авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«TALLINNA LIKOOL HUMANITAARTEADUSTE DISSERTATSIOONID TALLINN UNIVERSITY DISSERTATIONS ON DISSERTATIONS ON HUMANITIES ТАЛЛИННСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Большинство списков содержат вариант притяжательного прилагательного чьрньчь (19), в некоторых списках отсутствует рассматриваемая лексема (списки №№ 6, 11, 24, 25). Лишь в одном списке (Т) наблюдается использование прилагательного мнишеский.

В указанном выше контексте формы прилагательных обладают одинаковым значением. Речь идет о кармане монаха, инока или черноризца.

В качестве доказательств из других древних памятников могут служить следующие цитаты, в которых оба варианта употребляются в схожем значении.

Мнихъ значит «монах» [СРЯ XI-XVII 9, 192].

О мнишеском чине идет речь в Житии Мефодия XII-XIII вв.: мьнишьскыи чинъ [СРЯ XI-XVII: ibid.].

Первичным значением прилагательного чьрньчьскыи является «монашеский, иноческий[Черных 1, 348].

151 божиемь словомь – перстом помысли, не паче ли горы синайскыя, страха юожия огнемь окружил тя бэ тъгда, и не паче ли скрижалий, обэта твоего словеса въписана быша божиемь словомь в плотяных твоего сердца скрижалэх да не скруши худовэрьемь (л.

607);

словом божиимъ словомъ/ перстом/ бжіем словом/ бжіим словомъ/ –/ бжіимъ словомъ: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

божіимъ словомъ/ –/ божіимъ словwмъ/ божіимъ словwмь/ божіим словwм/ божиім словомъ/ –/ бжиj слово: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

божиїмь словомэ/ божьимь словwмь/ божіимъ словом/ божиим словом/ божиимъ словомъ: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

бжіймъ словом/ божіим словом/ божиим словомъ/ божиимъ словомъ/ – /божиим словом:

18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Большинство списков содержат словосочетание божиемь словомь, и лишь рукопись из собрания Толстого отражает написание перстом.

Отсутствуют рассматриваемые лексемы в списках №№ 3, 6, 11, 24.

Под божиемь словомь традиционно понимается Священное Писание, что является первичным значением для данного словосочетания. Ко вторичному значению относится «выражение воли, приказ» [Срезневский 3, 417].

Если обратиться к словосочетанию перстъ Божий из списка Толстого, то можно увидеть совпадение по второму значению, т.к. за данным сочетанием закрепилось указание на волю Божью.

Таким образом, наличие разнокоренных вариантов обусловлено совпадением по значению «выражение воли, приказ», что позволяет их причислить к лексическим дублетам, согласно классификации Р.М. Цейтлин.

В тексте древнерусского книжника речь идет о Божьей воле, которая проявилась в Скрижали, «доске с написанным на ней священным текстом», о чем имеется упоминание в Супральской рукописи:

Показа намъ и тъ богомъ написаны его скрижали [СС 1999: 607].

Как сказано в списке из собрания Толстого, священный текст написан «божьим перстом».

Под перстом подразумевается «палец» (Остромирово Евангелие).

Перст Божий, как отмечено в словаре, подразумевает также «указание на волю божью» [СДРЯ 2,13]. В подобном значений словосочетание зафиксировано составителями словаря в Шестодневе (XVI в.) Таким образом, для выражения значения «воля божья» в древнерусском языке было два словосочетания, что и отражают списки XII и XVI вв.

слово Божье «воля Божья»

перст Божий 155 къ господо0 – къ бог паче вьсего къ господо0 имо0ща любовь (л. 608);

к господ0/ ко господ0/ бог0/ къ го60/ ко го70/ ко г7у/ –/: СК/ Ч// Т/ 1/ 2/ 3/ къ богу/ –/ къ господу/ къ господу/ къ богу/ къ господу/ –/ко гд0: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ къ бого0/ къ богу/ къ бого0/ къ богу/ к господо0: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

богу/ къ богу/ ко гоподу/ къ господу/ –/къ господ0: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Списки Сказания содержат разночтения в параллельных местах в виде вариантов къ господо0 – къ бог0.

Слово богъ встречается 9 раз, слово господь отражено в 13 рукописях.

Списки №№ 4, 6, 11 и 24 отличаются от остальных отсутствием соответствующей главы.

Напомним, что перед нами два варианта с совпадением по значению «Бог», как и в ряде разночтений № 44, проанализированном ранее.

+ безлобие – безмолвіе паче вьсего къ господо0 имо0ща любовь и къ иг0мено0 посло0шание и къ братии безлобие (л. 608);

безлобие~/ безлоби~е/безлобіе/ безлобіе/ безлобіе/ –/ –/: СК/ Ч// Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

безлобїе/ –/ безлобіе/ безлобіе/ безлwбие/ безлобіе/ –/ безлобие: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

безлобие/ безлобіе/ безмолвіе/ безлобие/ безлобие: 13/14/15/16/17;

безмолвіи/ безлобіе/ беззлобие/ –/ –/ бэзлобие: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Всего одна рукопись (№ 15) содержит вариант безмолвіе, отличный от других списков, в которых имеется соответствующая статья. Так, рукописи №№ 3, 4, 6, 12, 24, 25 объединяет отсутствие статьи с меной безлобие – безмолвіе.

Слово безлобие в большинстве списков фигурирует в своем основном значении – «незлобивость, кротость, простодушие, безгрешность», как, например, в Изборнике 1076 г.: безълобие твори срд7цмъ а чистото0 тэлъмь.

В Новгородской Кормчей 1280 г. можно найти контекст, похожий на отрывок из Сказания К. Туровского:

Потъщися wбрэсти мужа имо0ща къ иго0мено0 посло0шание а къ братии безлобие.

Этой цитатой иллюстрируется указанное выше значение [СДРЯ 1, 122].

Список XVI в. из сборника собрания Погодина отражает использование слова безмолвіе.

Для установления значения, которое проявляется в тексте, обратимся к контексту из другого памятника – Ефремовской Кормчей XII в.:

Же въ коемьжьдо градэ и странэ покорzтисz епископ@ и безмоълвье любити.

В сопоставляемых текстах речь идет о «безмолвии, молчании, безропотности и спокойствии». Именно такими семами обладает рассматриваемый лексический вариант [СДРЯ 1, 127].

Вариант безмолвіе является текстологическим.

158 влива~мая – влагаемая и бо0деши акы чистый съо0д, зблюдая влива~мая вънь благая дондеже скинья бо0деши святыя троица по реченомо0 богомь (л. 608);

вливаемая/ влагаемая/ вливаемаа/ вливаемаа/ вливаz/ вливаz: СК/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

вливаемаяz/ –/ вливаа/ вливаа/ вливаемаz/ влива/ –/ вливаемаz: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

вливаемаа/ вливаа/ вливаемаа/ вливаемая/ вливаемая: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

вливаемаz/ вливаz/ вливаемая/ вливаz/ –/ вливая: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ Слово влива~мая, встречающееся в 21 списке, происходит от лексемы вливати «вливать» и отражено в Мариинском Евангелии:

вино въ мэхы новы въливаютъ.

Так же, как и в предыдущем фрагменте, в Зографском Евангелии в одном контексте со словом влива~мая находится существительное, представляющее собой жидкость. Если в первом случае речь шла о вине, то во втором – о волнах:

Влъны въливааху въ ладию [СС 1999: 144, 145].

Обратимся к варианту из сборника Толстого.

Глагол вълагати означает «вкладывать, класть». Указанное слово, как видно, не подразумевает употребления в контексте с какой-либо жидкостью. Таким образом, протограф, скорее всего, содержал вариант въливати.

Значение «запах», «благовоние» зафиксировано в Супральской рукописи [СС 1999: 121]. Словосочетание вънь бл\гая встречается в Новгородской Кормчей, которая во временном отношении сопоставима со Сказанием Кирилла Туровского, т.к. датируется 1280 г.:

И бо0деши акы чст\ыи съсо0дъ зблюдая вливаемая вънь бл\гая.

Как мы видим, в одном контексте традиционно сочетаются интересующий нас глагол и словосочетание вънь благая37, под которым подразумевается «духовное совершенство», при основном значении «благоухание» [СДРЯ 1, 212].

Вернемся к разнокоренным лексическим вариантам для того, чтобы определить причину их существования. Итак, мы выяснили, что в семантическом отношении эти межсписочные варианты не имеют пересечений в значении. Их наличие в списках обусловило одинаковое греческое соответствие, т.к. и глагол въливати, и глагол вълагати восходят к греческому слову [СС 1999: 144].

Обозначенное словосочетание является одним из композитов на «благо-», распространенных в старославянском языке [Цейтлин 1977: 219].

160 богомь – господом по реченомо0 богомь9 азъ w7ць придевэ и wбитель въ тобэ створимъ (л. 608);

богомь/ господом/ богомъ/ бг7омъ/ –/ –/: СК/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

богом/ –/ богwмъ/ богом/ богомъ/ богом/ –/ бго: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

богомъ/ богwмь/ богомъ/ богом/ богомъ: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

богомъ/ богом/ богом/ богомъ/ –/ богомъ: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Варианты богомь – господом, представленные соответственно в 19 и списках (ркп. №№ 3, 4, 6, 12, 24 не содержат их), являются лексическими дублетами, под которыми понимаются слова, обозначающие одинаковые понятия.

Аналогичное варьирование рассматривалось ранее.

+ до поздьнаго – до западнаго – дw празднаго аще ли прилэпишисz аки къ авиронскомо0 сънмо0 къ мило0ющемъ тэло свое мнихомъ и ризы измэнzющихъ и извэтомь праздньника особно0ю трzпезо съ пивомь творящz и тамо на лица събирающасz и до поздьнаго прэбывающz (л. 608);

до поздьнаго/ до позднаго/ до позднаго/ до позднаго/ до позднаго/ до западнаго/ –/: СК/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

до западнаго/ –/ до позднаго/ до западнаго/ до позднаго/ до западнаго/ –/ до позднаго:

5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

до праздна/ дw празднаго/ до позда/ да праздна/ до позднаго: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

и извэтом праздника/ до позднаго/ до западнаго/ –/до поздна: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В качестве основного значения слова поздьний в словаре древнерусского языка фигурирует «поздний», которое и проявляется в 11 списках Сказания [Срезневский 2, 108].

Аналогичное значение проиллюстрировано примером из Книги Ветхого Завета по списку XIV в.: Дождь раньнъ i поздныі [Срезневский 2, 108].

Если обратиться к другому варианту, который встречается в ряде списков, среди них находится рукопись из собрания Богданова (№ 5, XVII в.), две рукописи из собрания Погодина (№ 8, XVI в.;

№ 10, XVI в.), а также рукопись XVI в. из собрания Уварова (№ 22), то он является паронимическим.

По данным словаря, слово западьный представляет собой прилагательное от слова западъ, которое обладает единственным значением, прослеживающимся в творениях Кирилла, еп. Туровского: М0ка залече мїра есть на западэ [Срезневский 2, 932].

Третий вариант до праздна, дw празднаго (из списков №№ 13, 14, 16) и схожий с ним вариант из рукописи № 318 (изветом праздника) следует отнести к текстологическому.

Основное значение для прилагательного праздьный приводится у И.И.

Срезневского по данным памятников – «праздный, находящийся без дела», а праздьнь значит «свобода, досуг» [Срезневский 2, 1367;

2, 1368].

Таким образом, первый и второй варианты являются паронимическими, а третий-текстологическим.

169 ствэтъ – съвэтъ а не бога ради ни о ползэ ствэтъ творzща яростьныи дьржаща со0про0г (л.

608);

ни о ползэ ствэтъ/ съвэтъ/ совэтъ/ –/ –/: СК/ 1/ 2/ 3/ 4;

совэтъ/ –/ съвэтъ/ съвэтъ/ съвет/ совэтъ/ –/ –/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

свэтъ/ съвэть/ –/ –/ –/: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

съвэт/ съвет/ совэт/ совэтъ/ –/ съвэтъ: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Относительно данной пары следует отметить, что вариант ствэтъ был в рукописи Синодальной Кормчей, на что имеется ссылка И.П. Еремина, опубликовавшего текст. Издатель сразу поменял имеющийся «неправильный»

вариант на слово съвэтъ.

Варьирование с одной буквой позволяет классифицировать данные варианты как паронимы.

Слово обладает богатым спектром значений: «совет», «решение», «воля», «намерение», «замысел», «совещание», «решение», «совет», «собрание». За словосочетанием съвэтъ творити в Зографском Евангелии закрепилась сема «в результате совещания»:

Фарисэи же ишедъше съвэтъ створиша на нь [СС 1999: 644].

Рассматриваемый вариант в словаре древнерусского языка также обладает богатым спектром значений, среди которых – «рассуждение», «обет», «совет», «замысел», «намерение», «воля», «согласие», «мир» [СРЯ XI-XVII 5, 38]. Но в приведенном контексте, скорее всего, речь идет о решении, постановлении.

В сочетании с глаголом творити рассматриваемая лексема встречается в Слове Кирилла Туровского, где имеет семантический оттенок «осуждающего решения, мнения или приговора»: ни братие не х0лимъ бога ни твори с0рова съвэта [СРЯ XI-XVII: ibid.] 173 на иконома – иг0мена и бесто0дно на иконома и на келарz нападающа аки корэини с дафаномь на моисэя и на арона (л. 608);

иконома/ иг0мена или на инокома/ на иконома/ на иконома/ –/ –/: СК/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

на иконома/ –/ на иконома/ на иконома/ на иконома/ –/ на иконома: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

на иконома/ на икwнома/ на иконома/ на иконома/ на іконома: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

на иконома/ на иконома/ на иконома/ на иконома/ –/ на иконома: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Сопоставление параллельных мест списков Сказания показало наличие варианта иг0мена в списке Q.I.214, XVI в. из сборника собрания Толстого.

Списки №№ 3, 4, 6, 11, 24 не содержат статьи от. №. э мэры.

Несколько слов о контексте, в котором оказались разнокоренные лексические варианты. Антропонимы Корей, Дафан, Моисей и Аарон отводят нас к ветхозаветной истории о «нападении» Корея и Дафана на Моисея и его брата Аарона. Корей – это левит, руководивший израильтянами в бунте против Моисея и Аарона. Он стал сомневаться в первосвященстве старшего брата Моисея. Зачинщиков бунта, как свидетельствует история, поглотила земля:

Корей … и Дафан … восстали на Моисея и с ними из сынов Израилевых двести пятьдесят мужей …. И собрались против Моисея и Аарона и сказали им: все общество, все святы, и среди них Господь! … И разверзла земля уста свои, и поглотила их и домы их, и всех людей Коревых и все имущество (Числ. 16: 1–32).

В первой чаcти фразы речь идет о нападении, которое сравнивается с нападением Дафана и его сообщников на Моисея и Аарона.

Рассмотрим каждый из межсписочных вариантов.

Слово икона первичным имеет значение «изображение» [СС 1999:

258].

Существительное иконома стоит в тексте в форме дв. числа, показателем которого является окончание «-ома», характерное для дательного или творительного падежа.

Следует отметить, что предлог «на» не согласуется с существительным иконы, стоящем в указанной форме, что говорит об ошибке, проявляющейся и на уровне грамматике. Чуть ниже мы видим «правильный» предлог в сочетании с существительным келарь, стоящим в форме род.пад. ед.ч.

Вариант в списке Толстого иг0менъ восходит к греческому «игумен» [СС 1999: 246]. Относительно значения у Р.И. Аванесова сказано:

«настоятель мужского монастыря» [СДРЯ 3, 445].

Н.Г. Михайловская слово иг0менъ, наряду с лексемами мнихъ и чрьноризьць, рассматривает как один из вариантов, служащих для обозначения «лиц по их принадлежности к церковной общине». Причем, она приводит пример из Хроники Георгия Амартола (XIII–XIV вв.), в котором слово иг0менъ является вариантным по отношению к слову вожь:

Повинутия вожем вашим и покоряитеся.

Напомним, что в старославянских памятниках [СС 1999: 246] лексема игумен имела значение «правитель, начальник», что соотносимо со словом вождь/ вожь из приведенного фрагмента.

Если вернуться к Сказанию, то можно предположить, что в списке Синодальной Кормчей имеется ошибка и на месте иконома – существительного в форме дат. или твор.пад. двойств. ч. – должно было быть инока (форма род.пад. ед.ч. от инок «монах»), что подметил последующий переписчик и что привело к появлению лексемы иг0мен в Списке Толстого.

Слова инокъ и иг0менъ служат для обозначения схожих понятий, лиц, принадлежащих к церкви, чем и обусловлена их взаимозамена.

Развитие значения слова инокъ прошло от «один, одиночка» до монахъ, что отражают данные старославянских и древнерусских памятников [СС 1999:

261;

СДРЯ 4, 158]. Игуменом первоначально назывался «начальник, правитель», а затем слово перешло в разряд специальных с семой «настоятель мужского монастыря» [см. выше].

182 видzть – вэдят и не видzть w нихъ писанаго азъ рэхъ бози бо0дете и сынове вышнzго вси (л. 608);

не видzть/ не вэдят/ не видzть/ не видzть/ –/ –/: СК/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

не вїдzтъ/ –/ не видzть/ не видzть/ не видитъ/ не видzт/ –/ невидя: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

не видzть/ не видzть/ не видzть/ не бо видят/ не бо видять: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

не ведzт/ не видzт/ не видит/ невэдzтъ/ –/ не видит: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Слово видzть, встречающееся в 18 списках, является вариативным по отношению к слову вэдят из 3 списков. Не зафиксированы указанные лексемы в рукописях №№ 3, 4, 6, 11, 24 Сказания.

Первое слово ряда восходит к греческому [СС 1999: 116], имея ряд значений, среди которых: «видеть, воспринимать зрением», «иметь зрение», «чувствовать, ощущать, сознавать» [СДРЯ 1, 420].

В значении вэдэти «знать» зафиксировано в Супральской рукописи [СС 1999: 115].

Второе слово ряда разночтений вэдэти восходит к греческому [СС 1999: 164]. Основным является значение «знать что-либо», вторичными – «ведать, распоряжаться, управлять чем-либо», «мочь», а также употребляется вместо глагола видэти, что иллюстрируется примером из Юрьевского Пролога XIV в.:

Внезап0 вскочи левъ страшенъ в град и вси вэдэвше разбэгоша [СДРЯ 2, 290].

У приведенных вариантов наблюдается пересечение в значениях: видети – «знать», ведети – «видеть» (как отмечено в словаре, слово вэдэти означает «видеть», именно так переводится греческое в Охридских листках, Зографском Евангелии, Мариинском Евангелии и Ассеманиевом Евангелии [СС 1999: 164]. Схематически результаты нашего наблюдения можно представить так:

видети – ведэти знать У автора Сказания оба варианта проявляются в значении «не знают».

192 сто0дъ – с0д аще бо и сто0дъ си створимъ по всэ дьни кающесz частыхъ съгрэшении (л.

608);

ст0д/ с0д/ сто0дъ/ сто0дъ/ –/ –/: СК/ Ч/ 1/ 2/ 3/ 4;

студъ/ -/ сто0дъ/ студ/ студъ/ студ/ –/студ: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

суды/ суды/ со0ды/ суды/ со0дъ: 13/14/15/16/17;

съсуд/ съсуд/ сосуд/ –/ сос0д/ със0д: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Существительное ст0д (греч.) в списке Синодальной Кормчей, а также еще в 8 рукописях, имеет несколько значений по данным старославянских рукописей. Основным является «стыд», в качестве оттенков значения отмечены «позор, бесчестие», «срам» [СС 1999: 632]. У Р.М.

Цейтлин приводится ряд текстологических дублетов, куда входят лексемы бест0дие, срамота, срамъ, стыдость [СС: ibid.].

В сочетании с глаголом створити, «делать, совершать» [СС 1999: 671], словосочетание приобретает тот же смысл, что и текстологический дублет бесрамие створити, что значит «бесстыдство» [СС 1999: 82].

У И.И. Срезневского слово ст0дъ зафиксировано в значении «стыд» и подкреплено примером из Остромирова Евангелия:

И тогда начьнеши ст@дъмь послэдьн~~ мэсто дрьжати [Срезневский 3, 576].

Таким образом, в приведенном контексте из Сказания по данным ряда списков речь идет о свершившемся стыде.

Вариант с0д по списку Чудовского сборника, а также еще 6 списков, выступает в одном из следующих значений:

«осуждение, кара, наказание», зафиксированном в тексте Остромирова Евангелия;

«рассуждение, разбор дела, божья воля» [СС 1999: 167].

Словарь древнерусского языка отражает употребление лексемы с0д в различных значениях: «разбор дела, судебные порядки, судебное дело, приговор, постановление, право суда, осуждение, смерть» и др. Если обратиться к Повести о беспечном царе и его мудром советнике, другой притче К. Туровского, то указанный вариант варьируется со словом грехъ:

Иже кто ясть хлэбъ сь и пиеть чашю господню, недостоин сый, грэхъ/ в с0д собэ ясть и пиеть.

Указанные разнокоренные лексические варианты объединяет оттенок значения «наказание» [Срезневский 1, 604].

Но с фрагментом из Сказания можно сопоставить контекст Хронографа XVI в., в котором фигурирует глагол створити:

И да сътвwриша всz оправданїа но и всz со0ды мwа снабдите [Срезневский 3, 603] Таким образом, перед нами варианты, имеющие совпадение по одному из оттенков значения. Переписчик в Чудовский сборник подобрал по смыслу слово с0д, которое сочетается с лексемой створити, а подходит к последующему контексту, в котором говорится о грехе.

204 по сикл0 – по числ по сикл0 святом0, сирэчь по вэсу правды божия (л. 609);

по сикл0/ числ0/ по число0/ по сикло0/ по сикло0/ –/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

по сиклу/ –/ по сиклу/ по сиклу/ –/ по сиклу/ –/ по сиклу: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

по сиклу/ пw сиклу/ по сикло0/ по сикло0/ по сиклу: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

по сиклу /по сиклу/ по сикло0/ по сиклу/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В большинстве списков содержится существительное с предлогом по сикл (17).

В списке из собрания Чудовского монастыря, а также в списке из собрания Толстого можно увидеть вариант по числ0. В рукописях №№ 3, 4, 6, 11, 24, отсутствует статья w аронzхъ ризахъ и w скимномь wбразэ и w стихари и w поясэ w подири w wвьдехъ и w ефо0дэ и w четвьроскоутьнэ ризэ и w wмети и w кидари.

Приведенные варианты, несмотря на кажущуюся схожесть, являются словами с разными значениями. Обратимся к словарям.

сиклъ Под вариантом в Синодальной Кормчей XII в.

подразумевается «единица веса и денежная единица у Евреев», как сказано в словаре И.И. Срезневского. Но у К.Туровского употребляется слово в переносном значении, т.е. речь идет о мере в переносном значении [Срезневский 3, 348].

Словарь приводит различные значения для слова число: «количество», «обилие», «счет», «перепись». Среди них находится то, которое проявляется в списке Сказания – «денежный счет» [Срезневский 3, 1522].

Таким образом, совпадение по одному из значений обусловило присутствие данных вариантов в списках Сказания о черноризском чине.

217–218 не възлагай – не взимай вижь твоя, мнише, по имени манны манатья, а мятля на ся не възлагай (л.

609);

не възлагай/ не възлагаи/ не взимай/ не възлагаи/ не возлагаи/ –/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

не возлагаи/ –/ не възлагаи/ не възлагаи/ не възлагай/ не възлагаи/ –/на вьзлагаи: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

не възлагаи/ не възлагай/ не възлагай/ не возлагаи/ возлагаи/: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

не возлагаи и не разорzи закона/ не възлагаи/ не возлага/ не возлагаи/ –/ –/:

18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Между указанными списками наблюдаются различия по отношению к существительному мятьль «верхняя одежда, плащ» [СДРЯ 5,119]. Так, в большинстве списков можно прочитать не възлагай, лишь рукопись из собрания Толстого содержит вариант не взимай. Отсутствует статья 9 в рукописях № 3, 4, 6, 11, 24 и 25.

В Новгородской Кормчей 1280 г. слово не възлагай зафиксировано в контексте, сопоставимом с цитатой из Сказания К.Туровского:

Вижь твоя мнише по имени манны манатья а мятля на ся не вълагай.

Слово възлагай имеет несколько значений, среди которых разграничивают следующие: «класть что-либо на кого-либо», «налагать, устанавливать», «надеяться, полагаться», а также «надевать что-либо на кого-либо», что иллюстрируется примером из Ефремовской Кормчей [СДРЯ 2, 75]: одежд възлагати на ся.

Как видно из контекста, в цитате из Сказания проявляется значение, обозначенное последним. Речь идет о том, что «манатья» (верхняя одежда монаха) сравнивается с манной небесной, а далее говорится о плаще, который не следует надевать на себя.

Разночтение взимати в списке Чудовского сборника имеет значени «одеваться», что зафиксировано в Киево-Печерском патерике 1406 г.

То0 же власяницю взимаше на ся егда разболяше.

Причиной появления данных вариантов является совпадение в значениях «надевать что-либо на себя» и «одеваться». Единых греческих соответствий для указанных вариантов не имеется [СС 1999: 137;

138].

220 жизни – пища wметь же ~сть адамъ, иже съ высоты райскыя жизни въ преисподнии ада сниде мракъ (л. 609);

жизни/ жiзни/ иже свыше райскыя пища/ жизни/ иже с высоты раискыа жизни/ –/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

жини/ –/жизни/ жизни/ жизни/ жизни/ –/ жизни: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

жизни/ жизни/ жизни/ жизни/ жизни: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

жизни/ жизни/ жизни/ жизни/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Сопоставление списков показало наличие слова пища в списке Т, которое является вариативным по отношению к 19 рукописям Сказания.

По причине отсутствия статьи 9 в рукописях №№ 3, 4, 6, 11, 24, 25 нет вариантов жизни – пища.

В большинстве же списков варианты согласуются с определением райский, которое обозначает «отнесенность к вечному жилищу праведных», что впервые фиксируется в Остромировом Евангелии, а также нашло отражение в Повести о беспечном царе и его мудром советнике:

И небесныя/ райскыя отверзеть двери [Срезневский 3, 63].

Приведенный контекст из Повести отражает варьирование прилагательных небесный в списке А.А. Титова (XVI в.) и райский по списку из собрания А.С.

Уварова (XVI в.). В основе разночтения лежит то, что славянское слово небесьнъ в одном из переносных значений указывает на принадлежность к божественному, «небожителей» (Зографское Евангелие):

Вьзнесы с# до небесъ до ада сънидеши [СС 1999: 359];

Прэклонитъ с# ~моу вьсэко колэно небесъныихъ и земныихъ[СС 1999: 358];

В древнерусских памятниках первичным является обозначение «относящегося к небу», далее – «пространства надземного, воздушного». В качестве транспонированного проявляется значение «относящееся к вечной, блаженной жизни». В этом качестве определение небесный характеризует Бога, что нашло отражение в Остромировом Евангелии:

Оц\ь вашь нес\ныи [Срезневский 2: 356].

В Библии раем называется место пребывания Адама и Евы, а также «блаженное жилище небожителей и праведников, которое наследуют они после Страшного суда» [БЭ 1990: 598].

Возвращаясь к разнокоренным лексическим вариантам, остановимся на каждом из них.

Лексема жизнь имеет ряд значений, среди которых – «жизнь», «существование» (в Изборнике 1076 г.), «образ жизни» (ibid.), «имущество», «нажитое» (Ипатьевская летопись кон. XIII в. по списку ок. 1425 г.) [СДРЯ 1990: 260].

В качестве переносного значения «вечная жизнь в раю» встречается в Новгородской Кормчей 1280 г.: нетлэнья и жизни и цр\ство обрэтохомъ [СДРЯ 1990: ibid.].

Сочетание «вечная жизнь в раю» в контексте реализует семы «наслаждение», «радость» и «блаженство».

Одно из указанных значений проявляется, в частности, в тексте в Студийного устава кон. XII или нач. XIII в. в словосочетании вэчная пища [СДРЯ 6, 406].

Более того, в контексте из Сборника слов и поучений кон. XII – нач. XIII в.

(1), Рязановской Кормчей 1284 г. (2) и Новгородской Кормчей 1280 г. (3) зафиксировано словосочетание райскыя пища: райскыя пища лишихомъся:

аще же въ раи есть пакы испиете водо0 и безъводиэмь прэсхнете по средэ пищю раиско0ю:

в начало створи бъ\ Адама и жено0 и въведе я в раи пища [СДРЯ: ibid.].

Таким образом, можно обнаружить совпадение по одному из значений между обозначенными вариантами.

Возвращаясь к разночтениям из Сказания жизни – пища, отметим их употребление с определением райская, что аллюзируется библейский сюжет о жизни в раю Адама и Евы. Согласно библейской истории, Бог дал во владение им сад и разрешил есть плоды этого сада, т.е. райскую пищу.

Определением райская жизнь можно характеризовать жизнь прародителей в эдемском саду.

Таким образом, слова жизнь и пища связаны между собой, сочетаясь с лексемой райская.

Связь между обозначенными вариантами можно подтвердить и руководствуясь лексикографическими данными. Так, одно из значений слова слова пища – «наслаждение», причем оно проявляется в сочетании со словом небесная. Также зафиксировано сочетание раи пища, его эквивалент греч.

[СС 1999: 448]. Пребывание в раю связано с наслаждением жизнью, что позволяет поставить в один ряд варианты между списками райская жизнь и райская пища.

225 рече – глаголаше w семь бо рече господь притчею w въпадъшимь въ разбойникы (л. 609);

рече/ глаголаше/ рече/ рече/ –/ –/: СК/ Т, Ч/ 1/ 2/ 3/ 4;

рече/ –/ рече/ рече/ рече/ рече/ –/рече: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

глаголаше/ глаголаше/ глаголаша/ глаголаша/ глаголаше: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

глаголаше/ рече/ рече/ рече/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Вариант в списке Синодальной Кормчей, а также по данным еще 11 списков, обладает богатым спектром значений: «сказать, говорить, сообщить/ сообщать»;

«указывать, приказывать», «предсказывать», «назвать/ называть»;

«упрекать, бранить», «пожелать, попросить», «упомянуть» [Срезневский 3, 118].

Отсюда ряд текстологических дублетов, приводимых в словаре: възглаголати, вэщати, глаголати, издрэши, нарицати, повэдэти, прореци, прорицати, сирэчь, съказати [СС 1999: 581]. В тексте Сказания под словом рещи понимается «говорить», что является первичным значением данного слова и иллюстрируется примером из Остромирова Евангелия. Глагол стоит в форме аориста 3 л. ед.ч.: Об этом сказал Господь притчею… Списки сборника Толстого, Чудовского сборника, а также еще 5 источников фиксируют использование лексемы глаголати – «говорить». Как и предыдущий, приведенный вариант впервые зафиксирован в Остромировом Евангелии, что позволяет сделать вывод о существовании двух славянских вариантов для глагола говорения: рещи, глаголати [Срезневский 1, 515].

Относительно ввода библейских цитат у Н.Г. Михайловской сказано, что «если в памятнике содержится ссылка на библейский источник, то в роли глагола, вводящего ее в текст, никогда не выступит «молвити», а будут использованы другие члены группы – «глаголати», «вещати», «речи». В основе мены речи – глаголати «лежит их семантическая близость»

[Михайловская 1980:245].

За глаголом речи, по наблюдениям Ф.П. Филина, закрепился совершенный вид, а за словом глаголати – несовершенный вид [Филин 1973: 200].

В списках №№ 3, 4, 6, 11, 24, 25 глаголов говорения нет по причине отсутствия соответствующей статьи.

230 дэлz – ради того дэлz подоба~ть и томо0 въстати и и~рэю вьсь wбраз имо0щю аронь (л.

610);

дэлz/ ради/ дэлz/ раdд/ –/ –/: СК/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

ради/ –/ ради/ ради/ ради/ ради/ –/ ради: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

дэлz/ дэлz/ дэлz/ деля/ ради: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

дэлz/ ради/ ради/ ради/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В привлеченных списках в 11 случаях наблюдается употребление предлога ради, в 7 случаях – дэлz, и в 6 списках (№№ 3, 4, 6, 11, 24, 25) отсутствуют анализируемые разнокоренные лексические варианты.

Единственное значение для обоих вариантов зафиксировано в памятниках XI в. Синайском Патерике и в Слове к князю Дмитрию черноризца Иакова:

о0спэха ради: господь сниде не на праведныхъ дэля но грэшныхъ [Срезневский 3,11 ].

Обозначенное разночтение находит свое отражение и в Повести о беспечном царе и его мудром советнике по спискам Белградского сборника XIII–XIV вв., сборника собрания Уварова XVI в. (деля) и собрания Титова XVI в. (ради):

Плода ради. [Срезневский 1, 792] Предлоги дэлz – ради рассматривала в свое время Р.М. Цейтлин, говоря об их охридском и преславском происхождении [Цейтлин 1977: 49].

Оба они употребляются в сочетании с родительным падежом при обозначении предмета, по отношению к которому что-либо делается.

Отсутствие единого греческого соответствия [СС 1999: 565;

29] позволяет сделать вывод о присутствии в списках двух собственно славянских вариантов.

235 изметь – изведеть и не по чино0 ароню глаголатисz иже из ада изметь падъшаго ранами на свои скотъ въземъ въ гостиньницю принесе (л. 610);

иже изъ ада изметь падъшаго/ иже изъ ада изметь/ иже и адама из ада изведе/ иже изъ ада изметь падъшаго/ и из ада иsметь/ –/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

изметъ/ –/ измет/ измет/ изметъ/ измет/ –/ изме/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

из ада изметь/ изъ ада изметь/ из ада изметь/ изъ ада изымет/азъ ада изметь: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

изъ ада адама изведеть/ из ада измет/ изъ ада измет/ изь ада измет/ –/ – /: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В списке собрания Толстого добавлено сочетание с предлогом из ада, а глагол изведе варьируется с глаголом изметь. В остальных списках последовательно употребляется глагол изметь, за исключением рукописей №№ 3, 4, 6, 11, 24, 25, в которых нет статьи 9.

Остановимся на вариантах.

Начальная форма для изметь (в тексте наблюдается форма 3 л. ед.ч. наст. вр.) по списку Синодальной Кормчей – изметати «выбросить», что соответствует греческому [СС 1999: 255].

Изметати значит «выбрасывать, выкидывать, изгонять, лишать сана, отвергать» [СДРЯ 4, 47].

Глагол изведе в форме 3 л. ед.ч. аориста, в свою очередь, соотносим с формой инфинитива извести, обладающей такими значениями, как «вывести», «избавить, освободить», «произвести» [СС 1999: 250].

Значение «приводить, выводить» проиллюстрировано в словаре цитатой из Пандектов Никона Черногорца 1296 г.:

Бъже достоинаго на срэдо0 изволz иякова [СДРЯ 3,348].

Возможно, в списке сказания XVI в. идет речь о том, что бог из ада выведет Адама.

Среди греческих соответствий для лексемы извести в словаре указано [СС 1999: 250], что и обусловило присутствие обозначенных вариантов в списках XIII и XVI вв. сказания.

Текстологическими являются варианты падший – адам. Обращение к ветхозаветной истории позволяет нам пролить свет на причину появления подобного разночтения.

Как известно, после вкушения плода с дерева познания добра и зла Адама можно считать согрешившим, или падшим, чем и обусловлена мена падший – адам. В Библейской энциклопедии Адам и Ева названы падшими:

«Проклятие Божие постигло в лице падших прародителей весь род человеческий» [БЭ 1991:22].

243 сало – олой в кр0пичныя мэсто м0кы х0л0 на нь глаголаша в масла мэсто плевахо0 на святое лице его и за сало по ланитама бьяхо0 (л. 610);

за сало/ за сало/ за олой/ за сало/ за сало/ –/ за ало: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

за сало/ –/ за сало/ за сало/ за сало/ за сало/ –/ за сало: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

за сало/ за сало/ за сало/ за сало/ за сало: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

за сало/ за сало/ за сало/ за сало/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Все списки, за исключением рукописи из собрания Толстого, содержат слово сало.

В рукописях №№ 3, 6, 11, 24 нет рассматриваемых лексем.

Слово сало в своем основном значении означает «сало, жир животного» и зафиксировано составителями словаря [СРЯ XI-XVII 23: 25] в произведении Кирилла Туровского:

съготованэ бывши жьртвэ съ древянымь маслом и чистымь салом.

М.Фасмер отмечает старославянский вариант елей и древнерусский вариант олэи «оливковое масло» [Фасмер 2, 14].

В.И. Даль указывает для слова олеинъ значение «жидкое сало» [Даль 2, 670].

Таким образом, общим для обозначенных межсписочных вариантов является значение «cало», чем и обусловлена мена слов по спискам XIII–XVIII вв.

248 господеви – богови и жив0 жьртв0 собэ господеви приносить (л. 610);

господеви/ господеви/ богови/ господеви/ господеви/ –/ господеви: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

господеви/ -/господеви/ господеви/ господеви/ господеви/ –/ господеви/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

богови/ богови/ божии/ господеви/ богъ: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

богови/ богови/ господеви/ господеви/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Вариант богови зафиксирован в 7 списках, слово господеви содержится в рукописях. Списки №№ 3, 6, 11, 24 и 25 характеризуются отсутствием рассматриваемых лексем.

Относительно данного вида разночтений имеются наблюдения, представленные выше ( № 44).

+ Христова – божіа по семь смотри wболчения христова (л. 610);

христова/ христова/ христова/ христова/ христова/ христова/ христова: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

христова/ –/христова/ христова/ христова/ христова/ –/ неясн.: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

христова/ христова/ божіа/ христова/ христова: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

христова/ христова/ христова/ христова/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Из всех сопоставляемых списков выделяется только один наличием варианта божіа. Речь идет о списке XVI в. из сборника собрания Погодина.

В некоторых из текстов отсутствует соответствующая глава: №№ 3, 6, 11, 24, 25.

257 чернечь – мнишескіи сълекоша бо с него ризы ~го и wблекоша и въ ризо0 червлено0 се ~сть аронь стихарь за адамавъ смоковныи лист wдени~ то же и чернечь къдманъ (л. 610);

чьрньчь/ чернець/ мнишескіи/ мних/ чернец/ чернецы/ чернець: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

чернецъ/ –/ чернець/ чернець/ чернечь/ чернець/ –/ченець/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

чернець/ чрьнець/ чернець/ чернець/ черньць: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

чернець/ чернець/ чернечь/ чернецъ/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В большинстве списков (20) читается слово чернечь.

Разночтение возникает в списках Ч и Т, где можно увидеть слова мнишескіи/ мнихъ.

Отсутствуют обозначенные варианты в списках №№ 6, 11, 24, 25.

Данные варианты продолжают ряд рассмотренных ранее коррелятов под №№ 60–61, 129 и характеризуются совпадением по значению.

258 къдманъ – котыга къдманъ/ кодмн/ корман, сирэч котыга/ къдманъ/ кодъманъ/ –/ кодман: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

кодманъ/ –/ кодманъ/ кодманъ/ къдманъ/ кодманъ/ –/ кодма9 то же и чьрньчь къдманъ: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

кодоменъ/ кwмень/ –/ кодомонъ/ кодмь: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

кодманъ/ кодман/ къдман/ его мантиz/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Слово котыга, которое фигурирует в списке Т, является вариативным для всех остальных списков, где есть статья 10 – разо0мъ о сложении t wбою закон христова иерэіства и скимнаго wбраза.

Карман – «род мешочка или сумки, которые пришиваются к одежде или к поясу». Слово с таким значением зафиксировано в памятнике XVII в. [СРЯ XI-XVII 1980: 81]. Кодмн кодманъ имеет два значения по данным рукописей XVII и XVIII вв.: 1) «название шерстяной ткани и верхней женской одежды из этой ткани»;

2) «название обуви» [СРЯ XI-XVII 1980: 217].

Слово къдманъ, означающее «род одежды, плащ», проиллюстрировано цитатой из К. Туровского (КН 1280): съвлекоша бо с него ризы то же и чьрньчь къдманъ по съвлечении своея волz w сеи бо пишеть се красенъ въ wдежи своеи ноужнэи [СДРЯ 4: 349].

Вариант котыга в рукописи из сборника Толстого трактуется как «верхняя одежда типа хитона», что иллюстрируется памятником XIV в. [СРЯ XI-XVII 1980: 7].

У А.М. Селищева имеются такие наблюдения относительно появления слова котыга у древних русичей. Как указывает ученый, название котыга было взято «из балкано-романской среды балканскими славянами», о чем свидетельствуют тексты Супральской рукописи и других древнерусских памятников, «списанных с южнославянских оригиналов». Причем, как отмечает исследователь, «на юго-западе Балканского полуострова, где сильно было романское воздействие, сохранилось это слово до сих пор» [Селищев 1951: 17].

Объединяет приведенные варианты то, что они относятся к лексико тематической группе «предметы одежды», что и стало основой варьирования.

261 пояс – почто пояс же крестьныя смерти wсоµжени~ ~ю же адама wбожи за нь же связан водимъ бысть по писанию ~сть поясанъ правдою и истиною wобитъ въ ребра своя (л. 610);

поясъ/ поясъ/ почто/ поясъ/ поzсъ/ –/ пояс: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

поzс/ –/ поясъ/ поасъ/ поzсъ/ поасъ/ –/пояс: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

поасъ/ поясъ/ поасъ/ пояс/ поясъ: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

поасъ/ поясъ/ пояс/ поясъ/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Вариантным по отношению к большинству рукописей (20) является слово почто, прослеживаемое в рукописи Т. Отсутствует статья с соответствующими чтениями в списках №№ 4, 6, 11, 24, 25.

Варианты в указанных списках являются паронимами. Если учесть, что выше перечислялись другие предметы одежды Христа, вводимые словами посемь смотри обълчения Христова, то лексема пояс тематически дополняет этот ряд, а наречие в списке из собрания Толстого в значении «почему, зачем, для чего» [СС 1999: 494] является следствием ошибки зрительного восприятия текста.

Обратившись к трактовке варианта в списке Синодальной Кормчей, отметим, что он употребляется в своем основном значении – «пояс, кушак»

греч. [СС 1999: 495].

+ по пророчьство0 – по человечество И се же быст по пророчество0 (л. 610);

по пророчьство0/ по пророчьств0/ по пророчеству/ по пророчество0/ по человечество0/ по человэчеству/ по пророчеству: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

по чл7овэчеству/ –/ по чл7овэчеству/ по члч6еству/ по пророчьству/ по чл7честву/ –/ по пророчеств0: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

по пророчьству/ по человэчеству/ по пророчество0/ по человэчеству/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Слово человечество0 в списках №№ 2, 3, 5, 7, 8, 10, 21 является вариативным к слову пророчьство0 в остальных 9 списках. Статья 10, в которой фигурируют обозначенные варианты, отсутствует в списках №№ 6, 11, 24, 25.

Слово пророчьство трактуется по данным Изборника 1073 г. как «пророчество, проречение»:

нэлэпо же ни правовэрэна моµжа отъ знамения и пророчества искоµшати [Срезневский 2, 1563].

В значение слова человечество входят семы «человечество, человеческий род, люди вообще», что отражено в Синайском патерике XI в.:

Вьсе человэчество на сего сице събереться не могоµть съ симь братися [Срезневский 3,1495].

В списках произведения туровского епископа указанные варианты носят текстологический характер и могут быть рассмотрены как следствие ошибки переписчиков.

+ носити – творити се же и мнихомъ аналави предано носити (л. 610);

предано носити/ предано творити/ предано носити/ предано носити/ предано носити/ предано носити/ предано творити9 СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

носити/ –/ носити/ носити/ носити/ носити/ –/ носит: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

предано носити/ предано носити/ предано носити/ предани носити/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Слово творити, встречающееся в списках Чудовского собрания и собрания Толстого, обладает богатым спектром значений: «делать», «строить», «создавать», «производить», «совершать», «действовать», «поступать», «исполнять», «устраивать», «приносить», «указывать», «назначать», «заставлять» [Срезневский 3, 934–937].

Слово носити прочитывается в большинстве списков Сказания (15) и имеет значение «носить, надевать» [Срезневский 2, 468].

Совпадений в значениях между обозначенными вариантами не наблюдается, в связи с чем они могут быть классифицированы как текстологические варианты.

279 чьрньц0 – инок в ефо0д бо зрzще прорицахо0 зрzщее по семо0 wбразо0 чьрньцю малая манътка (л. 611);

чьрньц0/ черньцю/ инок0/ мних@/черн8цу/ –/ чернцэ: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

чернцу/ –/ чернцю/ чернцю/ черньцу/ чернцу/ –/ченць: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

черньцю/ чернцю/ черньцю/ черньцу/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В 14 списках Сказания можно прочесть слово чьрньць.

Вариантными являются слова инокъ в списке Т и мнихъ в списке № 1.

Списки 3, 6, 11, 24, 25 не содержат статьи 10.

Все указанные лексемы обладают одинаковым значением, о чем была речь выше.

280 манътка – переманд по семо0 wбразо0 чьрньцю малая манътка да не на пьрсьхъ ни на лици нъ за плечима ветхыи законъ дьржить (л. 611);

манътка/ манатка/ переманд/ манътка/ манатка/ –/манатеа: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

манатка/ –/ манатка/ манатка/ манатка/ манатка/ –/ манатка: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

манатка/ манатка/ манатка/ переминатка/ –/ –/: 18 /21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Один список притчи Кирилла Туровского отличатся от других вариантом переманд. Речь идет о рукописи из собрания Толстого, содержащей полный вариант Сказания о черонризском чине.

Древнерусское слово манътка сопоставимо со старославянским маньтиица, восходящим к греческому, «монашеский плащ» [СС 1999:

322].

У И.И. Срезневского значение данного слова проиллюстрировано примером из Сказания о черноризском чине Кирилла Туровского [Срезневский 2, 110]:

Вижь твоя мнише по имени манны манатья: манатья бо покровъ божии речеться по образ0 распростертаго над израилемь въ п0стыни облака.

Значение слова манатка можно в Словаре древнерусского языка XI–XIV вв.

трактуется как «небольшая мантия, служащая для покрытия плеч».

Употребление указанного значения, которое является единственным, иллюстрируется цитатой из Новгородской Кормчей 1280 г.:

Аще бо0деть мнихъ епсъмь подобаеть емо0 снимати манатко0 егда с полицею сло0жить [СДРЯ 4, 503].

Приведенная цитата полностью совпадает с фрагментом из Сказания Кирилла Туровского по списку Синодальной Кормчей (л. 611).

Слово переманд в списке из собрания Толстого.

Относительно лексемы переман в словаре сказано: «то же, что переманатка – четырехугольный плат с изображением креста и других значков страдания Христа, носимый монахами на груди и плечах». Пример приводится из Грамоты митрополита Киприана 1378 г. по списку XV в. [СРЯ XI-XVII 14, 258].

Указанные трактовки вариантов в параллельных местах списков позволяют сделать вывод о существовании двух слов для обозначения одного и того же понятия.

Отсутствует соответствующая статья в списках №№ 3, 6, 11, 24, 25.

297 съ вко0сом – оцтом зао0шени~ же новоплодья по wбразо0 адамова дрэва и~рэсйкаго възбраненаго вко0са, въко0ша~ть зълчь съ вко0сом (л. 611);

вк0сомь/ со вк0сомъ/ оцтом/ съ вко0сом/ со вко0сом/ –/ со вкусом: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

вкусом/ –/ съ вкусомъ/ съ вкусом/ со вкусомъ/ съ вкусом/ –/ со вкусом: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

со вкусом/ съ вкусом/ со въко0сомъ/ со вкусомъ/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Список из собрания Толстого содержит вариант, отличный от других рукописей, – оцтом.

В рукописях 3, 6, 11, 24, 25 нет статьи 10.

Вариант съ вко0сом въко0съ имеет несколько значений, среди них: 1) «действие по глаголу вк0сити»;

2) «одно из пяти внешних чувств»;

3) «качество, свойство пищи, ощущаемое при еде»;

4) «удовлетворение, наслаждение»;

5) «искушение»;

6) «уксус» [СДРЯ 2, 155].

Для пояснения шестого значения данного слова приводится контекст, который частично совпадает с контекстом сказания. В Новгородской Кормчей 1280 г. содержится следующий фрагмент:

Въко0шаеть зълчь съ вко0сомь. по сем0 wбразо0 чьрньцю. вседн\ьныи постъ дьржати [СДРЯ: ibid.]. Схожесть в контекстуальных употреблениях обуславливает употребление первого варианта в значении «уксус». Обратимся ко второму варианту. Лексема оцьть, восходящая к греческому слову, имеет значение «уксус, кислое вино» [СС 1999: 438].

Приведенные варианты сочетаются со словом зълчь, что значит «желчь»:

Даша емо0 пити оцьть съ злъчью размэшьнъ [СС 1999: 237] – Дали ему уксус/ кислое вино с желчью размешанное.

Если обратиться к библейской истории, то подобный напиток был предложен Иисусу Христу перед казнью.

По данным Библейской энциклопедии [БЭ 1989: 714], об уксусе, смешенном с желчью, говорится в Евангелии от Матфея (27, 34): Дали Ему пить уксуса, смешанного с желчью.

Во фрагменте Евангелия от Марка гооврится об уксусе, который был смешан с миррою (15, 23): И давали ему пить вино со смирною.

Возвращаясь к различиям между списками сказания, отметим, что у Кирилла речь идет о желчи, перемешанной с уксусом, который назван в списке Синодальной Кормчей и ряде других источников вк0сомь, а в списке Толстого – оцтом. Перед нами текстологические варианты.

302 възведе – вознесе wметь же ~сть адам ~го възем христос на свои рамэ изъ ада на небеса възведе (л. 611);

възведе/ възнесе/ възнесе/ възведе/ возведе/ –/ возведе: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

возведе/ –/ възведе/ възведе/ възведе/ везведе/ –/ –/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

вознесе/ възведе/ возведе/ возведе/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Слово възвести в Синодальной Кормчей, а также еще в 11 источниках может трактоваться как «вести, привести наверх, возвести», «ввести, провести».

Последнее значение иллюстрируется примером из Супральской рукописи, где есть упоминание о дьяволе [СС 1999: 131]:

отъ дияволя противъства свободивъ на прьвое доброродие вьзведе.

У Кирилла, как мы видим, Адам выводится из ада. Под адом в христианстве подразумевается «духовная темница», а также «место, удаленное от света».

Свет, в свою очередь, символизирует Бога [БЭ 1991: 26]. У К.Туровского от лексемы на небесе проводится параллель с Богом, т.к. небеса являются пространством, где пребывает Господь.

Приведенные факты позволяют трактовать слово из Синодальной Кормчей как «возвести, привести наверх».

Обратимся ко второму разночтению.

В собрании Толстого, а также в Чудовском сборнике и в сборнике собрания Богданова в параллельных местах можно прочесть възнесе възнести.

Приведенное слово обнаруживает с предыдущим вариантом из Синодальной Кормчей совпадение по значению «вознести» [СС 1999: 141;

Срезневский 1, 340].

Помимо пересечений по одному из значений, указанные варианты восходят к единому греческому протографу [СС 1999: 131;

141].

В рукописях №№ 3, 6, 11, 12, 24, 25 отсутствует предпоследняя статья.

+ манотко0 – переманатъку – перемандъ Тако же и иго0меномъ с полицею сло0жащимъ сънимати манотко0 съ плечю (л.

612);

манотк0манатк0/ перемандъ/ манатъко0/ манатку/ манатку/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

манатку/ –/ манатку/ манатку/ манатку/ манатку/ –/ –/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

/ –/манатку/ манатку/ переманатъку/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Разночтение, наблюдаемое в списках притчи в приведенном контексте, совпадает с разночтением, рассмотренным ранее.

Отметим лишь, что в большинстве случаев (11, 1 вариант – переманатъку) читается слово манотка;

в одном списке – перемандъ, а 6 списков не содержат заключительной фразы 10 статьи.


Не во всех списках имеется также следующий фрагмент, приводимый по рукописи Чудовского сборника и сборника собрания Толстого.

312–313 болшимъ – велику меншим – мал подобаить болшимъ и менши иг0меномъ съ полицею сл0жити и не просити того о0 епископа (л. 282)/ подобает же и малу и велику иг@мену с полицею служити и не просити того о0 епископа (л. 15);

/ –/ болшимъ и менши иг0меномъ/ и мал0 и велик0 иг0мен0/ –/ –/ –/ –/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

/ –/ –/ –/ –/ –/ –/ –/ –/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

/ –/ –/ –/ –/ –/: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

/ –/ –/ –/ –/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

Приведенный контекст обнаруживает два ряда разночтений. Во-первых, это мена болшимъ – велику, во-вторых, – меншим – мал0.

Слово болший имеет значения: «большой по величине», «обильный», «старший, главный по положению», «начальник, глава», «старший по возрасту», «взрослый» [СРЯ XI-XVII 1, 286].

У К. Туровского речь идет об игуменах, старших и младших по возрасту.

Лексема великыи может трактоваться как «значительный по размерам», «значительный по количеству», «значительный по силе», «важный», «выдающийся», «главный», «старший, главный по положению», «великие, богатые, знатные люди», «старшая в монастыре» (применительно к игуменье) [СРЯ XI-XVII 2, 61].

В Сказании о черноризском чине под слово болшимъ означает «старший по возрасту», а в другом списке в параллельном месте речь идет о проявлении аналогичного значения.

Слово менший образовано от прилагат. малый, что значит «незначительный по общественному положению»: малаго чернца увэщали (КТур XII сп. XIV,56) [СДРЯ 4, 501].

Обратимся к паре меншим – мал0.

Прилагательное малыи имеет ряд значений, среди которых «небольшой по величине», «непродолжительный», «незначительный, несущественный», «слабый», «малолетний» и др.

В древнерусских текстах, в частности, в Изборнике 1076 г., зафиксировано употребление сочетания мал0 и велик0 [СС 1999: 320].

В Сказании речь идет об игуменах, младших по возрасту. Схожий контекст наблюдается в словосочетании мьньшая братия в Грамоте ок. 1339 г.:

А приказываю тобэ сн0 своем0 семен0 братью твою молодш0ю.

По спискам Повести о беспечном царе и его мудром советнике К. Туровского выявлен ряд многою – великою – многою. Данные варианты объединяет одно слово греческого оригинала. В Повести о беспечном царе и его мудром советнике К.Туровского отразилось значение «большой, сильный», являющееся общим для указанных слов ряда.

Обратимся к контексту списка из сборника собрания Уварова XVI в. и списка из собрания Титова XVI в.:

тогда похвалами вэнчаху, многою радостию мужа:

похвалами вэнчаху и великою радостию мужа (Белградский список XIII–XIV в.).

Лексема меньший обнаруживает сходство в значении с предыдущим определением [СС 1999: 320].

Относительно варианта великыи следует добавить, что он является преславским по происхождению [Цейтлин 1977: 288].

+черньцемъ – инокомъ 319 самъ вэси яже не епископъ всэмъ черньцемъ мал0ю манатк0 възлагаеть на плещи (л. 282, Ч)/ сами вэси иже на епископъ всэм инокомъ мало0ю манатію възлагаеть (л. 15, Т);

черньцемъ/ инокомъ / –/ –/ –/ –/: СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

/ –/ –/ –/ –/ –/ –/ –/ –/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

/ –/ –/ –/ –/ –/: 13/ 14/ 15/ 16/ 17;

/ –/ –/ –/ –/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

О разночтениях, встречающихся в двух списках, Чудовского собрания и собрания Тостого, была речь выше.

329 вэнцу – пэнц ты же аще не извн@, то вн@трьюд@ исс@ші ю токмо нужнэи потребэ телеси касаzсz да и ты преподобных чzсти и аггельскому пэнц@ и небесному царствію наслэдникъ бо0деши (л. 16);

вэнцу/ – /– / пэнц0/ –/ –/ –/ –/: вариант издателя/ СК/ Ч/ Т/ 1/ 2/ 3/ 4;

/ –/ –/ –/ –/ –/ –/ –/ –/: 5/ 6/ 7/ 8/ 9/ 10/ 11/ 12;

/ –/ –/ –/ –/ –/: 13/14/15/16/17;

/ –/ –/ –/ –/ –/ –/: 18/ 21/ 22/ 23/ 24/ 25.

В рукописи из собрания Толстого был вариант пэнц0. Но на самом деле особенность почерка переписчика такова, что буква «п» в рукописи Q.I.214, XVI в. (сборник собрания Толстого, л. 6–16) очень похожа на « в». Так, ряд слов, начинающихся или содержащих букву «п» на самом деле написан с использованием именно буквы «в». При ближайшем рассмотрении на каждой странице можно обнаружить слова, написание буквы «в» в которых очень похоже на облик буквы «п»:

Вн0трь (л. 16), старэйшинства вашего (л. 16), жидове (л. 15), христова (л. 15), вседневныи (л. 14), адамовы (л. 14), въ пустыни (л. 14), творяща (л. 13), по повэлению (л. 13), повелэ (л. 12), в разбойникы (л. 12), поясъ (л. 11), створити (л.

11), чрево (л. 10), вонь (л. 10), по воли ихъ (л. 9), приготови (л. 9), иосифовы (л.

8), заповэдми (л. 8), о нерадством (л. 7), изведи (л. 7).

Слово вэнцу обладает широким кругом значений: «венок», «символическое обозначение вознаграждения, почестей», «украшение», «драгоценный головной убор», «венчание на царство», «монашеский головной убор», «сияние вокруг головы», «нимб вокруг головы», «полоса, идущая вокруг предмета», «высшая степень чего-либо», «один ярус бревенчатого сруба»

[СРЯ XI-XVII 2, 72–73].

В единственном списке, который содержит полный вариант Сказания, данное слово употребляется в значении «венец, корона как символ высокого звания и власти».

Подобная сема раскрывается в контексте Миней XII в., где находится словосочетание «цесарский венец»:

Цсарскимь вэньцемь wтъ о0ности о0крашенъ пребатыи романе [СРЯ: ibid.].

С другой стороны, в тексте К.Туровского может идти речь о венце в переносном значении как вознаграждении, награде [СДРЯ 2, 295]. Тем более что далее говорится о царствии небесном, которого достоин будет терпеливый монах, славный добрыми делами, терпящий всякие скорби (л. 16).

В словаре указанное значение подкрепляется цитатами из различных источников, в том числе и из Лествицы XIV–XV вв.:

Потщисz пор0ченое тобэ дэло непорочно сверьшити да и вэнца wт христа достоинъ б0деши [СДРЯ 2, 296].

Таковы наблюдения над разнокоренными лексическими вариантами, выявленными в результате сопоставления 26 списков Сказания об иноческом образе.

Среди них выделяется ряд лексем, которые объединяет совпадение по одному из значений.

Определенную долю составляет пары, восходящие к единому греческому протографу.

Некоторая часть разночтений возникла в результате случайных ошибок переписчиков, вызванных особенностью восприятия текста. А наличие вариативности в 1–3 буквах позволяет классифицировать их как паронимические варианты.

Один из этих вариантов, как правило, с трудом может быть употреблен в приведенном контексте, т.к. вызывает нарушение логической связи между словами.

И, наконец, имеются лексические варианты, между которыми нет общности в значениях, а также они не восходят к единому греческому слову.

Эти варианты названы текстологическими и возникли в результате сознательной правки текста.

Парадигматические связи, проявление которых можно было обнаружить между лексемами, распространяются и на отношения между лексикой и грамматикой. Подробнее об этом – в следующей части, посвященной грамматическим особенностям древнерусских текстов.

ЧАСТЬ 4. О НЕКОТОРЫХ ГРАММАТИЧЕСКИХ ОСОБЕННОСТЯХ ПРИТЧИ О ДУШЕ И ТЕЛЕ И СКАЗАНИЯ О ЧЕРНОРИЗСКОМ ЧИНЕ Время, субъект и пространство являются обязательными категориями любого художественного текста.

В фокусе нашего исследования находится грамматическая категория времени, которая рассматривается в связи с лексическим значением слова, погруженного в контекст.

Наше внимание привлек текст Притчи о душе и теле, в которой определяется наибольшее количество субъектов. Это слепец, хромец, хозяин виноградника, если говорить о пространстве притчи. Адам, Бог - в ветхозаветной параллели и церковники и Бог - в церковной параллели [Руднева 2000: 16]. Текст Сказания о черноризском чине характеризуется тем, что в нем слабо выражена сюжетная линия, в нем прослеживается история монашества с ветхозаветных до современных туровскому епископу времен [Левшун 2001: 122].

Предпосылкой для настоящего исследования послужила статья Б.М.

Гаспарова, который на материале Поучения Владимира Мономаха рассматривает аористные и перфектные формы в соотношении с субъектом и содержанием текста. Ученый приходит к следующим выводам: аорист служит для выражения «исторического пласта повествования», «духовного» и является книжной формой. За перфектом, напротив, закрепилась сфера обыденности. Например, воскресение из мертвых облачено в форму аориста, а действие толпы выражено формой перфекта [Гаспаров 2003: 29, 32].

Схожей проблеме посвящена статья Д.Бейч «The Persception of Time in Three Sunday Prayers Attributed to Kirill of Turov», в рамках которой исследователь наблюдает употребление аористно-имперфектных форм в одном контексте с грехами Кирилла, являющегося субъектом, и проявление перфектных форм® в контексте деяний Бога, направленных на спасение душ человеческих [Bache 2000].

Обратимся к тексту Притчи о душе и теле К. Туровского.

Материалом для настоящего исследования послужил список XIV в. Притчи о душе и теле К. Туровского.

Иносказательность является одной из характерных особенностей обозначенного жанра и предполагает наличие аллегорий, которые поясняются Кириллом в каждой из притч в соответствии с ее содержанием [см. Руднева 2000: 16].

Так, в Притче о душе и теле Бог сопоставляется с хозяином виноградника, куда были приставлены сторожами слепец и хромец:

Человэкъ домовит – бог всевидець и вседержитель.

Помимо аллегорий, иносказательность является предпосылкой для функционирования в поле притчи нескольких пространств.

Обращение к универсальному времени – времени событий Священного Писания – создает пространство Ветхого и Нового Заветов.

При внимательном прочтении текста можно найти пересечения с параллельными местами из книг Ветхого и Нового Завета. Е.Б. Рогачевская отмечает, что «Кирилл Туровский не столько цитирует, сколько пересказывает отрывки из Писания» [Рогачевская 1989: 17].


В Притче о душе и теле из 23 атрибутированных нами цитат 11 оказались ветхозаветными, 12 – новозаветными, причем большинство из них являются точными.

Сличение происходило по современному Синодальному изданию Библии [Библия 1992].

Приведем несколько примеров ветхо- (1) и новозаветных (2) цитат:

1.1. Аще бо блазняться етери, слышаще Моисэя глаголюща: «Рече бог:

Створим человэка по образµ нашемµ и подобию» (с. 292)/ И сказал Бог:

«Сотворим человека по образу нашему и по подобию нашему» (Быт. 1: 26).

1.2. Сего ради Писание глаголет9 «Изгна бог Адама из рая и ос0ди его дэлати землю, от нея же взят быст» (с. 298)/ И выслал его Адама Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят (Быт. 3: 23).

1.3. Того породнаго не приимше еретици: прокляти быша и 0мроша д0шевною смертью, не раз0мэша бо пророка глаголюща9 «Вк0сите и видите, яко благ господь!» (с. 302)/ Вкусите и увидите, как благ Господь! (Пс. 33: 9).

2.1. Сем0 сл0чается е0аггельская притча глаголющи9 «Всяк книжникъ на0чися царствию небесном0, подобен есть м0ж0 домовитом0, иже износит от скровищ своих ветхая и новая» (с. 290)/ Он же сказал им: поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое (Мтф. 13, 52).

2.2. Не всхоте сего древа животнаго вк0сити Александро ковачь, о нем же рече Павел9 «Да вздаст ем0 господь в день с0дный по злобэ его» (с. 300)/ Александр медник много сделал мне зла. Да воздаст ему Господь по делам его (2 Тим. 4: 14).

2.3. Павел же9 «Что бо мнэ, – рече, – внэшним с0дите, но 0тренним и вы с0дите, внэшним бог с0дить» (с. 304)/ Ибо что мне судить и внешних? Не внутренних ли вы судите? Внешних же судит Бог (1 Кор. 5: 12–13).

Чужое авторитетное слово привлекается для подтверждения правильности своих мыслей. Ветхозаветные и новозаветные события, как отметил Д.С.

Лихачев, «занимают совершенно особое место в системе времени средневекового сознания», т.к. они одновременно относятся и к прошлому, и к настоящему [Лихачев 1987: 67].

Обращаясь в своей монографии к аспекту «вечности» в проповедческой литературе, Д.С. Лихачев анализирует проповедь Кирилла Туровского на Фомину неделю.

Исследователь отмечает последовательное употребление лексемы «днесь», призванной подчеркнуть, что «все совершающееся совершается и сейчас»

[Лихачев: ibid.].Таковы особенности пространства Священного писания или «божественных книг».

Другое пространство в Притче о душе и теле связано с местом, куда были приставлены главные герои притчи – слепец и хромец. Речь идет о винограднике, который они должны были сторожить.

Кого, – рече, – оставлю я стража моем0 виноград0. Но сице створю9 приставлю ко вратомъ хромца и с ним слэпца ( c.292).

И, наконец, обращения Туровского к братии представляют собой своеобразный мостик из прошлого в настоящее:

То не воюйте, братье, на мою гр0бость (c.298);

Раз0мэйте же, братье, сея притча сказание (с.306) Обозначенные нами три пространства – Священного Писания, виноградника и авторских вкраплений – неразрывно связаны со временем.

Любое событие современности в средневековом сознании должно было найти подкрепление из времени Священного Писания. Как отмечает в этой связи С.А. Охтень, рассматривая категории пространства и времени, «древнерусский книжник мыслит вселенскими масштабами, желая подчинить житие человека категории вечного, помочь ему подняться над обыденным»

[Охтень].

Возвращаясь к категории художественного времени, обратимся к вступительной части притчи. Речь идет о настоящем для древнерусского книжника времени, в котором он обращается к братии со следующими словами:

Добро 0бо, братье, и зэло полезно, еже раз0мэвать нам божественных писаний 0чение9 се и д0ш0 цэлом0дрен0 стваряет, и на небеса к смирению прилагает 0м и сердце на реть добродэтели извоостряеть, и всего благодарственна человэка стваряеть.

Того ради молю вы, потщитеся почитати святыя книги (с.290) К.Туровский говорит о полезности чтения «божественных писаний». Как отмечает в этой связи Л.В. Левшун, книги являются «источником мудрости и настоящего просвещения человеческого», без них человек подвержен различным страстям и способен совершить множество грехов [Левшун 2001:

126].

Чуть ниже возникает время и пространство евангельской притчи (время Священного Писания):

Сем0 сл0чается е0аггельская притча глаголющи (с.290).

Далее представляется сама притча:

Рече Господь9 «Человэкъ нэкто домовит бэаше, иже насади виноградъ, и остэни его оплотом, и ископа точило» (с.292).

Притчами, как известно по библейской истории, говорил сам Христос. Под «Христовыми притчами» подразумеваются «наставления, заимствованные из подобий окружающей среды или примеров обыкновенной человеческой жизни» [БЭ 1991: 45].

Таким образом, времени написания книг Ветхого Завета и Нового Завета предшествует время притчи, которая положена в основу содержания рассматриваемого нами текста.

Три текста, а, следовательно, и три пространства объясняют наличие трех художественных времен в притче К.Туровского.

Текст, послуживший материалом для настоящего исследования, интересен не только с содержательной точки зрения, но и тем, что в нем представлены временные формы, характерные для развития древнерусского языка вплоть до конца XIV в., ознаменовавшего начало великорусского периода [Аванесов 1982: 124].

Притча, написанная К.Туровским в сер. XII в., привлечена нами в виде одного из списков, опубликованного И.П. Ереминым в ТОДРЛ [Еремин 1955: 354– 361].

Книжно-письменный характер притчи обусловил присутствие почти всех временных форм. Среди них в форме настоящего времени (в т.ч. в значении будущего) выделяются глаголы 1 л. ед.ч. оставлю, възглаголю;

2 л. ед.ч.

видиши, вэси;

3 л. ед.ч. 0видить, есть, Створяеть, глаголеть;

1 л. дв.ч. мы (слепец + хромец) прем0древэ и приимевэ, обьемлевэ;

3 л. дв.ч. они прест0пита (слепец + хромец);

1 л. мн.ч. скажем, завидим, есмы;

2 л. мн.ч. с0дите;

3 л.

мн.ч. трепещють, им0ть, Патриарси с0ть (3 л. мн.ч. глагола «быть»).

У глаголов 3 л. ед.ч. мы видим на конце – «ть», что является характерным для древнерусского языка, в старославянском же мы находим – «тъ» [Черных 1954: 231].

Помимо этого, в списке притчи наблюдается смешение 3 лица ед. и мн. ч.

глагола быти в настоящем времени – есмь/ суть.

Аорист, употреблявшийся для обозначения «недлительного действия»

(трактовка термина П.Я. Черных [Черных 1954: 236]), представлен следующими формами: 1 л. ед.ч. ни чюх;

3 л. ед.ч. бысть (бы), рече господь, остэни, ископа, остави, створи, не затвори;

3 л. дв.ч. преобидеста, окрадоста;

л. мн.ч. поидоша, изидоша.

Образования, относящиеся к дв.ч., интересны тем, что имеют непосредственное отношение к главным героям притчи, слепцу и хромцу.

Отметим, что слепец и хромец являются символом человека, где слепец – душа, а хромец – тело. Обозначенные категории неразрывны при понимании человеческой сущности, что нашло выражение в использовании форм двойственного числа. Если обратиться к сюжету, то у К. Туровского оба персонажа впервые встречаются в пространстве виноградника, куда были приставлены сторожами:

Приставлю ко вратомъ хромца и с нимъ слэпца (с.292).

А позже данные лексемы трактуются как «душа» и «тело» человека:

хромець есть тэло человэче, а слэпець есть д0ша (с.294).

Аориста, обозначающий «события, последовательно сменявшие друг друга в прошлом», наблюдается традиционно используется в евангельских и летописных текстах [Горшкова 1981: 300].

Как отмечает Б.М. Гаспаров, аорист употребляется в качестве основной «повествовательной формы, когда речь идет о фактических событиях, относящихся к эмпирическому плану существования» [Гаспаров 2003: 31].

Этим, кстати, обусловлена, значительная доля аористных форм в притче К.Туровского.

Перфект, как известно, связывает прошлое действие с моментом речи и обозначает определенное состояние в момент речи, которое, в свою очередь, является «результатом действия, совершенного в прошлом» [Горшкова 1981:

280;

Ремнева 1999: 79]. В притче Туровского он представлен формами 1, 2 и л. ед.ч., а также – 2 /3 л. дв.числа:

1 л. ед.ч. искалъ есмь;

2 л. ед.ч. соодэл еси, препоясыл еси, нэси поведал;

3 л ед.ч. Павел изрин0л (без связки), есть пресл0шалъ;

2/3 л. дв.ч. еста крала.

Текст отличается правильным написанием аналитических перфектных форм (характерных для книжного языка), но есть и исключения: Павел изрин0л.

Глаголы, обозначающие длительное или повторяющееся действие в прошлом, немногочисленны. В притче встречается всего 5 имперфектных временных форм, среди них глагол предаяше:

А он предаяше м0чителем крестьян (c.302) Аорист, как известно, «удерживается в разговорной речи дольше, чем имперфект» [Черных 1954: 240].

Первое сложное будущее время употребляется в примерах всхощеть внити ( л. ед.ч.) и потщимся створить (1 л. мн.ч.), где на первом месте находится вспомогательная связка, а на втором – инфинитив. В дальнейшем глагол «будет» вытеснит более конкретные глаголы. Например, в тексте К.

Туровского его аналогами являются глаголы всхощеть и потщимся.

Повелительное наклонение как «средство побуждения к действию или принятию состояния» [Горшкова 1981: 313] используется в формах 2 л. ед. и мн.ч. Притча рассчитана на устное восприятие, в связи с чем и наблюдается указанная форма, содержащая обращение к адресату. Отмечены глаголы в форме 2 л. ед. ч: смотри, раз0мэи, вижь, покайся, смирися или 2 л. мн.ч.

въспойте.

Второе ирреальное наклонение также нашло отражение в тексте в виде хотэлъ бых (1 л. ед.ч.), кто обрэлъ бы (2 л. ед.ч., 3 л. ед.ч.) и не бы на се дерзн0лъ (3 л. ед.ч.).

В сослагательном наклонении последовательно используется аорист от «быти» в 1, 2 и 3 л.: хотел бых, обрел бы.

В дальнейшем, как известно, в форме сослагательного наклонения используется только причастие на –л и аорист глагола быти – бы Единичный пример супина, используемого с глаголом движения для обозначения цели, говорит о вытеснении его инфинитивом: господин начать с0дити (3 л. ед.ч.).

После краткого исторического комментария к употреблению временных форм обратимся к их представленности в тех или иных композиционно делимых частях текста.

К. Туровский членит текст, озаглавливая следующие фрагменты:

Зачало, Отвэтъ, Слогы подобны, Обличение грэхъ, Толкование, Привод.

Во вступительной части говорится о полезности чтения Священного Писания:

се и д0ш0 целом0дренн0 стваряет, и к смирению прилагаеть 0м, и сердце на реть добродэтели извоостряеть, и всего благодарственна человэка стваряеть Преобладают формы глаголов в настоящем времени. Учитывая в качестве возможного адресата монахов, К.Туровский обращается к ним во вступительной части, а также на протяжении всего повествования, используя повелительное наклонение:

Да не просто претецем языком пишемая:

Того ради молю вы, потшитеся почитати святыя книги.

Именно таким образом предисловие эмоционально воздействует на слушателя проповеди древнерусского оратора [Гальперин 1981: 61].

В тексте притчи преобладают глаголы в форме аориста. Связано это с изложением событий притчи, представляющих собой содержательно фактическую информацию.

Человек насади виноград, остэни его оплотом, и ископа точило, ;

… остави вход, и створи врата …. (с.292) Авторские вкрапления представлены глаголами настоящего времени в форме 1 лица ед.ч.:

Но си оставль, о первэм взглаголю (с.294).

В случае обращения к монахам, как было уже сказано, – глаголами в повелительном наклонении:

то не воюйте, братье, на мою гр0бость, нелэп образ писания поставляющи ми:

обаче на предреченная возвратимся (с.298).

Большая доля цитат, представленных в главах Слогы подобны, Отвэт поддерживает традицию обращения к авторитетному письменному слову Библии.

Речи библейских персонажей вводятся глаголами настоящего времени:

Глаголеть по Моисэй (с.294).

А сами цитаты могут содержать аорист (1), формы настоящего времени в значении будущего (2) или повелительного наклонения (3):

Пишет бо ся9 и насади бог рай в едеме (с.294).

(2) Вера бо твоя, – рече, – спасеть тя (с.300).

(3) Толцете отверзется вам, ищете и обрящетет, просите и дается вам (с.302).

И, наконец, в части толкования притчи, где дается трактовка основных аллегорий, преобладают формы настоящего времени:

Виноград землю и мир нарицает (с.306);

Человек есть домовит – Бог Отец (с.306);

Хромец же есть тело человече (с.294, с.308);

Слепца же д0шю его мнить (с.308).

Из 477 атрибутированных глагольных форм 276 являются глаголами настоящего времени и встречаются во всех композиционных частях, аористных формы сосредоточены в пространстве притчи, неоднородной по своему содержанию (притча, ее толкование, авторские вкрапления), перфектных форм и 5 имперфектных не имеют, по первичным наблюдениям, четкого соотнесения с композицией. Не является показательным и единичное употребление супина. 48 глаголов в форме повелительного наклонения большей частью сосредоточены во вступительной части, а также в авторских отступлениях, имеющих оттенок призыва и назидания.

Исторический анализ употребления временных форм показал, что в списке XIV в., который издал И.П. Еремин, наблюдается «правильное» написание глагольных форм (за исключением смешения 3 лица ед. и мн. ч. глагола быти в настоящем времени и единичного употребление перфекта без глагола связки), что обусловлено книжным характером исследуемого нами памятника.

После рассмотрения глагольных форм в соотношении с композицией, а также исторического их комментирования обратимся непосредственно к отношениям между формой времени и субъектом.

Глаголы настоящего времени занимают в тексте значительную часть. Среди них преобладает форма 3 л. ед.ч. с конечным «-ть»38:

Створяеть, извостряеть, глаголеть.

Наблюдается смешение 3 л. ед.ч. и 3 л. мн. ч. глагола быти: есть/ с0ть: она с0ть, они с0ть.

Последовательно употребляется двойственное число39, указывающее на героев притчи – слепца и хромца:

Но сице створю: приставлю ко вратомъ хромца и с нимъ слэпца (с.292).

Этих персонажей объединяет наличие физического недостатка.

Как отмечено в Словаре древнерусского языка, «слепец – человек, лишенный зрения, хромец – хромой» [Срезневский 3, 442;

1407]. Если обратиться к другим письменным источникам, то слепец и хромец часто находятся в одном контексте, например, в Остромировом Евангелии: слэпии прозирают, хромии ходят;

или в Смоленской грамоте 1230 г.: или кто выбиеть око человэком или ного отонеть, или ино0ю хромот0 въ тэле о0чинить. [Срезневский 3, 1407].

Пример из Смоленской грамоты проливает свет на сочетание «хромой – тело», откуда следует, что в качестве одного из значений слова «хромота»

может быть «увечье».

Таким образом, через наличие общей семы «увечье», слово «хромота» связана со словом «тело».

Слепота, в свою очередь, также подразумевает наличие увечья у человека, а именно – «отсутствие чувства зрения». Слово слепота стоит в одном аллегорическом ряду со словом душа.

Для др.-русск. языка характерно окончание «-ть», в ст.-слав. памятниках, напротив, преобладает окончание «-тъ» в 3.л. ед. и мн.ч. Твердое «-т», по предположениям ученых, связано со стремлением разграничить данные формы от сокращенной формы инфинитива [Черных 1954: 232]. К.В. Горшкова в этой связи отмечает, что др.-русск. книжники, переписывая оригиналы южнославянского происхождения, последовательно заменяли ст. слав. «-тъ» на «свой» «-ть». [Горшкова 1981: 280].

дв.число является признаком архаичности текста, с «развитием языка понятие двойственности утрачивается, это результат развития человеческого мышления от представления о конкретной множественности к абстрактной» [Черных 1954: 234;

Иванов 1990: 274].

В Евангелии от Матфея сказано: «Светильник для тела есть око» (Мтф. 6: 22).

В одном контексте находятся все интересующие нас лексемы: тело (хромец в притче) и око (глаза – зеркало души, слепец в притче).

Итак, душа и тело существуют в человеке неразрывно, как и слепец с хромцом, выносящие собранный урожай втайне от хозяина виноградника.

Хозяин виноградника, нанимая на службу двух сторожей, руководствовался тем, что аще ли от сею всхощеть внити кто виноград, хромець 0бо не имать ног доити вн0тренних: слэпець же аще поидеть, то забл0дивьъ в пропастехъ 0бьеться (с.292) Но господин не учел, что слепец и хромец смогут обокрасть его.

Хромец сел на слепца и показал тому дорогу:

Рече же слэпець9 «Возми 0бо кошь и всяди на, и аз тя ношю, ты же показай ми п0ть, и вся благая господина наю обьемлевэ» (с. 296) В части, озаглавленной самим автором «Толкование», можно найти объяснение аллегориям «душа» и «тело». Как указывает К. Туровский, хромець есть тэло человэче, а слэпець есть д0ша (с.294) В грамматическом отношении двойственное число последовательно употребляется в связи с обозначенными субъектами в настоящем времени: мы (слэпець и хромець) прем0древэ и приимевэ, объемлевэ;

в аористе: не можевэ насытитися, быховэ (1 л. дв.ч.), преобидэста, окрадоста (3 л. дв.ч.).

Простое прошедшее время связано с моментом проникновения в виноградник и похищением урожая – вся благая господина наю обьемлевэ (с.296).

Уместным в данной связи является сопоставление пространства виноградника с монастырем и эдемом, а также алтарем, которые возникают в притче Кирилла: епископия и манастырь – едемь есть, сирэчь нетр0дная жизнь, олтарь же святъ, сирэчь едемскы рай (с.296) А слепец и хромец, в свою очередь, сравниваются с патриархами и архиепископами, яко же с0ть приставлении межю церковью и олтарем стрещи святых тайн от враг Христов (с.294).

Итак, двойственное число последовательно употребляется с лексемами «слепец и хромец», а среди прошедших времен большинство форм являются аористными.

Обратимся к контекстному употреблению перфектных форм.

О пристрастных слушателях (кто зла сл0ха имать) говорит древнерусский книжник ниже:

Аще ли кто зла сл0ха имать, тот не ищеть что бы ем0 на полз0 обрэсти, но зазирает, чим же бы нас потязал и 0карял (с.296).

Перфект мы встречаем в разговоре слепца (души) с хромцом (телом):

Слэпец9 «Да не ясти ни питии хотэл есмь, ни чьсти ни славы земныи искал есмь, – но та вся тэло есть створило» (с.304).

В тексте фрагмент данного диалога носит негативный оценочный характер – назван лживым:

Вижь ложное нынэ спирание д0ши пред Богом и клеветание на тэло (с.304).

Слепец упрекает хромца в том, что тот не поведал ему о богатом урожае, который они охраняют и могли бы давно вынести. Упрек, высказанный слепцом хромцу, также облечен в форму перфекта:

Отвэща глагола слэпець9 «То почто сего давно нэси ми повеэдал, да быховэ не жадали, но к сим данным нам в область и она особь въсхытивэ» (с.296).

По сюжету для сторожей виноградника – слепца и хромца – настает час расплаты за совершенный проступок.

Употребление перфекта со связкой мы находим в следующем примере:

Мних0 же9 «Соодэлъ мя еси н0жныя и нелэпыя одежа и оболкъ мя в спасение и препоясал мя еси веселием» (с.296).

Речь идет о символическом значении иноческой одежды, у К.Туровского этот текст органично вплетается в общую канву произведения.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.