указанных словоформ к «создателю всего видимого и невидимого»

имеют отношение следующие слова: богови, бог0, бог, к господ0, к бог0, отець, не бога ради, бог0 отцю, господеви.

Обратимся ко второму лицу Троицы – Богу Сыну – и рассмотрим употребление данной лексемы в контексте Сказания о черноризском чине.

Данная подгруппа в тематической группе «Бог» представлена следующими словоформами и словосочетаниями: агньць, Христ0, Христа единого, Христос, вэнца Христова, Христова въчеловэчения, обълчения Христова, Христомь, Христе, на Христэ, Христови мниси.

О слове агнец (1) речь шла выше, поэтому перейдем сразу к контекстуальному употреблению остальных слов, называющих Божьего сына, с целью составления семантического комментария. (2) Ты же, брате, въслэдовати хотя Христ0, вед0щем0 тя на небе (с.356):

к монахам обращаются с просьбой «вследовати Христу», что значит «последовать» за Христом [Аванесов 1989: 221];

Христос приведет монахов на небо, т.е. их души попадут рай.

(3) Ты же Христа единого посл0шай заповэдь и житье, иже от рожества и до распятия, досады и клеветы, и поношения и раны тобе ради претерпэ(с.356) :

Христос назван единым в противоположность многочисленным идолам, существовавшим для поклонения у евреев [БЭ 1991: 287];

древнерусский оратор обращается к монахам, говоря о том, что следует послушать заповедь Христа и вспомнить его жизнь;

житие Христа следует вспомнить от рождества до распятия;

распятию предшествовало то, что Христос испытал досаду и клевету, а также осмеяние (поношение) и мучения от ран.

(4) Нъ и собе истрижения главы твоея въспомяни, яко образ тьрноваго вэнца Христова носиши (с.356):

также, как и в предыдущем фрагменте, аллюзируется момент казни Иисуса Христа;

пострижение в монахи сопоставляется с ношением тернового венца, который был на Сыне Божием перед казнью: и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость (Мф. 27: 29).

(5) А се за Моисэя Христос(с.357) :

имя Христа упоминается в одном контексте с именем Моисея.

Далее речь идет о том, Христос принес собою жертву: аще не бы Христос по всэ дни собою жьртв0 бог0 отцю за грэшникы възносил. Чуть ниже вспоминается сюжет об исходе евреев из Египта, который сопоставляется с Семантический комментарий составлен с помощью метода исчисления сем, разработанного Е.М. Верещагиным. Данный метод представляет собой «выделение и представление в виде списка семантических долей лексического фона» [Верещагин 2001:

599].

«грехом творения»: нежели не остатиемь грэх творения к еюпьтьским възвратимъся страстем.

Именно пересечение двух сюжетов – жертвоприношение Христа и освобождение израильтян от тягот жизни в Египте, которое не обошлось без помощи Моисея, – обусловило присутствие указанных антропонимов в одном контексте.

(6) повелэваеть бог облещися Арон0 с всэмь племеньмь чистых левгит в священыя ризы, подэтели дв0естьств0: Адамова прест0пления и Христова въчеловэчения на мнишьскыи чин приводя (с.358) :

бог призывает Аарона и левитов надеть священные одежды (ризы). Как известно, Аарон, старший брат Моисея, был избран Богом для служения, о чем говорится в Новом Завете: «ибо всякий первосвященник, из человеков избираемый, для человеков поставляется на служение Богу, чтобы приносить дары и жертвы за грехи… И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон» (Евр. 5: 1–4);

священное одеяние символизирует грехи Адама, которые названы преступлениями;

упоминается также приход в мир Иисуса Христа в образе человека;

указанные аллюзии возникают в момент принятия монашеского сана (чина).

(7) Посемь смотри на обълчения Христова (с.359):

Древнерусский книжник обращается к инокам с просьбой посмотреть на одеяние Иисуса.

(8) От Адама и до Арона, и обою закон0 Христомь съвьршен(с.359) :

в первой части высказывания говорится об Адаме, первом человеке, и Аароне, первосвященнике у иудеев;

во второй части под обоими законами подразумевается Ветхий и Новый Заветы, в которых упоминается Иисус Христос.

(9) Прорци нам, Христе, кто есть 0дарий тя (с.359):

В словах «скажи нам, Христос, кто тебя ударил» содержится намек либо на левую щеку, которая была подставлена для удара, после пощечины по правой щеке (Лк. 6: 29), либо аллюзируется сюжет, когда Иисус получил удар по щеке от священника. Обратимся к Евангелию от Иоанна (18: 22):

Когда Он сказал это, один из служителей, стоявший близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь ты первосвященнику.

(10) Четвероск0тная же риза Ароня, бывшя на Христэ – се есть егда распнъше и раздэлиша ризы его въини(с.359) :

Одеяние Аарона (первосвященника), состоящее из четырех кусков, сопоставляется с одеждой Христа, которую порвали воины.

(11) воини же Христови с0ть мниси, иже четвьроск0тьн0 же манотью носять (с.359) :

монахи названы воинами Христа, т.е. его единомышленниками;

монашеский плащ, состоящий из четырех частей, принадлежит Сыну Божьему.

Помимо указанных ипостасей, в Сказании встречается и словосочетание святыя троица В списке Сказания 1282 г. имеется упоминание и о о третьем лице Троицы:

д0х святый, духа его, Святаому д0ху, духом святымь (с.355, с.356,с.359, с.360, с.361).

Обратившись к составу лексики в Притче о душе и теле, мы обнаружим следующие закономерности.

Во-первых, так же, как и в сказании, в названной притче Бог присутствует во всех трех своих ипостасях – Отца, Сына и Святого Духа.

Святой Дух представляет собой животворящее начало. В тексте подобная характеристика наблюдается в сочетании «дух животен»: и д0н0 на него д0х животен (294);

сего ради и пог0бив д0новением д0ха животнаго (298);

да придет д0х от четырех вэтр и внидеть в мертвыя си, да ожив0ть (306)19.

Обратившись к словарю под редакцией Р.И. Аванесова, мы увидим, что одно из значений слова «дух» в сочетании с определением «животный» – «животворное начало, данное человеку Богом» [СДРЯ 3, 103]. У И.И.

Срезневского относительно значения данного словосочетания сказано – «жизненное начало» [Срезневский 1, 748].

Вслед за В.В. Колесовым можно предположить, что у Кирилла Туровского «еще не выражена суженность семантики при употреблении слов синонимического ряда "живот – житие – жизнь", которая возникла на более позднем этапе развития русского языка и оформилась в виде лексемы «живот»

в значении «брюхо» [Колесов 1986: 77]. Слово «живот» и производные от него древнерусский книжник употребляет в контекстах, в которых проявляется «живое» (1) или «жизнь» (2):

Текст цитируется по изданию: Из «притч» и «Слов» Кирилла Туровского. Подг. текста и перевод В.В. Колесова. - ПЛДР. XII в. М., 1980. С. 290–309. В скобках указан номер страницы.

(1) что есть дрэво животное (300);

(2) и крещением в живот порожена (306);

въстающим всэм человэком в бесконечны живот (306);

все с0щи ожив0т, изид0ть створше благая въскресения живота (308). Кроме слов, привычных для средневековых авторов, в списке притчи Туровского XIV в. имеется вариант «жизнь»: сия 0бо с0ть сокровища вэчныя жизни (290);

праведници в вечн0ю жизнь (308). По данным старославянского словаря, в старославянских памятниках зафиксировано в более чем ста случаях употребление лексемы «жизнь» и в более чем двухстах случаях – лексемы «живот» [СС 1999: 217– 218]. Относительно слова «живот» замечено употребление в одном контексте со словосочетанием «земная жизнь». У слова «жизнь» в сочетании «наша жизнь» реализуется аналогичное значение [СС 1999: 218]. Подобные наблюдения позволяют сделать вывод о закрепленности за лексемой «жизнь»

оттенка возвышенности, по сравнению со словом «живот». Что касается третьего слова ряда «живот – жизнь – житие», то оно вместе со словом «живот» означает «жизнь земную» [СДРЯ 3, 265]. Обратившись к тексту притчи, можно обнаружить следующие сочетания: настоящего жития (280);

житийскыя света (290);

житискыхъ вещехъ.

Таким образом, переписчик Притчи о душе и теле использует все три слова ряда «живот – жизнь – житие», а сочетание «дух животный» обозначает третье лицо Троицы.

О другой ипостаси Святой Троицы – Иисусе Христе– тексте говорится в следующих примерах: и самого спаса Христа спасенных словес (290);

еще об и нарицается Христос человэком (294);

тако бо и Христос д0н0в на лице апостолам (288);

яко господь Иис0с Христос (304);

того ради до второго пришествия Христова (306);

и мэртви о Христэ воскресн0ть преже (306).

Ипостась – Бог Отец– в Притче о душе и теле употребляется в следующих контекстах:

Господь испытает праведного и нечестивого (1);

рече бог9 створим человэка по образ0 (2);

преже бог созда тэло Адамле безд0шно (3);

тако и бог 0готоваеть ем0 жилище едем, а не рай (4);

от твари творца раз0меи (5).

В первом примере говорится об испытании для праведника и безбожника, т.е.

Господь играет роль судьи. Второй пример отводит нас к Священному Писанию: о сотворении богом человека говорится в книге Бытия (1: 26). (2). В третьем фрагменте текста аллюзируется история сотворения Адама, который первоначально был лишен души (Быт. 2: 7). О Боге, приготовившем в качестве жилища для первого человека эдем, а не рай, говорится в четвертом примере. Как известно, рай находился в эдемском саду, о чем сказано в притче: и насади бог рай в эдеме (294). Там же рай сравнивается с виноградником, которым владел домовитый человек, и алтарем в пространстве церкви [Руднева 2000: 16]:

А еже насади виноград рай глаголеть (с.292);

олтарь же свят сирэчь едемски рай (с.296).

И, наконец, в пятом фрагменте Бог назван творцом.

В Притче о душе и теле слово «Бог» составляет с лексемами «Адам», «эдем»

и «рай» один лексический пласт, названный нами условно «параллель с Адамом».

Речь идет о том, что к основной части притчи относятся ключевые слова, организующие повествование. Возникает параллель собственно притчи, в основе которой лежит сюжет о слепце и хромце и «домовитом человеке».

Второй лексический пласт составляет параллель с Адамом. Первый человек создан из тела и души (а это хромец и слепец в первом пласте), и, наконец, – церковная параллель, которая отводит нас к действительности Кирилла Туровского. В этом последнем пласте слепец и хромец сопоставляются с Адамом, патриархами и архиепископами.

Таковы наблюдения в рамках тематической группы «Бог» на материале Притчи, Повести и Сказания Туровского.

2.3.ТЕМАТИЧЕСКАЯ ГРУППА «ЧЕЛОВЕК»

Помимо тематической группы «Бог», которая представлена, в соответствии с православной традицией, лексемами, имеющими отношение к Святой Троице, в тексте выделяются слова, называющие человека (его род деятельности).

В рамках данной главы не делается акцент на противопоставлении «Бог – человек» в притчах К. Туровского. Следует отметить, что на материале других текстов Туровского относительно противопоставления «человеческое – божеское» имеются наблюдения у Ф.М. Двинятина [2000: 76–102].

Другими оппозициями в текстах Кирилла Туровского занимались В.В.Колесов и И. Лунде.

[Колесов 1981: 36], [Lunde 1997:19–33]. Речь идет о противоспоставлениях «жизнь-смерть», «Бог-человек».

В Сказании о черноризском чине в обозначенную тематическую группу входят лексемы: человэком, людье, фараоня, чернецем, г0менце, человэчь род, брате, м0жем, мнише, 0чеником, сл0га, к иг0мен0, к братии, с0пр0г, о чернецих, на сыны, на мнихы, акы человэци, за грэшникы, цесаря, мнихом, инок.

Представленный перечень содержит группу слов, обозначающих людей церковных: брате, мнише, к иг0мен0, к братии, о чернецих, на мнихы, мнихом, инок.

В Притче о душе и теле К.Туровского также имеются слова, обозначающие род занятий человека. Преимущественно они называют различные церковные должности: и пакы и одежи священьниковъ и оболчении мних;

и събл0дившая в Коринфи священникы;

яко же приставлении с0ть патриарси, архиепископи, архимандрити. Или же указывают на работающих в церкви людей: се работающии в церкви ясти им0ть, яко же се церковник.

Имеется упоминание и о мирской профессии: не всхотэ сего дрэва животнаго вкµсити Александро ковачь, о нем же рече Павел: да вздаст ем0 господь в день с0дный его.

«Ковачь» значит «кузнец» [Черных 1, 407].

. Наблюдения относительно этой пары слов можно встретить в работе Н.Г.

Михайловской, которая объясняет причину появления вариантов ковачь коваль (что не нашло отражения в притче Туровского) восхождением к греческому в значении «ремесленник», а вариантом «кузнец»

переводится греческое - – «золотых дел мастер» в Хронике Георгия Амартола по списку XIII–XIV вв. [Михайловская 1980: 35].

В Священном Писании имеется упоминание об Александре-меднике, который причинил много зла Апостолу Павлу. Во втором послании к Тимофею св.

Апостола Павла сказано:

«Александр медник много сделал мне зла. Да воздаст Господь по делам его»

(2 Тим. 4: 14).

В Повести о беспечном царе и его мудром советнике тематическая группа «человек» представлена лексемами, среди которых выделяются наименования церковных людей, а также слова, имеющие религиозную окраску: чернечьскый чин, апостолы, причастньцэх, грэшници, мнихом, иг0мена, кал0гер, праведника, мниси, чернечьство, крестьяном, волхвов, братье.

Отдельную группу составляют наименования людей, относящихся к миру светскому или имеющих мирскую профессию: царь, мирскыа велможи, паст0х, свэтникы.

Группа, отражающая родственные отношения, представлена следующими словами: дщерь, жена, отьцьа, матерь.

Имэяше при собе царь той дщерь м0же0мн0 (с. 348);

сэдяще м0жь, ем0 же присэдяще своя жена (с.348).

Слова человэци, человэкъ, м0жь употребляются в следющих контекстах9 то есть нечаемая на человэка напасть (с. 349);

дондеже бо человэк не останется телесных похоти и житийскых печали, д0ша его с богом не смирится (с. 353);

человэк бо есмь грэшен (с. 354);

но сего мирьстии человэци не любят держати (с. 349).

В следующей фразе имеется указание на вероисповедание и национальность:

ибо и Христос жидомь глаголаше (с. 349). Жидовинъ – «иудей, еврей» [СС 1999: 218].

Среди значений слова «другъ» указаны следующие: 1. «другой, всякий человек, ближний»;

2. «товарищ, сообщник, спутник»;

3. «сторонник, приверженец, защитник»;

4. «друг»;

5. «дружка» [СДРЯ 3, 87]. Слово «други»

употребляется в одном контексте со слугами и дочерью, которые есть у царя (с. 348), что позволяет выдвинуть предположение о проявлении третьего оттенка значения:

Имена собственные составляют подгруппу в группе «человек»: Петр, Павел, Иезекииль, Авраам, Исак, Израиль, Соломон, Давыд, Иеремия, Амос, Исаия, Июда. Как и в двух других притчах, указанные антропонимы вводят библейские цитаты или указывают на тот или иной библейский сюжет:

слышим же Павла к римляном глаголюща;

того ради и Павел глаголеть;

слыщах бо Исаию о тебе глаголюща;

взмэм от книг пишу и рьцэм с Давыдом.

Слово «человек» употребляется в одном контексте со словом «молитва».

Молитвы помогут человеку в его трудный час (с. 349): А еже в един час бысть велика по град0 молва, то есть нечаемая на человэка напасть9 ли нед0г, ли потоп, ли язва, ли к власти обила зла.

О молитвах же идет речь чуть ниже, когда упоминается имя Петра (с. 349):

Никоторая же бо хитрость премэнити възможет божия поп0щениа, точию святых м0жь молитва. Истина же се есть9 Петра бо от церкве зань бывающия молитва от темници и вериг избави.

Остановимся на лексеме «человек», которая в Притче о душе и теле является одной из частотных, т.к. употребляется 13 раз:

Человэк домовит – бог всевидец в контексте сопоставления с богом;

человэк некто домовит бэеаше (человек-хозяин);

не о хлэбе единомъ живъ б0дет человэк (в своем основном значении «представитель человеческого рода», библейская цитата);

и нарицаеть Христос человэком (речь идет об очеловечивании Иисуса);

створим человэка по образ0 (аллюзируется сюжет о сотворении богом человека, т.е. первого представителя человеческого рода);

тэло безд0шно не нарицаеться человэк (рассматривается двойная природа человеческой сущности, проявляющейся в наличии у человека души и тела);

0чай человека раз0м0 (человек – в своем основном значении;

речь идет не о каком-то конкретном человеке, а обо всех людях);

человэкъ свой 0краденъ виноград (в сочетании с определением «свой» слово приобретает значение «наемный работник»);

богом создана человэка (речь идет о сотворении человека из праха земного;

человек – представитель человеческого рода);

человэкъ есть домовит – бог отец (в очередной раз сравнивается хозяйственный человек, в притче – это владелец виноградника, куда были приглашены слепец и хромец, с богом);

человэк0 бо предаеть бог (в одном контексте бог и человек);

прест0пивш0 же человек0 (речь идет о согрешении человеческом, которое свойственно любому из представителей человеческого рода).

В большинстве своем приведенные цитаты показывают проявление в Притче о душе и теле лексемы «человек» в значении «существо человеческого рода», которое зафиксировано в словаре И.И. Срезневского [Срезневский 3, 1492].

В Сказании о черноризском чине рассматриваемая лексема отсутствует, а в Повести о беспечном царе и его мудром советнике употребляется в следующих контекстах:

Но сего мирьстии человэци не любят держати (349);

и тщиться всяк человэк по иск0шении телесных вещий о д0ши попещися ( 352);

сирэчь дондеже бо человэк не останется телесных похоти и житийскых печали, д0ша его с богом не смирится (353);

В приведенных цитатах данная лексема употребляется в значении «представитель человеческого рода».

Относительно слова людье – «масса в единстве» – имеются наблюдения у В.В.

Колесова [1986: 147], который рассматривает лексику, составляющую два полюса противопоставления «человек – люди» [Колесов 1986]. Н.Г.

Михайловская в работе, посвященной системным связям в лексике древнерусского языка, также говорит о слове «людье», но как варианте слова «народ», а также о взаимозаменяемости с лексемой «муж» и «человек»

[Михайловская 1980: 28, 30]. Таким образом, выстраивается ряд разнокоренных лексических вариантов: «муж-человек – людье-народ», все компоненты которого (за исключением слова «народ») встретились в Притче о душе и теле К.Туровского.

Слово «муж» находится в одном ряду со словом «господин» и всегда, по наблюдениям В.В. Колесова, противопоставлено «рабу» [Колесов 1986: 156].

В Притче о душе и теле слово «муж» фигурирует в следующем контексте:

Всяк книжник подобен м0ж0 домовит0, иже износит из сокровищ своих ветхая и новая ( с. 290).

В приведенном фрагменте книжник (переписчик древнерусских текстов) сравнивается с хозяйственным человеком.

В Повести о беспечном царе и его мудром советнике речь идет о муже, одетом в «худые рубы» на полу пещеры. Этот муж символизирует иноческий чин, как сказано далее (с. 348).

Таким образом, слово «муж» является тождественным слову «человек homo sapiens» [ Михайловская 1980: 152].

Употребление слова «человек» применительно к индивидууму мужского рода связано с традицией «усвоения библейских догм, где данное слово обозначает Адама, но не Еву» [Михайловская 1980: 155].

Обратимся к тексту Сказания. В нем зафиксировано единичное употребление слова «муж» (356):

И не ревн0й м0жем бес страха божия жив0щим в манастыри, точью о чрэвэ и одэжи мыслящем, и вэлричьем гордящееся (с.355) Как следует из приведенного фрагмента, люди, упоминающиеся в Сказании, живут в монастыре, т.е. это церковники, которые до сих пор назывались иноками, монахами и чернецами. Таким образом, переписчик употребляет еще одно слово для названия человека, имеющего отношение к церкви.

Представляет интерес словосочетание человэчь род, которое также входит в тематическую группу «человек», но в отличие от предыдущих лексем несет оттенок абстрактности. Обратимся контексту (355):

Посла бог сына своего избавити человэчь род от плэна дьяволя и привести от тьмы на свэт.

В приведенной цитате из Сказания говорится о том, что Бог Отец послал Иисуса Христа избавить человеческий род от дьявольского плена, т.е. речь идет о человечестве, которое спасает Божий Сын.

Таковы наблюдения относительно слов, объединенных в группу «человек».

Отдельный лексический пласт, относящийся к человеку, составляют имена собственные.

В Притче о душе и теле методом сплошной выборки выявлены следующие антропонимы: Авель, Авирон, Адам, Александр, Давыд, Дафан, Иезекииль, Иеремия, Или, Иоанн, Исаия, Каин, Корей, Матфей, Моисей, Николай, Павел, Уменей, Июда, Трефис, Филат [Руднева 2004: 412].

Антропонимы служат своеобразным мостиком для указания на тот или иной библейский сюжет, что является их основной функцией в древнерусском тексте.

В содержательном отношении все имена можно отнести либо к группе праведников, либо к группе грешников. Под праведниками подразумеваются библейские персонажи, пострадавшие за веру, либо отмеченные особой любовью Бога, куда, например, входят Авель, Давид, Иезекииль, Иеремия, Иоанн и др. Под грешниками подразумеваются лица библейской истории, навлекшие на себя божий гнев и наказание: Александр, Дафан, Иуда, Каин и др.

Отдельную группу составляют авторы книг Ветхого и Нового Заветов. Среди них к ветхозаветным относятся следующие: Давид, царь Израильско Иудейского государства, является автором псалмов;

Илий – «ревнитель Яхве», автор третьей и четвертой книг Царств, назван в тексте жрецом;

Иеремия и Исия – авторы пророческих книг;

Иезекииль – иудейский пророк и автор пророческой книги;

Моисей – первый пророк, автор Пятикнижия.

С Новым Заветом связаны следующие имена: Матфей – автор первого Евангелия, в тексте назван также автором притчи, сюжет которой заимствовал К.Туровский;

Павел – апостол и автор четырнадцати новозаветных книг;

Иоанн – апостол, автор двух посланий.

Обратимся к именам в Сказании о черноризском чине:

Каин (355), Анания (355), Петра (355), Моисеови (355), Аврааму (355), Арона(355), Иосифовы (355), Акула (356), Прискула (356), Павла (356), Паула (356), Адама (356), Моиси (356), Арону (356), Моиси (357), Моисеемь (357), Халев (357), Кореини (357), с Дафаном (357), на Моисея (357), на Арона (357), Моисея (357), Об Аронях (358), Арону (358), Адамова (358), Адам(358), Аронь (358), Ароню (358), Павла (358), Адамов (359), Аронь (359), Аронь (359), Адама(369), Арона (359), Адамова (359), Каияфе (359), Ароня (359), Адамова (360), Адамовы (360), Адам (360), Арон (360), Давыд (360), Самоил (360), Моисея (360), 1. Адамъ является первым человеком, созданным Богом по своему образу и подобию из праха земного. Упоминается в различных книгах Бытия (2: 25, 1:

26, 30;

2:16–20, 2: 20–25, 3: 15), Послания к Римлянам (5: 14), Послания к Коринфянам (1 Кор. 15: 47;

1 Кор. 15: 22) В тексте Сказания о черноризском чине по списку XIII в. его имя встречается в связи с «выведением Адама из ада» (356);

упоминается при описании одежды иноков (358): Стихарь по образ0 смоковных лист, имь же сшивь прекры собе Адам: ометь же есть Адам;

а также вспоминается согрешение Адама, в результате вкушения плода с дерева познания добра и зла (358):

Адамова прест0пления.

2. Ананий может быть либо «одним их трех товарищей пророка Даниила», имя которого упоминается в Книге пророка Даниила (1: 6–7), либо новообращенным христианином (Деян. 5: 1–10), утаившим часть денег от продажи имения [БЭ 1991: 46].

Если обратиться к контексту сказания, то видно, что речь идет о втором Анании, который «умер душою» и «солгал не человеку, но богу» (355): да не 0мрешь д0шею, аки Анания 0слышав Петра, глаголюща ти9 Почто въсхотэ иск0шити д0х святый и не солга человэком, нъ богови 3. Ак0ла и Приск0ла. Имена Акилы и его жены Прискиллы встречаются в одном контексте с именем Павла:

Си слышавшее от Акµла и Прискµла от Павла, яко вэрою и чистотою и смирэниемь в небесное царствие внити есть (с.356).

Дело в том, что данных библейских персонажей (см. Деян. 18, 1;

Деян. 18, 2;

Рим. 16, 3–5;

1 Кор. 16–19) связывает с апостолом Павлом дружба, более того, место жительства этого еврея и его жены в Коринфе стало «домашней церковью» [БЭ 1991: 32].

4. Аронъ – старший брат и соратник Моисея, первосвященник у евреев, великолепный оратор упоминается в Библии (Исх. 28: 1, Исх. 4: 16, 7: 1;

Евр.

5: 4;

. Исх. 27: 4;

Исх. 32: 1–6). Часто Аарон борется с людьми, усомнившимися в его первосвященстве и избранности Богом.

Например, в сказании его имя находится в одном контексте с именами руководителей левитов, Кореем и Дафаном (с. 357):

И на келаря нападающа, аки Корэони с Дафаномь на Моисэя и на Арона – сих бо ради приходить гнэв божий на сыны противныя.

Согласно библейской истории, последствием мятежа стало то, что зачинщиков поглотила земля, а их сообщников в количестве двухсот пятидесяти человек сжег небесный огонь [БЭ 1991: 408].

В Притче о душе и теле данные антропонимы упоминаются в схожем контексте, на что указывает словосочетание «пожре я земля»:

Того дрэва (древа познания добра и зла – Е.Р.) вк0сиша сынове Корэови, иже с Дафаном и Авироном и пожре я земля (с. 300).

5. Давыдъ известен по книгам Ветхого Завета и Нового Завета (1 Цар. 16: 13;

Пс. 16: 33–351 Цар;

16: 34–36, 40, Пс. 22: 1–6, 77: 70, 72) как мудрый и кроткий иерусалимский царь, автор 150 псалмов. Он задумал строительство храма для служения Богу [БЭ 1991: 179]. Именно как автор псалтыри фигурирует Давид в Сказании (360):

Слыши Давыда глаголюща: Персти мои съставиша псалтырь.

В Притче о душе и теле Давид относится к числу цитируемых авторов, на что указывают следующие примеры:

Вся бо рече от тебе чають9 даси им пиш0 во время (294/ Пс. 103: 27).

Того породнаго не приимше еретици: проклятии быша и 0мроша д0шевною смертью, не раз0мэша бо пророка глаголюща9 Вк0сите и видите, яко благ господь (302/ Пс. 33: 9).

6. Петръ – имя апостола, который разоблачил Анания (см. выше):

В Сказании имя Петра употребляется в следующем контексте:

Аки Анания, 0слышав Петра, глаголющи ти9 Почто въсхотэ иск0сити д0х святыи, и не солга человэком, но богови (с.355) 7. Ис0съ Навгинъ:

Нъ аще не сьяеши с Моисэемь чистотою, поне въздыханиемь, яко гора, о грэсех к0рися. Блажени 0бо бях0 тъгда с Ис0сом Навгиномь едино мыслях (с.357).

В приведенном контексте имя Иисуса Навина употребляется в сочетании со словами «одинаково мыслящие». По текстам Священного писания Иисус Навин известен как помощник, а впоследствии преемник Моисея (Исх. 24: 13;

Числ. 14: 6). В числе двенадцати евреев положительно отозвался о Ханаанской земле [БЭ 1991: 338–339].

8. Моисэи (4) является вождем и законодателем у евреев, назван «боговдохновенным писателем» [БЭ 1991: 480-483]. Иисус Навин, преемник Моисея, говорит в книге Второзакония (34: 10) о Моисее после его смерти в возрасте ста двадцати лет:

И не было более у Израиля пророка, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу.

У Кирилла Туровского имя Моисей употребляется неоднократно, например, в момент, когда Бог поручил ему освободить израильтян от египетского фараона [БЭ 1991: 524]:

Рече бог Моисэови: Изведи из Еюпта люди моя, Израиля (с. 355).

Имя Моисей употребляется в Сказании и в других контекстах: Заповэда Моиси всэм в чистотэ прэбывати, взиде на гор0, бог съшьд окр0жи гор0, и, написав скрижали своимь пьрстом (с. 356) – Моисей получает от Бога скрижали (ср. Исх. 19, 20, 24, 31: 18);

И вси быша погибли, аще не бы ста Моиси стал в скр0шении пред нимь (с. 357) – если бы не заступничество Моисея, погибли бы все зачинщики, усомнившиеся в святости его брата Аарона;

Нъ аще не сьяеши с Моисэемь чистотою (с. 357) – указана душевная чистота Моисея.

9. Самоилъ – данное имя собственное находится в одном контексте с именем Моисей. С Моисеем его объединяет то, что он назван судьей и пророком ( Цар. 1, 20;


2, 11;

Деян. 3, 24;

Евр. 11, 32 и др.) Самуил помазал на царство Саула [БЭ 1991: 623], о чем говорится в 1 Книге Царств (11: 14) и на что есть намек в Сказании К. Туровского:

Ни мни с небесе посла, нъ Самоила, помазавшаго / показавшаго и аггела нарицаеть (360).

10. Халев является одним из двенадцати «соглядатаев», отправленных в землю обетованную. Десять из них вернулись к народу с вестями о том, что жители чужой страны представляют опасность для евреев. Халев, в свою очередь, предложил немедленно продолжить путь и завладеть землями, обещанными Богом.

Том0 предашь себе акы Халев Ис0сови, вьсю свою отсэк волю, и б0деши аки чистый със0д (357) – речь идет о преданности Халева Иисусу Навину, вместе с которым он был отправлен посмотреть на землю обетованную [БЭ 1991: 737– 738].

Рассмотренные антропонимы завершают обзор лексики, входящей в тематическую группу «человек». Как видно из комментария, ветхо - и новозаветные имена отсылают нас к определенным моментам библейской истории. Они органично входят в общий лексический пласт Сказания о черноризском чине. Таковы основные выводы и наблюдения по группе слов, называющих человека.

2.4. ГРЕЧЕСКИЕ ЗАИМСТВОВАНИЯ В СКАЗАНИИ О ЧЕРНОРИЗСКОМ ЧИНЕ В данной части продолжается наблюдение над составом лексики Сказания о черноризском чине по древнейшему списку. Лексический состав Сказания содержит значительное количество грецизмов, что обусловлено его религиозным характером.

Б.А. Успенский говорит об ориентации на Византию, что вызвало появление лексических (словообразовательных) и семантических калек с греческого языка, а также «определило в значительной мере облик словарного состава церковнославянского языка» [Успенский 2002: 58].

О греческой лексике писали Н.А. Мещерский [1958], В.Ф. Дубровина [1968;

1964], Е.М.

Верещагин [1967].

Методом сплошной выборки выделяются фонетические грецизмы, которые, как выяснилось в результате сопоставления 26 списков Сказания о черноризском чине, все сохранились.

В данном исследовании грецизмы помогают «расшифровать» текст, являясь отправной точкой для семантического комментария к притче.

Более того, обращение к фонетическим грецизмам, толкование их в приведенных фрагментах помогает приблизиться к пониманию текста, что является, напомним, одной из задач настоящего исследования.

В данной главе используется метод «исчисления семантических долей», который разработан Е.М. Верещагиным21.

Ученый рассматривает понятие «лексического фона», под которым подразумевает «совокупность семантических долей». Далее он указывает на то, что лексический фон влияет на накопление познанного («кумуляцию»), таким образом обеспечивая осмысление дискурса. Е.М. Верещагин отмечает, что «в словосочетание сцепляются лишь те лексемы, которые обладают хотя бы одной общей фоновой семантической долей». Исчисление же семантических долей представляет собой их выявление и запись в виде списка, которое автор данной методики успешно применяет при раскрытии текстуальной семантики Ильиной книги [Верещагин 2001: 360–361].

Сказание является по своей природе синкретичным текстом, как и большинство древних текстов в русской литературе XII в. Синкретичный текст, по Е.М. Верещагину, отсылает к затексту, т.е. «начитанности адресата»

[Верещагин 2001: 361].

Е.М. Верещагин применяет описанный выше метод для анализа текстов, «семантика которых для исследователя является не данным, а искомым».

Условием выделения семантических долей, которые содержат в себе «элементы фоновых знаний», является наличие контекста [Верещагин 2001:

360–361]. В данной главе грецизмы приводятся в форме, встречающейся в тексте и иллюстируются примерами. Далее «расщепляются смыслы синкретичного высказывания» [Верещагин 2001: 362]. Контекст помогает определить значение слова [Михайловская 1980: 7].

Таким образом, с помощью дописанного метода происходит определение значения, снятие наслоений, нахождение текста в тексте или намеков на другие тексты. Предполагаемый практический результат данной части есть семантический комментарий фрагментов текста, содержащих грецизмы.

Обратимся непосредственно к ним.

Подробнее с указанной методикой можно познакомиться в исследовании: Верещагин Е.

М., Костомаров В.Г. Лингвострановедческая теория слова. М., 1980.

1.въ ма//настырь Греческое по происхождению слово встречается у К.Туровского в следующем контексте9 Пьрво~ речемъ w исходz//щихъ из мира въ ма//настырь и възима//ющихъ иско0сныэ//ризы мнишьскаго// wбраза (л. 604).

В приведенной цитате путем исчисления выделяются следующие семантические доли, которые здесь и далее оформляются в виде списка:

в первую очередь скажем о людях, принявших монашеский чин;

монахи – это люди, пришедшие из мира светского в мир церковный.

Възимати на ся значит «одеваться», что зафиксировано в древнерусских текстах [СДРЯ 2, 60]. Отсюда под словосочетанием «взимающие искусные ризы мнишьскаго образа» подразумеваются люди, надевающие на себя одежду, соответствующую образу монаха.

1.2. Точью до//манастырz имэ//и свою волю по въ//сприятьи же wбра//за всего собе повь//рзи въ покорени~// ни мала своеволь//ства о0таи в сердци// сво~мь да не умре//шь д0шею аки анани//я о0слышавъ петра глаголюща ти почто въ//схотэ иско0сити д0хъ святый и не со//лга человэкомъ нъ богови (л. 605):

до прихода в монастырь человек волен совершать что-либо на свое усмотрение;

после пострижения в монахи желания, исходящие из сердца, инок должен утаить;

в этом случае его не постигнет участь Анании;

Имя собственное «Ананий» отводит нас к новозаветной истории, согласно которой новообращенный христианин, продав свое имение, утаил часть выручки, а оставшееся принес к ногам апостолов. Святой апостол Петр уличил его во лжи, после чего Анания умер [БЭ 1991: 46]. Вот как об этом сказано в Новом Завете22:

Некоторый же муж, именем Анания, с женою своей Сапфирою, продав имение, утаил из цены, а некоторую часть принес и положил к ногам апостолов. Петр сказал: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею, не в твоей ли власти находилось? Ты солгал не человекам, но Богу. Услышав сии слова, Анания пал бездыханно (Деян. 5: 1–10).

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового завета. Издание Московской патриархии. М., 1992.

Из слов Петра следует, что искушение святого духа приводит к обману, совершенному перед богом, а не людьми.

Манастырь – слово, заимствованное из греческого ) [Фасмер 2, h ( 649].

Значение его определяется как «религиозная община монахов или монахинь, представляющая собой отдельную церковно-хозяйственную организацию».

Древнерусское слово монастырь известно с X в. П.Я. Черных указывает более раннее значение данного слова – «жилище», которое позже с семантическим оттенком «келья отшельника» перешло в разряд специальной лексики.

[Черных 1999: 541].

Таким образом, у К.Туровского в указанных контекстах речь идет о «религиозной общине монахов и монахинь», куда удаляется человек, принявший монашеский чин.

2. риз Ризы – верхнее облачение священника при богослужении. Слово заимствовано из среднегреческого rizai – «предплечье». Старославянское риза, соответствующее греч. в Остромировом Евангелии и, Супральской рукописи, соотносимо с болгарским риза «рубаха» и древнерусским «одежда, облачение» [Фасмер 3, 482].

И.И. Срезневский в качестве первичного значения указывает одежду, именно в данном значении слово встречается у К. Туровского [Срезневский 3,121].

Словосочетание чьрныя риза обозначает монашеское одеяние. Обратимся к наиболее показательным употреблениям данной лексемы. Первый раз, когда в тексте встречается указанное греческое заимствование, К. Туровский призывает обратить внимание монахов на свое одеяние (л. 604): и смотри сво//ихъ риз wбълче//ния (мнише).

Во втором фрагменте древнерусский книжник призывает любить одежду не славную и не мягкую, а с заплатами (л. 606): ризы же// не славны и мzкъ//кы люби на расто0//ща сирэчь многы//ми пошивая зап//латами.

В третьем примере речь идет о так называемой «четвероскутной ризе», которая сопоставляется с облаками над Израилем (л. 609):

Четвеьроско0//дн0ю же възложи// риз0 по wбразо0 ра//спростертаго надъ// израилемь въ по0стыни wблака.

Композит «чевероскутная» может обозначать материю, сложенную в четыре раза, т.к. скут это «кусок ткани, покрывало» Именно этот фрагмент из К.Туровского цитирует И.И. Срезневский, анализируя значение слова «четвероскутный» [Срезневский 3, 399].

Облако сопоставляется с материей, сложенной в четыре раза.

3. мни//шьскыи Слово мнише употребляется в ряде следующих контекстов:

миншьскаго// wбраза (л. 604) ;

сказъ w по//стрижении мних въ малыи wбразъ(л. 605) ;

сего посло0шаи w мнї//ше и приготови собе// на терпение ~(л. 607) ;

мни//шьскыи чинъ (л.609) С пометкой «русско-церковнославянское» данное слово у М.Фасмера восходит к греческому monax j – «одинокий» [Фасмер 2, 649].

В Повести временных лет встречается сочетание миншьский образ, как и в Сказании Туровского:

Оµмоли игµмена того, дабы на нь възложилъ образ мнишьскый [Срезневский 2, 160].

4. на паск Древнерусское и старославянское пасха по происхождению из греческого. Суффикс «-ка» является последующим новообразованием, a свойственным народной этимологии [Фасмер 3, 216].

Среди значений слова пасха И.И. Срезневский указывает следующие:

«иудейский праздник в память избавления евреев от египетского рабства»:

Близъ бэ пасха Июдеиска (Остромирово Евангелие);

«пасхальный хлеб иудеев»;

«христианский праздник пасхи, день воскресения Христова», а также «страстная неделя».

У К.Туровского в приведенном контексте проявляется первое значение[Срезневский 2, 887].


По ветх0и0 закон0 жертв0 собэ створил есть онэх агньць, закалаемых в п0стыни на паск0 богови.

По ветхому закону агнцы (ягнята) закалываются к пасхе. О традициях празднования пасхи сказано в Пятикнижии Моисея (Исх. 12, 1–3, 11):

И сказал Господь Моисею и Аарону в земле Египетской, говоря: месяц сей да будет у вас началом месяцев …. В десятый день сего месяца пусть возьмут себе каждый одного агнца …. Пусть съедят мясо его и ешьте его с поспешностью: это – Пасха Господня.

5. Геоньским Указанное прилагательное происходит от существительного геенна – «преисподняя». Слово известно в древнерусском и старославянском языках.

Заимствовано из греческого geenna с тем же значением. М.Фасмер отмечает, что в древних текстах часто встречается на месте данного слова лексема родьство по причине наличия созвучия между греческими geenna и genna «рождение» [Фасмер 1, 401].

С указанным значением иллюстрации даются по Остромирову Евангелию (1) и Поучению Климента из рукописи XII в. Троице-Сергиевой лавры (2):

Дш&@ и тэло пого0бити въ геwнэ (1);

Сн&ъ тьмы и геоны еси (2).

П.Я. Черных добавляет, что в греческом языке слово «геенна» из древнееврейского Gehinnom «долина, юдоль сына Хинома». В древние времена на этом месте находился храм Молоха, где приносились человеческие жертвы. В дальнейшем оно стало местом свалки нечистот и мусора. Таким образом, слово «ад» первоначально употреблялось именно в таком значении [Черных 1999: 184].

Одно из значений рассматриваемой лексемы – «озеро», а сочетание озеро горzшее совпадает по значению со словосочетанием озеро огненьное и обозначает геенну [Срезневский 2, 635].

У Кирилла Туровского рассматриваемый грецизм встречается в следующем контексте (л.605):

д0шю// свою геwньскимъ// повьржеши птица//мъ короставъ бывъ// творени~мъ грэхо//въ хром же приле//жани~мь житии//ских вещии слэ//пъ же неплодьство//мь жива w чрэвэ// токмо пекасz:

душа отдается геенским птицам (геенна – ад), т.е. попадает в ад;

человек покрыт язвами (коростав) из-за грехов;

хромает по причине заботы о «житийских вещах», т.е. о земном;

слеп из-за «неплодности» и беспокойстве только о своем чреве.

6. фа//раwнz Древнерусское фараонъ встречается в Минее23 1096 г., старославянское фараонъ из Супральской рукописи восходит к греческому w.

Относительно значения у М.Фасмера сказано, что данное слово обозначает «древнеегипетский царский титул» [Фасмер 4, 195].

фараонъ Притяжательное прилагательное от слова иллюстрируется следующим примером:

Моисэеви же възмогъшю, бы великъ в дом0 фараwни.

Единственное значение, зафиксированное у И.И. Срезневского (3, 1351), находит свое проявление и в приведенном контексте из Сказания (л. 605):

и се слы//шавше людь~ t ар//она тьщахо0сz изи//ти wвъ радощами// божия wбэта а дро0//гии не терпz но0жныэ работы фа//раwнz нъ не мо//га плитъ твори//ти и нэ собэ градъ създати.

Аарон, первый первосвященник у евреев, говорил от имени Моисея перед египетским царем-фараоном [БЭ 1991: 5]. Антропоним упоминается в Библии в следующем контексте:

Разве нет у тебя Аарона брата, Левгитянина? Я знаю, что он может говорить вместо тебя;

ты будешь ему говорить и влагать слова мои в уста его, а я буде при устах твоих и устах его и буду учить, что делать (Исх. 4: 16;

7: 1).

Приведенная ветхозаветная цитата соотносима со словами из сказания и се слышавше людье от Арона.

Следующий фрагмент проливает свет на часть фразы: а дро0//гии не терпz но0жныэ работы фа//раwнz ннъ не мо//га плитъ твори//ти и нэ собэ градъ създати.

Минея является богослужебной книгой и связана с церковным календарем, начинающимся первого сентября. После евангельских текстов «занимает вторую позицию в славянском рукописном наследии» [Нечунаева 2000: 10].

И пришли надзиратели сынов Израилевых и возопили к фараону: для чего ты так поступаешь с рабами твоими? Соломы не дают рабам твоим, а кирпичи, говорят нам, делайте (Исх. 5: 15).

Божий обет, о котором идет речь у К.Туровского, является обещанием Бога вывести евреев из Египта и освободить их от тяжелого ига фараона.

7. мано Прошедъ//ше море маною все//безъ тро0да пита//хо0сz и ризы же на// нихъ растzхо0 до//идеже подъ синаи//ско0ю горо0 придо//ша (л. 606).

Лексема манна восходит к греческому m nna [Фасмер 2, 570] и встречается в текстах религиозного содержания как «манна небесная», обозначая «небесную пищу, которою питались евреи в пустыне» по дороге из Египта в Палестину.

В значении «пшеничная крупа» слово зафиксировано в памятниках XI в., в частности, в Сентябрьской Минее 1096 г.:

Закона тz въображаюеть ковечегъ и ро0цька носzщи мано0.

Помимо библейского значения слово манна в значении «пшеничная крупа»

известно также с XI в., и у И.И. Срезневского иллюстрируется цитатой из рукописи Упыря Лихого 1047 г. [Срезневский 2, 109].

словом манна подразумевается «манна небесная» (л.

У К.Туровского под 606):

и нетро0дь//ныи хлэбъ яко// мано0 от келарево0// ро0ко0 приимая.

Согласно библейской истории, речь идет о хлебе, посланном евреям в пищу во время их странствия по Аравийской пустыне. Упоминание о манне есть в библейских книгах Исхода (16: 4, 15) [БЭ 1991: 452].

8. дьяаво//лz Древнерусское и старославянское слово дьявол восходит к греческому diaboloj – «сатана, черт» [Фасмер 1, 560]. У Кирилла Туровского значение данного слова раскрывается в следующем контексте (л. 606):

Въ то0 же мэр0// по новомо0 закон0// посла богъ сына сво~го// избавити человэчь ро//дъ t плэна дьяаво//лz и привести t ть//мы на свэтъ и въ//слэдо0ющихъ ~/мо0 терпению въ// небесно~ царство въсе//лити.

П.Я. Черных добавляет, что первичным значением данного слова было «клеветник», а последующие «дьявол», «черт», «демон» появились в начале христианской эпохи [Черных 1999: 278].

В Евангелии от Иоанна (8: 44) говорится о том, что дьявол есть «отец лжи»

[БЭ 1991: 193].

В Остромировом Евангелии (Мф.13: 39) обозначенная лексема употребляется в контексте, в котором дьявол назван врагом: Врагъ въсэявныи я есть дияволъ.

Прилагательное дьяволя проиллюстрировано примером из Октябрьской Минеи 1096 г.:

Крcтомъ тz о0ро0жие на льсть дияволю [Срезневский 1, 667].

Таким образом, у К.Туровского словосочетание плэна дьяаволя обозначает «дьявольский плен», в котором находился человеческий род до появления сына Бога – Иисуса Христа.

9. плитъ Инъ не мо//га плитъ (в ркп. Т плинъфы)24 твори//ти и нэ собэ градъ// създати (л. 605).

По мнению М.Фасмера, древнерусское плита «камень, кирпич» родственно греческому i с тем же значением [Фасмер 3, 283].

С полной уверенностью М. Фасмер говорит о заимствовании из греческого древнерусских слов плинтъ и плинфъ [ibid.: 282].

В словаре древнерусского языка указанное значение является единственным для рассматриваемой лексемы и встречается только в произведениях К.

Туровского [Срезневский 2, 965]. Так в Письме к Василию К. Туровский пишет:

Список Т (XVI в.) содержит вариант плинъфы.

Ты сделалъ стэны каменьны около всего Печерскаго монастыря на твердэ основэ высокы и красъны, и перьвое же изобрэлъ еси свое богатьство, тако же огнем и плит0 0строилъ еси, водою же и калом свершилъ еси.

10. трz//пезо И извэтомь праздь//ника особно0ю трz//пезо0 съ пивомь тво//рzща (л. 608).

Старославянское и древнерусское трапеза из греческого tr peca – «стол»

[Фасмер 3, 94].

П.Я. Черных отмечает первичную фиксацию слова «трапеза» в Изборнике 1073 г.25 [Черных 4, 94].

Рассматриваемая лексема обладала широким спектром значений: «стол», «жертвенник», «стол яств», «обед», «пища», «питание», «жертвоприношение», «принесенное в жертву», «трапезница», «меняльная лавка» [Срезневский 3, 985]. В тексте св. Кирилла речь идет об «обеде», как и в Юрьевском Евангелии (после 1119 г.): Да ясте и пиете на трапезэ моеи;

или о «столе с яствами», как в Остромировом Евангелии:

И пьси эдzть отъ кро0пиць, пада\щихъ отъ трапезы господин своихъ.

11. келарево Носи же мы//сльно~ тэсто точь//ю, дондеже на главэ// ти плэшь бо0деть// и вэрою проиди мо//ре сирэчь забо0ди// мирьскаго жити//я вещи и нетро0д//ный хлэб яко// мано0 t келарево0// ро0ко0 приимая// питаисz (л 606).

Келарь – лицо, ведающее погребом в монастыре. Из греч. xell с тем же значением.

Древнерусское келья известно с XI в. [Фасмер 2, 221,222].

П.Я. Черных относительно слова «келья» указывает, что оно является «одним из грецизмов эпохи христианизации Древней Руси» и обозначает «отдельную комнату для монаха или монахини» [Черных 1999: 392].

Изборник 1073 г. известен еще как Сборник Святослава.Представляет собой древнерусский список сборника, составленного для болгарского царя Симеона [Хрестоматия 1990: 18].

В сочетании с лексемой «рука» словосочетание приобретает следующий смысл. Речь идет о том, что человек, думающий о высоком и пренебрегающий земными интересами, будет вознагражден «нетрудным хлебом», который сравнивается с манной небесной и который подает келарь, т.е. «лицо, ведающее погребом в монастыре». В погребе, как известно, хранятся съестные припасы.

12. къ иго0//мено Паче вь//сего къ господ0 им0ща// любовь и къ иго0//мено0 посло0шани//~ и къ братии без//лоби~ (л. 608).

Игумен – это аббат, настоятель монастыря. Старославянское и древнерусское «игумен» восходит к греческому hgoumenoj [Фасмер 2, 117].

П.Я. Черных раскрывает этимологию данной лексемы от глагола, обращаясь к греческому – «иду впереди», «указываю дорогу» [Черных 1999: 335].

В других славянских языках, как утверждает И.И.Срезневский, рассматриваемое слово представляет собой заимствование из русского языка.

С подобным происхождением слова согласен П.Я. Черных [Черных 1999:

335]. Помимо значения, указанного в Этимологическом словаре, у И.И.

Срезневского слово «игумен» может иметь значение «вождь» и «наставник»

[Срезневский 1, 1022].

В тексте К.Туровского проявляется первичное значение – «настоятель монастыря», как и в Церковном уставе великого князя Владимира по Кормчей XIII в. [СДРЯ 3, 446]: А се церковныэ люди9 иго0менъ, попъ.

13. по// апостоло бесто0дно на ико//нома и на келарz на//падающа аки корэ//ини с дафаномь на// моисэя и на арона// имъ же богъ чрево по// апостоло0 и слава сто0//домъ ихъ сихъ бо//ради приходить //гнэвъ божии на сыны// противныя (л. 608).

нападение на инока и келаря сравнивается с нападением Корея и Дафана на Моисея;

гнев Божий распространяется на «противных» сыновей.

Как известно, Корей вместе с Авироном и Дафаном вступили в заговор против Моисея и Аарона. В результате они были наказаны – их поглотила земля [БЭ 1989: 408].

Греческое по происхождению слово «апостол» apostoloj имеет, по данным словаря, следующие значения: «посланник», «книга, вторая часть Нового завтета» [Срезневский 1, 26].

Первое значение проиллюстрировано в Словаре древнерусского языка примером из Послания апостола Павла к римлянам:

Есмь языкомъ апостолъ. Сл0жб0 мою прославлzю.

В тексте К.Туровского реализуется значение «книги апостольских деяний и посланий» (вторая половина Нового Завета). Второе значение проявляется и во фрагменте из Изборника Святослава 1073 г.:

Тълкованя о словесьхъ въ е0аггелии и въ апcлэ и въ иныхъ книгахъ [Срезневский 1, 26].

14. w скимномь w ароняхъ ризах и// w скимномь обра//зэ и w стихари и w по//ясэ w подири w w//бьдех и w ефо0дэ// и w wме//ти и w кидари (л. 609).

Прилагательное «скимный» в сочетании с различными существительными, в частности, «образ», «благословение», встречается в немногочисленных памятниках древней письменности. Так, у И.И. Срезневского зафиксированы следующие фрагменты из Ефремовской Кормчей и Послания к Василию архимандриту Печерскому:

Абие же бывати на нихъ скимьноµмоµ бл\гославлению;

святаго скимнаго образа.

Существительное «скима», восходящее к греческому sxhmatoj, могло иметь два значения – «монашеское одеяние иноков великого образа» и «монашеский чин, малый и великий иноческий образ» [Срезневский 3, 375].

В приведенном контексте из Сказания о черноризском чине перечислены предметы монашеского одеяния.

Стихарь – «сборник стихир для богослужения», из греческого по происхождению слова stixhrarion [Фасмер 3, 761]. Но у Кирилла мы видим лексему стихарь stixarion, которая отсутствует в словаре М. Фасмера.

Среди значений по интересующему нас слову И.И. Срезневский указывает «одежду ветхозаветных священников», «богослужебное облачение православных священников», «архиерейскую мантию» и «одежду, рубаху»

[Срезневский 3, 514]. В сказании К.Туровского речь идет об одеянии православных священников или архиерейской мантии.

15. Поди//рь Подирь podhrhj также обозначает одежду еврейских первосвященников, на что имеется указание у И.И. Срезневского [Срезневский 2, 1037] с цитатой из сказания К. Туровского (л. 609):

Поди//рь же ~сть престо0//пныи адамовъ грэ//хъ.

В несколько ином контексте лексема «подирь» выступает чуть ниже:

За подирь же възе//мъ на сz всего мира// грэхы на крестэ прї//гвозди се ~сть мни//шьскыи ко0коль//по вьтхомо0 зако//н0 адамовъ прес//то0пныи грехъ по// новомо0 же христова сме//рэния wбразъ (л. 611).

Представим семы в виде списка:

капюшон монаха (или монашеский головной убор) повторно сравнивается с «преступным грехом Адама», который имеет отношение к книгам Ветхого Завета;

этот же капюшон сопоставляется со смиренным образом Иисуса Христа в Новом Завете;

В первой части предложения говорится о подири – «одежде еврейских первосвященников».

В Библейской Энциклопедии [БЭ 1991: 572] сказано, что подирь – «это длинная одежда голубого цвета иудейских первосвященников и царей. Имеет форму подризника, с отверстием для головы и без рукавов». Отмечено также то, что в священниках в подобном одеянии видели заступников и просящих перед Богом от имени молящихся.

В Откровении Иоанна сам Господь представляется облаченным в подирь (Откр. 1: 13).

16. Еф0д Лексема еф0д встречается у К. Туровского в следующем контексте (л. 611):

Еф0д же ~сть ~//гда христосъ прэдъ архи//~рэи ста и рекшю// каияфэ вы не вэ//сте ~диномоµ подо//ба~ть о0мрети //за люди се же глаголаше въ// ~фо0дъ зрэтъ.

Значение данной лексемы отражено в Изборнике 1073 г. и в Толковании на псалтырь св. Афанасия Александрийского по спискам XV и XVII вв.

[Срезневский 1, 836]:

(1) Что бэеаше ефо0дъ, имъ же въпрашаше свzтитель Ба\.

(2) Предержа еф0да и одежю с0г0бо0 сътвори емо0 мт\и.

Первый контекст, как видно, не вполне раскрывает значение интересующего нас слова, а во втором появляется слово «одежда», которое позволяет сделать вывод, что «ефуд» также имеет отношение к одеянию:

аллюзируется фрагмент библейской истории, согласно которой, Христос стоял перед архиереями;

один человек умирает во имя спасения всего человечества;

третья риза священника напоминает об этом.

В «Иудейских древностях»26 Иосифа Флавия имеется упоминание о ефуде в следующем контексте:

Сверх этих облачений первосвященник надевает еще третью ризу, носящую название ефуда и похожую на греческий наплечник. Устройство ее следующее: она состоит из вытканной разноцветными с золотом узорами материи длиною в локоть, спускается до середины груди, снабжена рукавами и общим видом напоминает хитон.

Далее имеется ссылка на «эфод», который упоминается в Пятикнижии Моисея (Исх. 28: 4–14;

39: 2–7) и представляет собой короткую одежду с золотыми застежками на плечах. На каждой застежке помещено название одного из двенадцати израильских колен.

17. Ометь Ометь же есть Адам, иже с высоты райскыя жищни в преисподний ада сниде мрак (л.609).

Слово «омет», по словарным данным, имеет два значения. Первое обозначено у М.Фасмера [Фасмер 3, 139] как «стог хлеба, сена», а второе – «кайма платья, кант» – больше подходит для приведенного контекста из Сказания.

С текстом «Иудейских древностей» можно познакомиться на сайте:

www.vehi.net/istoriya/israil/flavii/drevnosti/03.html И.И. Срезневский [2, 666], в свою очередь, отмечает, что ометь – «одежда, накидываемая на плечи». Данное значение проявляется в Псалтыри с толкованиями Феодорита по списку XI в.:

Омето0 бо мы нариче ожрелjе.

А фрагмент из Книги Исхода (28: 32) по списку XIV в. содержит греческое заимствование в одном контексте с обоймой:

Ометь имы обояма.

В нашем случае под «ометом» подразумевается «кайма платья», т.к. в приведенном фрагменте из Сказания о черноризском чине кайма платья сопоставляется с Адамом. Причем аллюзируется ветхозаветная история пребывания Адама в раю. А его согрешение в пространстве обозначает перемещение из рая в ад, который находится внизу, т.е. у самой кромки одежды: Ометь же есть Адам.

Разумеется, кайма может быть и сверху, и в средней части церковного одеяния, но глагол «сниде» подразумевает движение вниз.

18. Манатья Лексема манатья встречается у Туровского в качестве варианта – манътка:

манатья бо по//кровъ божий речеться по w//бразу распростерта//го надъ израилемь в по0//стыни wблака (л. 611) :

манатья сопоставляется с божьим покровом;

божий покров, в свою очередь, сравнивается с облаками, распростертыми (плывущими) над Израилем;

по// семо0 образо0 чьрнь//ц0 малая манътка// да не на пьрсьх ни// на лици нъ за плечи//ма ветхыи законъ// дьржить (л. 611):

манатка находится не на груди, не на лице, а за плечами;

манатка «держит» (символизирует) ветхий закон (Ветхий Завет).

Как отмечает М.Фасмер, «манатья» из греческого mantion – плащ [Фасмер 2, 567].

И.И. Срезневский приводит для слова «мантия» греческое pallion, значение которого находит отражение в Сказании о черноризском чине [Срезневский 2, 110].

Вижь твоя мнише, по имени манны манатья: манатья названа в честь манны небесной.

19. И~рэй Слово и~рэй заимствовано из греческого i¦ereuj [Фасмер 2, 118]. У К.

Туровского оно помещено в следующий контекст: посемь смотри wбъ//лчения христова да бо0//деть по пове//лэнию божию по събы//тью и~рэй пророчьскыихъ// глаголъ съвлекоша бо с не//го ризы ~~го и wбле//коша и въ ризо0 черв//лено0 се ~сть аронь// стихарь за адамовъ// смоковный листъ wдэние то же и чьрньчь къдманъ по съвлечении своея// волz% w сеи бо пише//ться се красенъ въ wде//жи сво~и но0жнэи (л. 610).

Иерей – это «священник православной церкви» [Фасмер: ibid], а впервые употребление данной лексемы зафиксировано И.И. Срезневским в Остромировом Евангелии [Срезневский 1, 1025]:

Бысть въ дьни Ирода цра Ио0деиска иереи етерь, именемь Захария.

В Новом Завете Захария назван священником: «Во дни Ирода, царя иудейского, был священник … именем Захария» (Лк 1: 5).

У К.Туровского же речь идет не о каком-то конкретном священнике, а о монахе любого православного монастыря.Итак, греческое по происхождению слово «иерей» в тексте К.Туровского имеет значение «православный священник», традиция одеяния которого восходит к внешнему виду Христа:

смотри обълчения Христова.

В приведенном контексте выделяются следующие семантические доли:

обратимся к облачению Иисуса Христа;

да будет священник (иерей) одет аналогично;

священника одели в риз0 червлен0 (одежду багряного цвета27). Пурпурный цвет считался отличительным знаком почетных людей. В одеяние багряного цвета был одет Иисус Христос перед распятием28 [БЭ 1991:

574];

одежда пурпурного цвета сравнивается со стихарем Арона – сборником стихир для богослужения.

Чьрвлень – «ткань багряного цвета» [СС 1999: 782].



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.