авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«0 Труды Кольского научного центра Российской академии наук № 2012. Серия ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, выпуск 3 Главный редактор – академик РАН В.Т.Калинников ...»

-- [ Страница 2 ] --

В монографии ««Новый дом» вдали от родины» О.В.Змеева указывает следующие причины переезда на Север этнических мигрантов: а) экономические (возможность заработка, отсутствие конкуренции);

б) политические (нестабильная политическая обстановка);

в) военные (война на родине, насилие, произвол);

г) социально-психологические (бесконфликтность территории прибытия);

д) семейно-родственные (наличие родственников на Севере, их инициатива в переселении) [Змеева, 2011: 52-53]. Все названные причины были отмечены и нашими информантами:

«Так как там жить невозможно было, мы решили своих детей вывезти из Узбекистана в Россию, чтобы у них будущее было. …Потому что когда мы переезжали, там была карточная система, мы с 5 утра стояли в очереди в магазинах, чтобы купить 200 грамм… На месяц давали заварку, 200 грамм сахара на 5 человек, масла также по 200 грамм и 0.5 муки черного цвета! Вот так и жили, поэтому мы и уехали оттуда» (Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан);

«…начался абхазско-грузинский конфликт. Отец у меня грузин и, несмотря на то что все жили в мире и в дружбе, вынужден был бежать, потому что соседей уже расстреляли всяких грузинских»

(Ж., 1945 г.р., страна выезда родителей – Абхазия);

«…после развала СССР экономика рухнула. Люди начали переезжать, кто куда может и искать варианты, где получше»

(М., 1977 г.р., страна выезда – Таджикистан).

Выяснилось, что при определении места, «где получше», самым важным фактором в пользу выбора данного региона явилось наличие родственников.

Во-первых, переезжающие надеялись на их помощь в трудной ситуации, а во-вторых, успешная адаптация родственников служила мотивом для того, чтобы перебраться оставшимся членам семьи.

«А мы решились на переезд именно в Россию, потому что первые уехали жены, родители.…А в Мурманской области тоже был братишка, немножко торговал чем-то и вот позвонил я ему туда – сюда, да он говорит, приезжай сюда, здесь есть комбинат «Североникель», как бы здесь дают зарплату, просто дают зарплату»

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан);

«Родители решили, что, наверное, проще переехать сюда. Тем более, что здесь родственники почти все жили»

(Ж., 1985 г.р., страна выезда – Узбекистан);

«Сюда давно приехал мой дядя, а после смерти отца мы приехали к дяде.

Вот собственно, наверное, и вся причина»

(М., 1970 г.р., страна выезда – Киргизия).

Кроме всего прочего, решающим фактором в пользу выбора данного региона явилось достаточно дешевое жилье, более доступное по сравнению с ценами в Центральной и Южной России.

Транспортировка багажа и основные трудности, связанные с вывозом имущества в Россию Этническим мигрантам пришлось столкнуться с немалыми трудностями в процессе переезда. Далеко не все сумели переправить контейнер с имуществом, а кому-то пришлось бежать буквально в том, что было на них. Не все мигранты смогли продать перед отъездом свое жилье. Однако были и те, кому удалось не только перевезти все свое имущество, но даже перегнать автомобили:

«Дак все почти брали – от мебели до посуды и многое другое. Мы контейнер заказывали, чтобы вещи отдельно все перевезти, а сами на машине ехали».

(М., 1970 г.р., страна выезда – Киргизия).

В основном такие возможности были у тех переселенцев, которые переезжали в мирное время. Если позволяли средства и обстоятельства складывались благополучно, то, конечно, старались вывезти как можно больше из нажитого имущества:

«Старались, конечно, все забрать, ничего не хотели оставлять, потому что знали, что даже простой гвоздь в деревне может пригодиться. Старались все взять, даже гвоздь, топор, молоток, всю мелочь хотели забрать, но все не заберешь»

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан);

«Мама с папой контейнер заказывали. Все что было, все-все и все барахло – все забирали, когда переезжали. Хотя смысла, наверное, не было, потому что в процессе переезда все это потряслось – ну, книги, все это. Там что-то сломалось.

Машинку даже стиральную, помню, перевозили, рухлядь. Но все равно как бы это ведь, эти вещи, как сказать, напоминали о том, что было»

(Ж., 1985 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Количество перевозимого имущества не всегда зависело от внешних обстоятельств, чаще оно было детерминировано личными мотивами. Стремление забрать как можно больше – это своего рода способ «подстраховать» себя в чужой стране, чувствовать себя более или менее уверенно в материальном и психологическом плане;

иметь привычные бытовые вещи, т.е. окружить себя своими вещами в чужой стране. Как раз этим можно объяснить то, что некоторые забирали даже «барахло».

Во-первых, это, как уже говорилось, психологический момент – хоть и «барахло», зато свое, привычное. Во-вторых, естественна боязнь перед новой жизнью, материальными трудностями – вдруг в чужой стране не будет средств приобрести даже такие вещи.

Такое поведение можно объяснить стремлением обеспечить себя вещами первой необходимости (иметь «страховой фонд»). Другие, исходя из тех же соображений, наоборот, не отправляли контейнер. Связано это было с тем, что переселенцы, которые уехали несколько раньше, предупреждали друзей и родственников, что затраченные на перевоз имущества средства не всегда оправдывали ожиданий, поскольку большая часть вещей была повреждена в процессе транспортировки.

«Мы когда переезжали, мы вещи-то никакие не привезли с собой в Апатиты. Просто опыт был уже у знакомых.…Ну, звонили те, кто раньше нас в Россию уезжал, и говорили, что лучше на контейнер денег не тратить, говорили, что все равно все побьется»

(Ж., 1951 г.р., страна выезда – Таджикистан);

«Ничего не забирали. Это накладно везти все, контейнер заказывать.

Проще было здесь все купить»

(М., 1977 г.р., страна выезда – Таджикистан).

Поскольку отправить контейнер было достаточно дорого и к тому же не было уверенности, дойдут ли вещи в сохранности, некоторые предпочитали приобрести на эту сумму (а также на сумму, вырученную от продажи имущества) вещи первой необходимости по прибытии в Россию. Другие отправляли только часть вещей, поскольку не хватало денег, чтобы отправить большой контейнер или несколько контейнеров. В таких случаях старались забрать самое ценное в материальном и символическом плане. Кроме самых ценных вещей, брали с собой вещи первой необходимости, чтобы обеспечить необходимый минимум удобств на первое время.

«Контейнер был маленький, потому что там очень тяжело было достать, и очень дорогой. Что было, на какую сумму, на такую сумму мы и взяли контейнер.

Говорю то, что необходимое – подушки, одеяла, одежда детская, одежда наша взрослая, посуду. Мебель мы не одну не привезли с собой, потому что смысла не было ее везти»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Не было смысла перевозить мебель, так как она занимала много места, а емкости и так не хватало даже под самые необходимые вещи.

Вещи, которые не было возможности вывезти, продавали или раздавали друзьям и знакомым. Обычно продавали наиболее ценное – бытовую технику, хрусталь и фарфор. Некоторые раздавали все, поскольку не было времени заниматься продажей вещей. Емкость для транспортировки грузов оказывалась дефицитным предметом:

«…мы просто отдавали остронуждающимся диваны, холодильники, потому что контейнер было не достать»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Этнические мигранты столкнулись с насилием в форме административного произвола, касающегося их имущества в виде запрета на вывоз определенных вещей и продуктов.

«Уже когда мы, правда, мы уезжали уже в девяносто седьмом году, уже как бы нельзя было вывозить ничего, хотя у нас все это было все. Вот это вот:

холодильники, все это, ничего нельзя было перевозить. Ни машину нельзя было увезти, ни в контейнер, ни лишний мешок муки нельзя было загрузить, ни сахара, ни мясо, потому что это было все достоянием республики Казахстан»

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан);

«Запрет был у нас на хлопковое масло, на рис, на лук – на продукты, вообще не разрешали, муку не разрешали. Так же не разрешали строительные материалы вывозить. Проверяли контейнер конкретно, что именно везешь. Ничего лишнего не положишь! Если находили у людей, то естественно облагались большими штрафами»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

В такой ситуации возможность вывезти вещи оказывается или «счастливым случаем», или результатом личных связей, т.е. в любом случае она рассматривается как исключение:

«Не то что с машиной, контейнер было перевести проблемно. А контейнер мы, нам хотелось увезти, конечно, все оттуда … И вот мы когда, ну, загрузили мы все это в контейнер. Два контейнера у нас было. У нас очень много мебели было, все было. Все это загрузили в контейнер. А загрузили мы в контейнер благодаря тому, что я последнее время работал на железной дороге, осмотрщиком вагонов. И хорошо знал начальника, который грузит эти контейнера и который проверяет, как их – контролеры.

Я их тоже как бы знал, и загрузили, что хотели, то и загрузили. Никто нас не досматривал, просто написали в декларации, что вывозим такое – такое, хотя вывезли много чего не положено. …Аккуратно все сделали, все увезли это».

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан).

Поскольку багаж тщательно досматривался, людям приходилось по несколько раз загружать и разгружать вещи:

«Трудности вот контейнер погрузить, особенно с Казахстана, вот это нельзя, вот это вытаскиваете, вот это, ладно, положите, разрешаем, вот так было. Правда, мы все упаковали, но было такое, что, а вдруг меня проверят, знаешь, и с работы выгонят. Ну как бы знакомая вроде разрешила все».

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан).

Многие информанты сетовали на то, что они переехали «не вовремя». По мнению одних, надо было уезжать раньше, тогда у них было бы больше возможностей спасти нажитое ими имущество:

«Раньше, еще до того как мы собирались, люди вывозили все, что было не приколочено! Они брали все, все брали с собой! Особенно, когда татары в Крым уезжали. Они брали все, чтобы прожить на первое время – лук, масло, шифер, гвозди, чтобы не покупать. А когда мы уже начали собираться, мы в 2000-м году начали переезжать, уже законы другие, уже все поменялось. Ты дома нагрузишь, на таможне снова выгружаешь, снова весь контейнер, каждый под опись, и снова загружаешь в контейнер. Вот такой расклад был»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Другие, напротив, сожалели, что не остались еще на некоторое время, тогда и времени было бы больше на подготовку к переезду и, как показала практика знакомых, можно было намного дороже продать жилье. Таким образом, ретроспективно оценивая ситуацию, информанты признают важность фактора времени, но действие его оказывается неоднозначным: в выигрыше оказываются или те, кто быстрее принимали решение о переезде и действовали, или, напротив, те, которые «выждали» и получили преимущества.

В любом случае, несмотря на то что люди уезжали в мирное время, они были ограничены в выборе того, что можно было забрать. Информанты в своих рассказах подчеркивают, что завышенные цены на контейнеры, а также запрет на вывоз тех или иных вещей – все это было направлено на то, чтобы люди оставляли свое имущество и уезжали «без ничего».

Там не закон, там беспредел везде во всем, наверное, был. Там, чтобы не вывозили, а там все оставляли. Мы уезжали голыми оттуда! Считай, мы квартиру за бесценок продали – 360 долларов! Что такое 360 долларов квартира трехкомнатная?»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Все, что остается «там», представляется враждебным и чуждым.

Оставленное социальное пространство аномично (не «закон», а «беспредел»).

Если говорить о беженцах, которые переезжали во время военных конфликтов, то практически все они оказывались не готовыми к ситуации, в которой им приходилось покинуть дом, а тем более страну, поэтому сборы проходили стихийно.

У индивида или отдельно взятой семьи была ограниченная возможность что-либо забрать из вещей. Приходилось делать выбор в пользу наиболее ценного. Здесь каждый случай индивидуален и связан с субъективными обстоятельствами (ценностями, установками). Кто-то бросался спасать ценные в материальном отношении вещи (драгоценности, деньги и т.п.), а кто-то – вещи, которые не имели материальной ценности, но были очень дороги для индивида, семьи (семейные реликвии, фотографии, грамоты и т.д.). Показателен рассказ одной из информантов о своей матери-беженке, которая пострадала в результате грузино-абхазского конфликта:

«Она с собой привезла два тяжеленных утюга, старые боты, в которых она считала, что ей будет удобно ходить …. Она привезла именно альбом вот сам толстенный такой, в твердом переплете альбом с открытками. С открытками, которые мы, когда были маленькие, я и мой брат, собирали …. Но в доме еще, например от прабабушки …, оставались какие-то вещи. Например, были серебряные рюмки Фаберже! Это она оставила! Хотя за те рюмки Фаберже, которые она там оставила, ей можно было купить сто пар бот!»

(Ж., 1945 г.р., страна выезда родителей – Абхазия).

Налицо демонстрируемое различие в отношении к вещам, связанное с семейными ролями и принадлежностью к поколению. Ретроспективно оценивая поведение матери, дочь исходит из здравого смысла, который основывается на экономической и общекультурной ценности вещей. Этот смысл противоречит поведению матери, отобравшей в ситуации эмоционального напряжения: 1) то, что удобно в пути;

2) что в свое время и с ее точки зрения представлялось очень важным предметом быта;

3) что составляет для большинства матерей первостепенную, символическую ценность.

Но и среди беженцев были те, кому удавалось спасти свое имущество.

«Действительно, беженцы, выехавшие из горячих точек в буквальном смысле слова с одним чемоданом, растворены в массе переселенцев, сделавших все, чтобы, пусть и потеряв хорошие квартиры и дачи, вывезти в Россию свою мебель, ковры, бытовую технику, машины и т.д.» [В движении..., 1999: 227].

Некоторые из вынужденных переселенцев имели возможность подготовиться к переезду и спрятать свое имущество у соседей или попросить их присмотреть за квартирой, домом:

«Надо отдать должное соседям, что все было цело. Мы через год приехали, у нас все было цело дома, ничего не украли!»

(Ж., 1960 г.р., страна выезда – Грузия).

Утрата части вещей при переезде, как правило, не просто констатируется информантами, но выражается эмоционально. Даже если вещи были относительно выгодно проданы за деньги, обмен не воспринимается как эквивалентный. В большей или меньшей степени, но отказ от нажитых вещей переживается, как потеря – материальная и духовная:

«Было, было жалко …. Ну, пусть даже ковры, они были старые, но все равно» (М., 1977 г.р., страна выезда – Таджикистан);

«А я полгода рыдала! Это все же заработали!»

(Ж., 1960 г.р., страна выезда – Грузия).

Так, не смиряясь с потерей, некоторые беженцы делали попытки вернуться и забрать ценные для них вещи вопреки опасности для жизни:

«Уже потом, через год, …, тогда в Сухуми стояли грузины, поэтому мы могли, женщин пускали свободно, …, и мы вывезли вот, надо отдать должное соседям, что все было целое.…. Мы забрали документы, забрали вот этот антиквариат мой, который был, украшения, …, мы это со свекровью вывозили, как в фильме «Отец солдата», – то на лошади, то на тракторе, на чем только мы не ехали. Мы добирались очень долго. И когда мы ночевали в Сухуми с ней вдвоем, там из автоматной очереди по ночам стреляли, это, конечно, ну, неприятные это ощущения были.…. Не дай бог вспоминать – среди наших близких и друзей близких сколько убитых! Мы все потеряли, но зато мы живые остались!»

(Ж., 1960 г.р., страна выезда – Грузия).

Несмотря на осознание того, что ценность вещей несоизмерима с ценностью жизни, предпринимаются усилия для спасения своего имущества в разгар военного конфликта.

Бытовая адаптация на новом месте Материальное и социальное положение оказывают значительное влияние на способность человека адаптироваться на новом месте. Для того чтобы переселенцы в другой стране могли чувствовать себя достаточно комфортно и обеспечить себе достойный уровень жизни, им, в первую очередь, необходимо иметь жилье и трудоустроиться. Те мигранты, которым удалось выгодно продать свое жилье, смогли приобрести недвижимость в Мурманской обл. Другим приходилось первое время жить у родственников, в общежитиях или снимать квартиру. Многие информанты отмечают, что в первое время тяжело было найти хорошую работу. Причины у всех были разные: одни долго не могли получить гражданство, другие чувствовали к себе неприязненное отношение на национальной почве. Проблемы с работой и жильем были дополнительным стрессовым фактором в процессе адаптации, поскольку некоторые приезжали практически без имущества и требовались большие средства на приобретение вещей первой необходимости:

«В бытовом плане трудно, конечно, было поначалу. Ну что вот, мы приехали, у нас только всякое тряпье такое, а существенного – ничего.

То есть ни мебели, ни посуды. Поэтому сын наш, когда квартиру купили, один здесь поначалу жил. И ремонт делал, и жил. Здесь спать даже негде было – ни кроватей, ни стульев, ни столов – ничего!»

(Ж., 1951 г.р., страна выезда – Таджикистан).

Некоторым переселенцам не хватало средств даже на пропитание, не говоря уже о теплых вещах, без которых на Cевере никак не обойтись.

«Первое время в Мончегорске мы жили очень плохо, денег вообще не хватало, несмотря на то что родители работали. Мы вообще ничего не покупали, первое время практически не было еды, чтобы покушать, ели только один рис, другие излишества не могли себе позволить, из одежды вообще ничего не покупали»

(Ж., 1988 г.р., страна выезда – Казахстан).

Были ситуации, когда те, кто переправил сюда свои вещи, не могли их получить из-за путаницы в документах:

«…когда мы сюда приехали, так еще получилось, что не дали нам контейнер.

Не дали контейнер, так как сказали, вы граждане Узбекистана… Мы на фамилию моего брата контейнер отправляли, а у меня фамилия другая. И нам контейнер этот хотели спустить с молотка. Вообще не хотели нам давать, так как я отправитель, тут же я его получаю по своей фамилии я... Везде опять завязки, везде опять блат, опять деньги выручили. Платили деньги бешенные. И в итоге все эти тряпки мы потом выкинули на мусорку, потому что это все нам оно не пригодилось. Но было жалко расставаться»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Получив контейнер, некоторые информанты сталкивались с проблемой, что багаж был существенно испорчен. Вещи не только бились и ломались, но и могли промокнуть и приобрести специфический запах:

«Мы все упаковывали в газетку – каждую кружечку, все в газеточку, в отдельную тряпочку. Все отдельно. Ничего не разбилось, все пришло, все.

Единственное что все промокли у нас одеяла, подушки. Контейнера потому что 2 месяца шли в дороге, они все промокли у нас. Потом все просохло, но запах остался. Поэтому долго не могли мы на них спать, потому что запах был специфический. Что могло выветриться – выветрилось. Потом стали покупать потихоньку, а пока терпели, спали на нем»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Поскольку не у всех была возможность купить новые вещи, людям приходилось пользоваться теми вещами, которые имелись в наличии.

Одежда, которую привезли с собой этнические мигранты, оказывалась здесь неуместной в связи с холодным северным климатом. Переселенцам приходилось полностью менять свой гардероб, что также требовало больших материальных затрат:

«Так что так вот и получается, приехали, а носить нечего. А здесь все такое дорогое! Это надо было на всю семью одних только дубленок и курток сколько купить, можешь себе представить! А обувь, сколько обуви теплой надо! Я уже не говорю про шапки и шарфы и все остальное»

(Ж., 1951 г.р., страна выезда – Таджикистан).

В связи с тяжелым материальным положением не все могли себе позволить сразу приобрести самое необходимое, даже теплую одежду. По этой причине первое время приходилось ходить в том, что было:

«Это был двухтысячный год. Было очень холодно, а все приехали в курточках, в кофточках, потому что хороших куртках не было одеть, ничего не было. Даже не первое сентября пошли в кофтах, хотя был дождь и холод… Потом, правда, когда я уже с вахты приехал, ну работал в лесу, с вахты приехал, хорошо сразу перевели деньги мне, вся зарплата была, мы сразу же в этот же день пошли в магазины, сразу покупать сапоги, куртки, потому что климат совсем другой и холодно очень»

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан);

«Помню, как мама ночами плакала, но старалась нам этого не показывать.

Она очень переживала. По возможности собрала нас в школу. Купили, что смогли, верхней одежды у нас не было, поэтому ходили в школу в кофтах»

(Ж., 1988 г.р., страна выезда – Казахстан).

Справиться с материальными трудностями мигрантам активно помогали родственники, которые приехали в Мурманскую обл. чуть раньше и успели обустроиться и решить проблемы с жильем и работой.

«Мы приехали сюда без денег! Нам помогал брат. Тетради, ручки все покупал нам брат. Одежду покупал нам брат, которая здесь на Севере нужна, а не извините, как объяснить… Ужасная была проблема! Потому что там все лето, там зимы нет как таковой, у нас сарафаны, которые носить не к чему здесь. Все что мы привезли, мы потом все выбросили в мусорное ведро.... Мы всю одежду выбросили! Потому что здесь одежда совсем другая нужна – свитера, кофты нужны были».

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Однако и родственники не всегда были готовы помогать приехавшим вслед за ними:

«Папин брат, несмотря на то что занимался бизнесом, даже ничем не помог, хотя видел нашу ситуацию»

(Ж., 1988 г.р., страна выезда – Казахстан).

Одежда – основная проблема, на которую чаще всего сетуют информанты.

Многие оказались не готовы не только материально к тому, чтобы полностью сменить гардероб, но и психологически и физически – к холодному климату. Мигрантам пришлось привыкать к новому температурному режиму и к ношению новой одежды.

«Я до переезда сюда никогда шапок не носил. Вообще не знал, что такое носить шапку. … В первое время было очень непривычно, такое ощущение, что что-то тебе давит на голову. Сейчас уже привык, практически не замечаю ее»

(М., 1977 г.р., страна выезда – Таджикистан).

«Да, с проблемами пришлось столкнуться. Муж работает на железной дороге. Хотя зарплата у него была и хорошая, но денег не хватало. Потому что в основном все деньги были потрачены на переезд, свадьбу и обыденные потребности.

Но с этой проблемой мы справились достаточно быстро… А вот привыкнуть к северному климату было тяжеловато. Я привыкла к теплу. Было очень непривычно, что даже в июне довольно холодно. …Здесь же мне пришлось забыть о летнем сарафане и достать теплую куртку, а иногда было желание «натянуть» сапоги»

(Ж., 1980 г.р., страна выезда – Украина).

Некоторые из информантов привезли с собой только выборочно национальные вещи. Посуда для приготовления пищи относится к предметам первой необходимости, и ее использование на новом месте можно считать элементом бытовой адаптации. Так, например, информант из Таджикистана утверждает, что они перевезли привычную в их быту посуду, так как боялись, что на Севере нельзя будет приобрести подобные вещи:

«Мы привезли с собой казан и мантушницу. … Потом узнали, что и здесь можно было их приобрести, но ведь отец боялся, что мы здесь купить не сможем»

(М., 1977 г.р., страна выезда – Таджикистан).

В случаях когда не удавалось привезти привычные обиходные предметы, это обстоятельство вызывало «бытовой дискомфорт». В частности, некоторые этнические мигранты не могли привыкнуть пользоваться посудой, обычной для русского повседневного быта:

«Ну, нашу посуду, которую мы привыкли использовать, а здесь купить не могли. Мы, помню, здесь купили один казан. Жутко дорогой! То есть у нас намного дешевле купить можно. Но что делать, готовить-то надо. А вот сковородки-то мы не признаем, не знаю, как на них жарить что-то можно, они же маленькие, в смысле неглубокие, да еще и пригорает все»

(Ж., 1951 г.р., страна выезда – Таджикистан).

По высказываниям информантов, «своя» посуда удобнее, качественнее, на ней ничего не пригорает и еда получается вкуснее:

«У меня уже половина, как говорится, уже здешняя посуда. Ну, казаны это мои казаны, сковородки. Это все с Узбекистана. Потому что там совсем другая посуда. Чугун другой совсем. Потому что здесь у вас везде электроплиты и очень хорошо чугун они этот обогревают и держит тепло долго. А у нас там газ был.

Поэтому я говорю, даже когда готовишь на этой посуде, совсем вкусовые качества на газу и на электро совсем разные»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Некоторые вещи, привычные в прошлом быту, в иноэтнической среде перестают быть употребительными, их используют только по праздникам:

«Фарфором не пользуемся. Здесь фарфор как-то не уместен. Хрусталями тоже не пользуемся. Все это лежит....Здесь как-то все на скороту собираешься, быстро наложил в тарелочки и все»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Но если посуда все-таки продолжает использоваться в быту, то с национальной одеждой дело обстоит по-иному. Этническим мигрантам нередко приходится полностью отказаться от национальной одежды. Одни не смогли привезти ее в силу обстоятельств;

другим жалко носить, так как предмет наличествует в одном экземпляре;

кому-то стыдно отличаться от окружающих (обычно молодым). Возможны также опасения вызвать агрессию или непонимание.

Информант из Таджикистана рассказал, что их семья привезла с собой чапан (национальный халат) и тюбетейки, но:

«Здесь не поймут, если я буду одевать эту тюбетейку.… Память.

Буду детям, внукам показывать. Пусть знают, что у них отец мусульманин»

(М., 1977 г.р., страна выезда – Таджикистан).

Национальные вещи могут переходить в разряд хранимых экспонатов.

Представители старшего поколения предпочитают носить национальную одежду только дома, выходить в ней на улицу не решаются.

Таким образом, часть вещей, оставаясь в старой (прошлой) жизни, либо предается забвению (более не существует), либо приобретает новое бытие. Оно может быть как виртуальным (в памяти или в ином, оставленном, пространстве), так и реальным (с новыми значениями и статусом реликвии, дополнительным или единственным).

Информантам понадобилось достаточно долгое время, чтобы после переезда прийти в «норму», улучшить материальное положение, обустроить и наладить свой быт. Так, на вопрос: «На сегодняшний день Вы можете сказать, что Ваш быт налажен?», одна из информанток отвечает:

«У нас сейчас налаженный, да. Но это сколько лет прошло – двенадцать лет почти прошло! За двенадцать лет мы только на ноги встали! Двенадцать лет мы мучились!».

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Подводя итоги исследования, следует отметить, что этническим мигрантам, которые переехали на Кольским Север в мирное время, было легче адаптироваться на новом месте, чем тем, кто переехал в результате разгоревшихся в их странах военных действий. Это было связано с тем, что беженцы пострадали не только материально (потеряли имущество и жилье), но и психологически (пережили военные события).

В отличие от беженцев этнические мигранты, которые переезжали в мирное время, в большинстве своем смогли продать недвижимость и перевести имущество, что облегчило бытовую адаптацию на новом месте. Как известно, для успешной адаптации этническим мигрантам необходима помощь государства, толерантное отношение принимающего населения, занятость в сфере труда и т.п. Это обязательные условия для социальной адаптации, включения в социальную среду. Но для того чтобы переселенец чувствовал себя комфортно и мог продолжать сохранять свою этническую идентичность, ему необходимо хотя бы частично воспроизводить свой привычный образ жизни. Этому способствовали привезенные информантами национальные вещи (одежда, посуда).

Исследование показало, что в иноэтнической среде происходит трансформация материально-бытовой культуры переселенцев. Связано это с природными и культурными особенностями региона. Одновременно существенное значение на данный процесс оказывает и личностный фактор: нежелание людей соблюдать те или иные этнические традиции. Сами же информанты объясняют несоблюдение традиций в быту в основном следующим: «здесь сложно достать необходимые для этого вещи», «не позволяют условия», «местное население не поймет, если мы будем носить национальную одежду и соблюдать наши традиции».

Практически все информанты независимо от обстоятельств переезда, чувствуют себя жертвами в сложившейся ситуации. Это связано с тем, что они переезжали не по собственной воле, а в силу сложившихся внешних условий, которые просто вынудили их покинуть прежнее место жительства. Как правило, справляться с возникшими трудностями помогали друзья, знакомые, соседи, коллеги по работе и родственники. Информанты часто упоминают о том, что первое время им помогали разные люди с одеждой, вещами, продуктами и деньгами.

По мнению информантов (из полученного ими опыта), для удачного переезда и последующей адаптации на новом месте необходимо иметь время, для того, чтобы подготовиться к переезду, выбрать подходящее время для отъезда и быть информированным о новом месте жительства. Однако соблюсти эти правила удавалось немногим, не говоря уже о беженцах.

Одни информанты жалеют о том, что переехали, другие смогли привыкнуть:

«Сейчас я не жалею ни о чем. Обычно я сейчас про Казахстан и не вспоминаю. У меня уже нет такого чувства – Казахстан, потому что я живу в России. Для меня важнее здесь все, чем где-то в Казахстане! …Мне здесь хорошо и меня все это здесь устраивает, а если все вернуть как бы назад, то это просто не надо было трогаться с места»

(М., 1963 г.р., страна выезда – Казахстан);

«Я, если честно, жалею! Мне солнца не хватает! Я к морозу не привыкаю!

К фруктам не могу привыкнуть! По погоде скучаю! А моим детям нравится, мужу нравится. Я вот привыкнуть не могу до сих пор. Здесь люди немного другие. Здесь люди не сплоченные! Вот этого мне не хватает – сплоченности, дружбы нашей»

(Ж., 1965 г.р., страна выезда – Узбекистан).

Но, несмотря на то что некоторые из опрошенных нами информантов жалеют о переезде, вернуться на родину не хотел бы никто. Главным образом это связано с экономическими причинами. В России большинство переселенцев постепенно наладили свой быт и улучшили материальное положение.

Список литературы В движении добровольном и вынужденном. Постсоветские миграции в Евразии. М., 1999. 319 с.

Гудкова С.С., Тоичкина В.П. Формирование населения Мурманской области // Проблемы экономического и социального развития Мурманской области. Апатиты, 1981.

Добров В.В. Население Кольского Севера. Мурманск: Мурманское книжное издательство, 1967. 72 с.

Змеева О.В. «Новый дом» вдали от родины: этнические мигранты на Кольском Севере. Апатиты: Изд. Кольского научного центра РАН, 2011. 95 с.

Змеева О.В. Кавказцы на Кольском Севере: к проблеме трансформации этнической идентичности / под ред. П.В.Федорова, Ю.П.Бардилевой, Е.И.Михайлова // Живущие на Севере: вызов экстремальной среде: сб. статей. Мурманск:

МПУ, 2005. С. 50-54.

Измоденова Н.Н. Стратегии миграционного поведения населения Мурманской области / под ред. В.П.Петрова, И.А.Разумовой // Население Кольского Севера в период социальных трансформаций: проблемы и практики культурной адаптации Апатиты, 2008. С. 60-68.

Кириллова Е. Вынужденные переселенцы в России: надежды и реальность. URL: http: //www.migrocenter.ru/science/science012.php Киселев А.А. Очерки этнической истории Кольского Севера. Мурманск:

МГПУ, 2009. 145 с.

Киселев А.А. Родное Заполярье. Очерки истории Мурманской области (1917-1972 гг.). Мурманск: Мурманское книжное издательство, 1974. 512 с.

Михайлов Е.И. Миграционные процессы в истории формирования населения Европейского Севера России в ХХ веке: дис.... канд. истор. наук (специальность 07.00.02). Мурманск, 2004. 222 с.

Разумова И.А. Северный «миграционный текст» постсоветской России // Этнокультурные процессы на Кольском Севере. Апатиты, 2004. С. 5-21.

Сведения об авторе Сулейманова Олеся Анатольевна, аспирант Кольского научного центра РАН Suleymanova Olesya Anatolyevna, Post-graduate of the Kola Science Centre RAS УДК 393.1:316. И.А.Разумова, Л.А.Барабанова СИТУАЦИЯ ПОГРЕБЕНИЯ И ПОХОРОННЫЙ РИТУАЛ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ИНСТИТУТОВ Аннотация Статья посвящена социологическим аспектам изучения ситуации и ритуалов погребения в России. Предмет рассматривается с точки зрения теории социальных практик и конструктивистского структурализма. Обсуждаются проблемы взаимодействия семьи, государства, церкви, ритуальных служб с учетом исторической динамики. Выявлены основные поля взаимодействия участников погребения.

Ключевые слова:

ситуация погребения, социальный институт, ритуальные практики, история гражданских ритуалов.

I.A.Razumova, L.A.Barabanova FUNERAL SITUATION AND RITUAL THROUGH THE PRISM OF INTERACTION BETWEEN SOCIAL INSTITUTIONS Abstract Some sociological aspects of «funeral situation» studies and funeral rites on the base of Russian materials are discussed in the article. The subject is examined from the social practice theory and structural constructivism points of view. The author observes different problems of interaction between family, church, state and ritual services taking history dynamics into consideration. Essential fields of their interactivity are exposed.

Key words:

funeral situation, social institution, ritual practice, history of civil rituals.

Статья выполнена при финансовой поддержке Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре» по проекту «Погребально-мемориальная культура «советских» городов в XX – начале XXI вв.».

Ситуация погребения: некоторые социологические ракурсы При всем неослабевающем исследовательском внимании к проблемам смерти человека, ее осмыслению и оформлению в разных культурах, к социально-психологическим аспектам и историческим контекстам погребальных обрядов, очевидно, что социологическая традиция (без сомнения, наличествующая и авторитетная) уступает в этом философской и антропологической.

Обобщающие работы английских и американских социологов убеждают в том, что исследования смерти имеют прямое отношение ко всем областям социального знания [Howarth, 2007;

Walter, 2008 etc.]. «Хотя смерть биологична, универсальна, все человеческое в ней – значения, ритуалы, обычаи, институты – состоят из социальных реальностей, определенных и сделанных реальными через мысль и действие»

[Charmaz, 1980: 5]. Как справедливо отмечает российский философ Д.В.Матяш, «многие исследователи предчувствуют начало новых поворотов в социогуманитарном знании, связанных с признанием того, что тему смерти и смертности человека нельзя элиминировать при решении не только философско-антропологических, культурологических, религиозных, но также социально-философских и социологических проблем. Фундаментальное «присутствие» смерти в структуре и ритмах социальной жизни, в архитектонике социальных институтов априори признают многие исследователи» [Матяш, 2003: 92].

Конкретные эмпирические исследования, выполненные на российском материале, пока немногочисленны, хотя и достаточно интересны. Активизация разработки данной тематики наблюдается в последние годы. В содержательном отношении исследования можно разделить на две категории. В одних (преимущественно философских и социологических) рассматриваются социальные аспекты феномена смерти: его концептуализация разными категориями людей, влияние на поведение и т.п. Отношение к смерти может рассматриваться как индикатор отношения к жизни, и с этой точки зрения были, например, выявлены и сопоставлены на основе социологического опроса позиции студенческой молодежи в России и США [Лаврикова, 2010]. Страх смерти в современном обществе выступает основанием для манипулирования формами социального поведения, что позволяет переместить фокус исследования данного феномена из психологической сферы в социально-политическую [Ильясов, 2010].

Исследования другой категории (этнографические, социально-антропологические) направлены на изучение собственно погребения – системы обрядовых действий по захоронению тела человека после его смерти в соответствии с обычаями и традициями этнических и конфессиональных общностей.

В контексте смерти «ситуация похорон может быть охарактеризована как нарушение соответствия между социальным и биологическим состоянием человека, физическая смерть не равносильна социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала» [Байбурин, 1993: 101].

Исторические трансформации и вариативность ритуальных погребальных сценариев в значительной мере детерминируются совокупностью социальных факторов, которые не сводимы только к этноконфессиональным различиям. А.Я.Гуревич, анализируя и критикуя фундаментальную, очень популярную антропологическую концепцию Ф.Арьеса, в которой предложена историческая типология отношения человека к смерти [Арьес, 1992], справедливо утверждал, что «представления о смерти и в особенности связанные с нею ритуалы имели немалое отношение к социальной стратификации, и игнорировать эту связь – значит неверно истолковывать и самые установки в отношении к смерти, которые существуют в том или ином обществе» [Гуревич, 1993: 246]. Он же указал на то обстоятельство, что социальные катаклизмы новейшей истории, масштабы массовой гибели людей «не могли не наложить отпечатка на ментальность людей ХХ в.», поэтому «более пристального внимания заслуживал бы вопрос о том, почему сейчас тема смерти приобрела такую беспрецедентную актуальность» [там же: 257].

Смерть и погребение составляют кризисную ситуацию (событие), прежде всего, для семейно-родственной группы, а также других социальных общностей, к которым был причастен умерший: локальной, профессиональной, дружеской и прочих – вплоть до общенациональной и международной, если речь идет о связанных с властью, широко известных, отличившихся общественными и культурными достижениями «знаковых»

личностях. Кризисное событие требует адаптации, а следовательно, мобилизации различных социальных ресурсов (психологических, культурных, экономических и пр.) общностей разного уровня. Ритуальные сценарии, включающие определенные роли их участников, выполняют регулятивную и социально-стабилизирующую функции. Вместе с тем погребение не может рассматриваться исключительно в качестве ритуальной деятельности, поскольку оно включает сугубо прагматические или слабо ритуализованные действия, связанные с оформлением документов, решением финансовых, организационных, хозяйственных проблем.

В социально-антропологическом ракурсе погребение рассматривается как соответствующая социальная практика. Данное понятие и обосновывающая его теория практик в настоящее время выполняют интегрирующую роль в социо-гуманитарном знании: «С одной стороны, практика (или практики) все чаще фигурирует в качестве основной категории в антропологии, философии, истории, социологии, политической теории, теории языка, литературной теории – и в этом смысле формируется некоторая общая для социальных наук парадигма. С другой стороны, для каждой дисциплины характерен свой, отличный от других способ включения этих понятий в исследовательскую традицию, свой способ концептуализации» [Волков, Хархордин, 2008: 12].

Социальная практика понимается как система воспроизводящихся, устойчивых и преемственных ситуативных действий определенных социальных субъектов, взаимодействующих друг с другом [Гидденс, 2003: 69-70, 501].

Погребальные практики чаще всего описываются и исследуются с точки зрения процессуальной – как сценарий, который развертывается в виде последовательных обрядовых действий. При этом каждый элемент сценария может быть, в свою очередь, предметом специальных сравнительных штудий (это нередко и успешно делается).

В таких исследованиях, как правило, присутствует вопрос о соотношении «традиционных» и «новационных» элементов обрядности, структур погребения, атрибутов и т.п. Традиционные и современные элементы часто идентифицируются исследователями интуитивно или базируются на сведениях о происхождении отдельных деталей обряда, а также на изофункциональности архаических и модернизированных обрядовых реалий, текстов и прочего. На наш взгляд, изучение процедур погребения сквозь призму теорий социального действия и социальных практик позволяет несколько иначе подойти к вопросу о динамике погребального комплекса в той или другой культуре. Погребение может быть рассмотрено как ситуация взаимодействия социальных агентов и институтов при осуществлении соответствующих действий.

В современной российской социологии сосуществуют различные методологические подходы к теории практик и соотношению практики и социального института. С точки зрения одного из подходов, социальные практики, отождествляемые также с «обычаями», относят к «частным» («неглавным») институтам, которые находятся «внутри главных институтов», а сами институты выступают лишь формами социальной практики [Добреньков, Кравченко, 2000: 145-146]. Мы придерживаемся другой позиции, которая была высказана Т.И.Заславской: «Социальные практики представляют собой конкретные формы функционирования общественных институтов, общей же формой реализации каждого института служит … совокупность соответствующих социальных практик. Институты, как всякая сущность, глубже и устойчивее форм своей реализации, поэтому практики могут меняться, не затрагивая их сущности.

Напротив, преобразование институтов неизбежно сопровождается изменением практик, причем последнее служит самым надежным критерием подлинных институциональных сдвигов» [Заславская, 2001: 7]. Таким образом, институциональные изменения, динамика взаимодействия между институтами, перераспределение между ними тех или иных функций определяют содержательные и структурные изменения практик – и повседневных, и ритуальных. В свою очередь, трансформации практик свидетельствуют о переорганизации общественных структур.

При использовании концепции конструктивистского структурализма можно представить ситуацию погребения как функционирующее пространство социальных отношений или «социальное деление, объективированное в физическом пространстве»

[Бурдье, 2005: 51]. В этом социальном пространстве взаимодействуют различные агенты, прежде всего, институты и организации, призванные осуществлять известную деятельность. Социальное пространство понимается, в соответствии с концепцией П.Бурдье, как комплекс отношений, объединяющих и разделяющих агентов символически и физически. В ситуации погребения разделение участников происходит в соответствии с характером и степенью их прижизненного сопричастия с умершим, т.е. формальных или неформальных, опосредованных или непосредственных, межличностных, родственных или иных отношений с ним. Символическая и физическая дифференциация действующих субъектов выражается в разделении функций, определении статусов и ролей, степени вовлеченности в ситуацию и т.д.

Участники погребения Если рассматривать ситуацию погребения в российском обществе, то ведущими социальными институтами, которые в ней участвуют, следует признать институты семьи и родства, государство и церковь.

Институт семьи является ключевым в осуществлении погребения, семья взаимодействует со всеми организациями и социальными институтами, которые участвуют в процессе подготовки и проведения захоронения. Смерть человека является событием исключительной значимости в первую очередь для родственников.

Традиционный обряд погребения предполагает тесное взаимодействие между институтами церкви и семьи, а также активное участие в нем соседской общины.

Представители соседской сельской общности выполняли функции приготовления тела покойного к погребению (омовение, одевание, чтение молитв, копка могилы, приготовление гроба и др.) и фактически на всем протяжении обряда. Церковь выполняла важную роль в преддверии смерти (соборование) и вступала в активное взаимодействие на заключительном этапе похорон – непосредственно перед погребением и после него (служение панихиды). Хорошо известные по этнографической литературе и сохраняющиеся в отдельных случаях ритуальные правила, которые регламентируют поведение членов семьи покойного, стали менее актуальными с течением времени по мере ослабления роли соседской общины в организации погребения. Близкие родственники сами могут выполнять те действия, которые согласно мифо-ритуальным нормам являются для них нежелательными, поскольку, во-первых, предполагают непосредственный контакт с мертвым телом, во-вторых, требуют активных действий, противоречащих ритуальному статусу тех, кто ближе всего к умершему. Необходимые действия вместо родных осуществляют определенные лица из числа окружающих (их отбор может производиться также на основе традиционных предписаний, касающихся возраста, статуса и др.) [Байбурин, 1993:194-201]. Так, омовение тела в традиционном обряде совершали, как правило, посторонние: женщины, люди пожилого возраста, часто лица из числа малоимущих [Кремлева, 2005: 520-521].

Для такого распределения обязанностей находятся и рациональные психологические обоснования, и этические мотивировки. В реальных обстоятельствах, особенно городских, большая часть физических, организационных и прочих забот ложится на плечи самих членов семей, особенно если учесть, что посредническая роль религиозно-церковных общин для большинства из них исключается.

Новое посредническое пространство сформировалось благодаря развитию сферы ритуальных услуг. На сегодняшний день семья может частично или полностью передать свои полномочия по организации и проведению похорон другим субъектам или вовсе отказаться от них, тем самым перекладывая свои функции на государственные, негосударственные коммерческие и общественные организации.

Их деятельность пока мало исследована. Одним из немногих исключений является специальная работа М.Э.Елютиной и С.В.Филипповой, в которой авторы выделили и проанализировали тенденции развития внутреннего потенциала сферы похоронной отрасли. К основным направлениям они отнесли коммерциализацию, дифференциацию, профессионализацию ритуальных услуг, усиление стратифицирующей функции похоронного дела [Елютина, Филиппова, 2010].

С развитием похоронного бизнеса многие функции семьи в подготовке покойного к процессу погребения перешли к таким организациям, как морг и ритуальная служба. С точки зрения этнографов этот процесс свидетельствует о сужении сферы бытования традиционного обряда. С социологической точки зрения происходит перераспределение функций между участниками ритуала и включение в него новых социальных субъектов. Это явление стало заметнее, когда взгляд исследователей обратился к городским похоронным практикам. Так, по материалам, собранным в 1970-е гг. в Удмуртии, Л.С.Христолюбова заключает: «Похоронные обряды в городе по сравнению с селом соблюдаются в значительно меньшей степени, так как здесь сужена сфера их бытования: обмывают и одевают умершего в морге посторонние люди;

в копании могилы родственники тоже не принимают участия, так как на кладбище есть рабочие-могильщики. Не приходится выбирать и место для погребения на кладбище, его отводит администрация кладбища. Значит, традиционные обряды могут быть выполнены и выполняются, когда гроб с телом покойника находится дома, при его выносе, а также на кладбище при самом погребении» [Христолюбова, 1984: 93]. Из этого явствует, что приоритет семьи и родственников сомнению не подвергается и соблюдение традиции ассоциируется исключительно с действиями родственной общности и пребыванием покойного в домашнем пространстве – в полном соответствии с тем, что обряды перехода в имеющихся классификациях рассматриваются как «семейные». Сходное мнение недавно высказала А.Соколова: «В ходе реформирования системы ЗАГС и развития похоронного дела создаются условия, при которых тело покойного непосредственно после установления факта смерти попадает в морг, где без участия родственников проводится его подготовка к похоронам. Из всех похоронных забот родственникам остается только заказать обивку для гроба, цветы и венки. Таким образом, важнейшая часть похоронного обряда проходит как бы «без покойника», что нарушает структуру и смысл похоронного обряда как обряда перехода» [Соколова, 2011: 187-188].

Думается, что этот вывод несколько прямолинеен. Во-первых, нужно принять во внимание, что в доме и в поведении родственников могут соблюдаться или не соблюдаться известные ритуальные действия, правила как при пространственном отдалении тела умершего, так и в присутствии покойника. Вопрос в том, насколько родственники следуют канону, знают его и стремятся поддержать. Во-вторых, нужно учесть, что в любом случае осуществляется взаимодействие членов семьи с посредническими организациями и в процессе этого взаимодействия тоже возможны разные сценарии поведения со стороны и тех, и других. Стандартизованные манипуляции с телом умершего осуществляются в «другом» пространстве (по отношению к домашнему) и «другими» лицами (профессионалами). Это, безусловно, трансформирует ту часть погребения, которой, по ритуальному сценарию, соответствуют традиционные домашние процедуры обмывания, обряжения, прощания с домом и некоторые другие. Вместе с тем сохраняются многие обережные предписания поведения членов семьи, обращения с предметами в доме (квартире). Предположительно, при перемещении тела покойного из домашнего пространства может повышаться значимость его вещей и других «символических заместителей».


Очевидно, с усложнением траектории «последнего пути» может усложняться и система ритуальных регламентаций. Вполне правомерно считать, что структура обряда меняется с появлением новых агентов. Однако изменение пространственных параметров погребального ритуала само по себе еще не влечет за собой изменения его смысловой нагрузки. Деритуализация (десемиотизация) погребения является результатом действия иных причин. Важными в данном случае являются когнитивные контексты семейной деятельности, идеология членов семьи, их психо-эмоциональное состояние, влияние ближайшего окружения и другие факторы большей частью субъективного свойства. Наконец, решение о том, в какой мере участвуют в погребении посреднические организации в конечном счете принимают родственники. В этом отношении заслуживают внимания ситуация, проанализированная А.Соколовой на примере Владимирской и Тульской областей, и ее наблюдения, касающиеся факторов распространения сферы деятельности подобных организаций в сельских местностях (реформирование системы ЗАГС, развитие похоронного дела).

Участие института церкви в погребении определяется семейными культурными установками и является ее выбором. Особую категорию составляют воцерковленные семьи, у которых вопрос выбора не возникает, поскольку они целиком и полностью руководствуются канонами церковной жизни. Рассматривая современные формы погребения в сельских местностях России и сопредельных регионов с точки зрения практикуемой обрядности, этнографы в самом общем виде разграничивают три типа ритуала: 1) гражданский погребальный ритуал;

2) смешанный светско-религиозный;

3) религиозный ритуал [Устинова, 1980:145;

Носова, 1993:129 и др.]. По их заключению, «наиболее широкое распространение в сельской местности имеет традиционный народный обряд с сохранением религиозных элементов» [Носова, 1993: 129]. Не очень понятно в этой связи, что имеется в виду под «традиционным народным обрядом».

Очевидно, к этой категории относятся наиболее устойчивые симбиотические комплексы, которые представляют разновидности второго типа.

Изучение семейных (и индивидуальных) стратегий проведения погребения представляет особый интерес. Современные данные свидетельствуют о том, что сама ситуация смерти и погребения при всех структурно-семантических трансформациях ритуальных практик, изменениях идеологических контекстов и т.п. продолжает создавать специфическое «энергетическое поле», т.е. условия, в которых все происходящее наделяется исключительными символическими смыслами. В этом поле нередко меняются установки в отношении соблюдения традиционных, в том числе религиозных, норм. Этнограф, которая описывала погребальный обряд в городах Латвии в советский период (1970-е гг.), осторожно заметила, что «встречались случаи, когда, несмотря на высокий социально-культурный уровень опрошенных и их отрицательное отношение к религии, соблюдался религиозный ритуал. И наоборот, человек нерелигиозный мог быть похоронен по религиозному ритуалу, если его семья считала это необходимым» [Устинова, 1980: 147].

Исследовательница связала такое поведение участников погребения прежде всего с последним желанием умершего. Как известно, выполнение последнего желания, устных завещаний относится к числу непреложных правил поведения родных и близких.

В то же время в мотивации действий здесь следует разграничить позиции по отношению к вере: а) членов семьи;

б) покойного родственника (объекта ритуала). Соблюдение религиозного обряда в случае «последнего желания» бывшего атеиста можно рассматривать как знак традиционного «отдания долга» покойному и исключительного уважения к нему. Сходным образом мотивируются аналогичные действия безрелигиозных родственников по отношению к умершему верующему. Различие состоит в том, что в первом случае происходит явное нарушение канонических правил (и фактически – обман священнослужителей), если только перед смертью не было совершено крещение. Совсем другой случай представляет ситуативное «обретение веры»

членами семьи в контексте смерти близкого человека. Соблюдение религиозных предписаний, продиктованное кризисной ситуацией, не является редкостью.

Закономерно, что в пореформенный период оно стало широко распространенным в результате укрепления позиции и социального престижа РПЦ. Появление большого числа религиозных неофитов в 1990-е гг. привело к тому, что к настоящему времени церковное погребение или включение его элементов в ритуал являются, скорее, нормой, а светское погребение едва ли не тяготеет к исключительности.

Как можно судить по имеющимся данным и наблюдаемой практике, церковь в ситуации погребения выполняет, в основном, консультативную функцию (разъяснение семье правил православного погребального обряда) и отпевание покойника. При этом наблюдается тенденция к использованию заочной формы отпевания. В силу известных обстоятельств к ней прибегали в советское время желающие похоронить умершего в соответствии с религиозным обрядом.

В постсоветский период эта практика сохранилась и существует наряду с отпеванием в церкви. Церковью заочное отпевание не приветствуется, оно разрешено, скорее, как исключение: при отсутствии в данной местности храма, при невозможности найти останки умершего и т.п. Соответственно высказываются и священнослужители [Соколова, 2011: 194, прим.1]. Тем не менее население практикует заочное отпевание и в прочих случаях. По-видимому, эта форма предоставляет возможность своеобразного компромисса. Это компромисс между потребностями: с одной стороны, нужно соблюсти религиозные правила, с другой стороны, желательно облегчить организационные, физические усилия при проведении погребения и сократить финансовые расходы.

В ситуации погребения могут сталкиваться и ценности, и практические интересы представителей семейной общности, церкви и государства. Наблюдатели неоднократно отмечали, в частности, несоблюдение религиозных норм ритуала родственниками умерших неестественной смертью (самоубийц, опойц, утопленников).

Как известно, церковь запрещает по канону хоронить самоубийц, делая исключение только для случаев, когда самоубийство явилось следствием расстройства рассудка.

Тем не менее родственники идут на прямой обман священнослужителей (например, кого-то отправляют в церковь за освященной землей) [Носова, 1993: 138;

Кремлева, 2001: 79]. Другим проблемным обстоятельством выступают установленные сроки погребения. Согласно церковному уставу и традиции умершего следует хоронить на третий день (включая день смерти). Одновременно существует запрет на погребение в праздничные дни. В императорской России к таким относились государственные «царские» дни, в связи с чем этнограф В.Смирнов отмечал: «Порядок хоронить на третий день, положенный церковью, не всегда соблюдается – покойником тяготятся, особенно в рабочую пору. Для духовенства этот установленный срок иногда представляет источник мучений: привезут покойника из деревни верст за 12, а между тем оказывается – «царский день» – хоронить нельзя.

Тогда от живых достается и батюшке, и царю» [Смирнов, 1920: 10-11]. Противоречия между государственными и церковными календарными установлениями, с одной стороны, и реальными возможностями и практическими потребностями лиц, непосредственно занятых похоронами, с другой стороны, составляют только одну из ряда проблем, которые всегда были и создаются в ситуации погребения.

Этнографы, изучавшие похоронные обряды во второй половине ХХ в., неоднократно отмечали, что ориентация на церковный ритуал (обычно она рассматривается как показатель религиозности) коррелирует с признаком возраста участников: чем они старше, тем такая ориентация сильнее [Устинова, 1980: 149;

Носова, 1993: 130 и др.]. По нашему предположению, в пореформенный период ситуация изменилась, поскольку представителями старших возрастных групп стали люди, родившиеся и социализированные в советское время и воспитанные в советской идеологии.

Динамика погребальных ритуалов История формирования в России обряда гражданских похорон, когда церковь не принимает участия в обряде, рассмотрена в содержательной работе Н.С.Полищук. Данный вид погребального обряда создавался в городской среде (интеллигенции, затем – рабочих).

Истоки его усматриваются в общественных похоронах писателей демократического направления (первыми были похороны Н.А.Некрасова в 1887 г.). Окончательно обряд гражданских похорон-демонстраций сформировался осенью 1905 г., когда хоронили погибших революционеров. Н.С.Полищук отметила, что новый похоронный обряд бытовал в двух вариантах. Для одного из них (гражданские похороны) был характерен полный отход от церковного ритуала, в другом (так называемых полугражданских похоронах) сочетались церковный и гражданский ритуалы.

С точки зрения адаптации ритуальных практик показательно, что на полугражданских похоронах церковный и гражданский ритуалы были строго разграничены. Так, по материалам Н.С.Полищук, на одних похоронах (в Серпухове) священник прошел часть пути: от фабрики до церкви, а от больницы до фабрики и от церкви до кладбища процессия шла без священника [Полищук, 1991: 32].

Как справедливо пишет А.Соколова, «если до революции такие обряды носили спорадический и протестный характер, то после революции 1917 г. это явление становится системным» [Соколова, 2011:189]. Заметим, однако, что рассмотренный Н.С.Полищук тип обряда (похороны-демонстрации) представляет лишь ту разновидность гражданских похорон, которая имеет массовый общественный характер и связана с особым социальным статусом умершего. Такие похороны осуществляются в случаях смерти «выдающихся» людей, или коллективной гибели – при обстоятельствах, которые служат стимулом для выражения общественной скорби, или в особых ситуациях смерти одного человека, если сама по себе ситуация рассматривается как повод к демонстративным (политическим) действиям. В этом отношении традиция похорон-демонстраций, очевидно, обнаруживает известную преемственность по части ритуалистики. Тем не менее, по нашему мнению, общественные и частные похороны значительно различаются и отнюдь не только «количественными» показателями (состав субъектов-участников, численность процессии, пышность атрибутики и т.п.), хотя и по этим показателям может быть введены соответствующие шкалы для типологии обрядов.


Различия церковной и гражданской обрядности представляют обширную область специальных исследований. Отметим только некоторые из этих различий, в первую очередь, те, против которых возражает духовенство. Особенностью гражданского ритуала становится гражданская панихида, и ее масштабы, собственно, и могут рассматриваться в качестве одного из важнейших показателей значимости умершего. Как отмечал Ю.В.Бромлей, «в траурных обрядах, большую роль, чем в других, играют митинговые формы, а гражданская панихида представляет собой не что иное, как траурный митинг: одна за другой произносятся речи специфически траурного содержания. В отличие, однако, от другого рода собраний и митингов, здесь большую роль играет музыка» [Бромлей, 1981: 20]. Последнее обстоятельство также существенно. Музыкальное сопровождение противоречит церковному погребению. Вот как пишет об этом, например, священник Владислав Бибиков: «Совершенно неуместна при христианском погребении и музыка.

В православном храме за богослужением музыка не употребляется, не нужна она и при погребении, которое представляет собой богослужебный обряд …, что может чувствовать душа, когда последний земной путь ее оглашается пронзительными звуками труб, так напоминающими рев адского пламени!» [Последний путь...].

В гражданском обряде сами музыкальные произведения и формы музыкального сопровождения, безусловно, выполняют социодифференцирующие функции, и этот элемент обряда заслуживает пристального изучения. В методических разработках, в частности, рекомендовалось на похороны выдающихся людей приглашать хоровые коллективы, инструментальные ансамбли [Браим, 1988: 22]. Похороны военнослужащих сопровождались траурной музыкой духового оркестра. Похоронный музыкальный репертуар был и является обязательной частью инструкций по проведению гражданского погребения. Еще одно «гражданское» нововведение касается широкого использования венков в похоронной атрибутике. С точки зрения священника «ношение во время погребальной процессии венков – обычай не православный.

В наше время обилие цветов и венков при погребении служит чествованию земной жизни усопшего, питает тщеславие, гордость, вызывает у окружающих зависть и иные не подобающие чувства, а ведь во время последнего пути христианина нужно думать не о его заслугах, а молить Бога о прощении его грехов, которые при жизни вольно или невольно совершает каждый человек» [Последний путь...].

Влияние государства на похоронную сферу распространяется после революции 1917 г. Оно осуществляется опосредованно – через изменение законодательной базы в отношении актов гражданского состояния, лишение церкви ее статуса, политики в области культуры, идеологической работы, реформирования системы коммунального хозяйства в городах. Декретами СНК РСФСР от 17 и 18 декабря 1917 г. регистрация актов смерти из ведения церкви была передана местным советам. В 1919 г.

(неудачная попытка), а затем в 1922 г. в Москве начинает действовать первый крематорий [Лебина, 1999: 99-102]. Согласно подписанному В.И.Лениным декрету о порядке захоронений на кладбищах, религиозные похоронные обряды допускалось проводить по желанию родственников и близких умершего за их собственный счет. Все государственные и ведомственные расходы по похоронам выделялись на проведение только гражданских похорон [Руднев, 1979: 13]. Таким образом, в борьбе с религиозными практиками государство использовало не только правовые и идеологические, но и экономические рычаги. Все эти мероприятия и инициативы власти способствовали постепенному внедрению в жизнь новой ритуалистики – процессу сложному, длительному и неравномерному, так как традиционная культура в целом и переходные ритуалы в особенности имеют свойство высокой сопротивляемости новшествам, тем более привносимым извне. Деятельность по созданию новых социалистических обрядов, в соответствии с изменениями политико-идеологической линии власти то активизировалась, то затухала. С конца 1950-х гг. она стала рассматриваться в качестве одного из важных вопросов атеистического воспитания [Соколова, 2011:188-190].

О попытках наполнить погребальный обряд новыми смыслами свидетельствуют тексты многочисленных методических разработок. Авторы одной из таких работ (которые, впрочем, достаточно стереотипны даже на уровне текстов) указывают, что обряд похорон «не следует считать полностью сложившимся и неизменным. Учитывая местные условия, прогрессивные традиции, по усмотрению организаторов можно вносить изменения – и в сам обряд, и в его символику, и в музыкально-хоровое сопровождение. Изменения эти должны гарантировать высокое идейное, психологическое и эмоциональное воздействие на участников церемонии»

[Семейно-бытовые..., 1990: 123-124]. Таким образом, ритуал оказывается направленным в первую очередь на тех, кто провожает близкого в последний путь. В текстах рекомендаций основным объектом ритуальных действий становится не столько умерший, сколько некий Человек, который страдает в результате утраты и нуждается в поддержке. Смыслы ритуала тем самым включаются в иную мировоззренческую сферу: не религиозную, а гуманистическую (антропоцентрическую): «Человеку трудно быть наедине со своей скорбью …. Объединяя людей, обряд способствует тому, чтобы человек не чувствовал себя одиноким. Совершая советский похоронный обряд, человек ощущает свою связь с обществом, коллективом. Участвующие в обряде люди выражают ему свое сочувствие и поддержку, как бы берут на себя часть его ноши.

Советский похоронный ритуал становится своего рода коллективным актом взаимного соболезнования, средством, помогающим заглушить скорбь, смягчить горечь утраты»

[Угринович, 1975: 143].

Таким образом, в обряде гражданских похорон меняется функционально-смысловая нагрузка и вместе с ней структура ритуальной коммуникации. Традиционный религиозный обряд регламентирует отношения между семейно-локальной общностью, умершим и Богом. В случае гражданского ритуала последний коммуникант или отсутствует, или заменяется значимой социальной общностью (национально-государственной, корпоративной и т.п.), масштабу которой соответствует статус покойного и его родственников. Не случайно символом наивысшей почести умершему является государственный флаг и решение о его использовании на похоронах принимают государственные инстанции. В ситуации противостояния государства и религиозных институтов проведение обряда по гражданскому образцу являлось знаком политической лояльности умершего и его семьи. Так, «после Великой Отечественной войны церемониалы гражданских похорон в литовских селах вырабатывались главным образом на похоронах народных защитников и жертв буржуазных националистов, в городах – на похоронах видных общественных деятелей, коммунистов» [Гедрене, 1981: 126].

В методических руководствах по проведению семейно-бытовых обрядов и праздников описаны поэтапно все действия организации похорон, связанные с их финальным этапом: проведением митинга, прощанием и похоронами. Для организации похорон создается специальная комиссия или выделяется организатор и распорядитель из работников коммунально-ритуальной службы. В функции организатора ритуала входит проведение обряда: помощь советами при оформлении места гражданской панихиды, ее проведение. Организатор выясняет, кто из друзей покойного может выступить с прощальным словом. Он принимает от организации или семьи покойного заказы, доставляет в указанное место похоронные символы и атрибуты, заказывает хор, оркестр, автотранспорт, организует приготовление могилы.

В обязанности комиссии входит:

оповещение общественности о смерти человека, времени гражданской панихиды и захоронения, подготовка места, где будет проходить прощание с покойным и гражданская панихида, определение порядка несения почетного караула, назначение лиц, которые будут нести ордена, портрет, венки, гроб и др., обеспечение музыкально-хоровым сопровождением [Семейно-бытовые..., 1990: 124-126].

Методические рекомендации по проведению гражданских похорон создавались научно-методическими центрами, комиссиями, советами по культурно-просветительской работе, советским обрядам и праздникам и подобными учреждениями и организациями, которые были подведомственны Министерству культуры РСФСР, таким же министерствам (или прямо Советам Министров) союзных и автономных республик СССР. Практические аспекты погребения, связанные в первую очередь с деятельностью кладбищ, находились в ведении Министерств коммунального хозяйства.

Согласованность деятельности этих ведомств, история и практика их взаимодействия – сюжет неисследованный, но, очевидно, небезынтересный.

Закономерно, что обряд гражданских похорон по разработанным образцам утверждался преимущественно в городах. В сельской местности погребение дольше сохраняло условно «традиционный» характер в силу образа жизни, особенностей информационного пространства, неразвитости инфраструктуры и т.д. При отсутствии священников их функции в редуцированном виде выполняли лица старшего поколения из числа верующих и знающих необходимые правила. Вместе с тем следует отметить, что в советское время и непосредственно следующий за ним период проблема погребения остро стояла во многих городах. Созданных государством ритуальных служб не хватало, что приводило к очередям, нехватке похоронной атрибутики и др.

В сфере погребальной практики, как и во многих других, рядовые российские граждане всегда полагались прежде всего на ближайшее социальное окружение и неформальные связи. «Монополия государства привела к тому, что в каждом городе существовало лишь по одному муниципальному предприятию, оказывавшему ритуальные услуги населению. В результате этого предприятия не справлялись с «потоком умерших», их родственникам приходилось «отстаивать очереди» и приобретать ритуальную продукцию по «блату» или «через связи», что рассматривалось как нормальный и естественный выход из данной ситуации. Поддержка, получаемая благодаря использованию социальных сетей, в определенной степени защищала родственников умершего от разрушающей деморализации в процессе идентификации событий, связанных с проводами в последний путь [Елютина, Филиппова, 2010: 88].

Регулирование сферы погребения Основные положения о взаимодействии социальных институтов семьи и государства определены законом РФ «О погребении и похоронном деле», который был принят в 1996 г. и существует сейчас с учетом многочисленных поправок в редакции 2011 г. Данный закон регулирует взаимоотношения, связанные с погребением. В рамках данного закона погребение определяется как обрядовые действия по захоронению тела (останков) человека после его смерти в соответствии с обычаями и традициями, не противоречащими санитарным и иным требованиям.

Погребение может осуществляться путем предания тела (останков) умершего земле (захоронение в могилу, склеп), огню (кремация с последующим захоронением урны с прахом), воде (захоронение в воду в порядке, определенном нормативными правовыми актами Российской Федерации).

На сегодняшний день семья может передать свои полномочия по организации и проведению похорон другим лицам или вовсе отказаться от них, тем самым перекладывая все свои функции или их часть на государство.

Согласно закону погребение может быть совершено семьей умершего, его близкими, друзьями или иными лицами, взявшими на себя роль представителя умершего. В ситуации отсутствия близких или их «мотивированного» отказа от погребения государство обеспечивает право погребения путем переложения данной функции на организации, специализирующихся на похоронном деле.

При этом государство берет на себя все материальные расходы по погребению умершего. При недостатке средств на погребение представители умершего могут обратиться в государственные службы за помощью по данному вопросу.

Государство устанавливает:

гарантии погребения умершего с учетом волеизъявления, выраженного лицом при жизни, и пожеланий родственников;

гарантии предоставления материальной и иной помощи для погребения умершего;

санитарные и экологические требования к выбору и содержанию мест погребения;

основы организации похоронного дела в Российской Федерации как самостоятельного вида деятельности [О погребении..., 2011].

В настоящее время государственная ритуально-похоронная сфера представлена структурами федерального, регионального и муниципального уровней.

Это органы государственного управления, Росстрой (в составе Минрегиона России), Минэкономразвития России, служба Роспотребнадзор и ее территориальные органы в субъектах Федерации, Военно-мемориальная компания, в составе которой функционируют сервисные ритуальные организации и производственные подразделения, научные и проектные организации, учебные заведения. В целом, данная сфера на всех уровнях включает управленческие структуры, общественные объединения, предприятия и организации [Сюткин, 2009: 18-23].

Самое непосредственное отношение к ситуации погребения имеют следующие организации.

1. Морг – патологоанатомическое или танатологическое отделение лечебно-профилактического учреждения или центра судебно-медицинской экспертизы. Морг предоставляет следующие услуги:

размещение тела покойного после смерти, установление факта и причины смерти покойного, подготовка тела покойного к погребению (бальзамирование, стрижка, бритье, омовение), облачение тела покойного в специальную одежду и его сохранение до погребения, выдача тела умершего родственникам, организация процесса прощания – начало комплекса ритуальных действий, завершающих погребение тела покойного.

Процесс прощания должен проходить в специальном зале пантеона (трупохранилища), но в настоящее время функции пантеона нередко выполняет морг.

Это объясняется неразвитостью инфраструктуры ритуально-похоронной системы. При моргах, как правило, имеется небольшой зал, в котором происходит ритуал прощания.

Место выдачи свидетельства о смерти обычно находится рядом с местом сохранения тела покойного или в больнице. Свидетельство о смерти выдается работником медицинского учреждения.

2. ЗАГС – орган исполнительной власти, регистрирующий факт смерти и выдающий соответствующее свидетельство.

3. Организации, выплачивающие пособие на погребение.

Федеральный закон «О погребении и похоронном деле» (статья 10, пункт 2) разграничивает организации, ответственные за выплату пособия на погребение, следующим образом:

если человек был пенсионером и не работал, то пособие выплачивает орган, в котором умерший получал пенсию (чаще всего Пенсионный Фонд);

если умерший пенсионер работал, то пособие выплачивается по месту работы;

в случае, когда умирает несовершеннолетний, пособие выплачивается в организации, где работает один из родителей (членов семьи);

если умерший не являлся пенсионером, но в то же время не работал, за пособием следует обратиться в органы социальной защиты населения по месту жительства;

в случае рождения мертвого ребенка по прошествии 196 дней беременности за пособием также следует обратиться в органы социальной защиты.

4. Кладбище – градостроительный объект, имеющий собственные участки земли, на территории которого располагаются места захоронения тел (останков умерших) или кремированных останков (праха) умерших, а также административные и производственно-технические здания, дороги, водопровод и другие элементы инфраструктуры. Традиционно на территории кладбища располагаются религиозные сооружения.

Кладбище предоставляет следующие услуги:

захоронение тел (останков) умерших, захоронение урн с кремированными останками (прахом) умерших, эксгумация останков умерших, урн с прахом умерших (после кремации), уход за местами захоронений, оборудование мест захоронений надмогильными сооружениями, техническое обслуживание и ремонт надгробных сооружений.

Кладбище находится в ведении органов местного самоуправления.

5. Организация, в которой работал умерший. В ситуации смерти работника как коммерческой, так и государственной организации размеры выплат в помощь семье регулируются коллективным договором организации. Также часто среди коллективов организаций собираются деньги в помощь семье умершего.

6. Организации, в которой работают члены семьи умершего. Такие организации, также на основании коллективного договора, могут производить выплаты семье работника, потерявшего близкого. Кроме того, ему нередко оказывают неформальную материальную помощь члены коллектива и руководство организации.

7. Похоронное бюро или ритуальная служба. Это отрасль хозяйства или ее субъекта, включающая деятельность по оказанию ритуальных, юридических, производственных, обрядовых и иных сопутствующих услуг, связанных с созданием и эксплуатацией объектов похоронного назначения, а также организацией и проведением похорон и кремаций.

В комплексе ритуально-похоронной сферы представлены организации и предприятия практически всех организационно-правовых форм, предусмотренных гражданским кодексом РФ:

государственные и муниципальные предприятия, имеющие в своей основе кладбища и крематории, хозяйственные общества и товарищества, как правило, предоставляющие ритуальные услуги до кладбища, а также выполняющие функции специализированных служб по вопросам похоронного дела, нередко выступающие в роли управляющих компаний на кладбищах.

Во многих муниципальных районах и городских округах отсутствует возможность (в основном из-за нехватки финансовых средств) создания специализированных служб. Органы местного самоуправления в таких случаях наделяют хозяйствующих субъектов, осуществляющих деятельность на рынке похоронных услуг, статусом специализированных служб.

В состав хозяйствующих субъектов, действующих на данном товарном рынке, входят юридические лица и индивидуальные предприниматели, оказывающие весь комплекс услуг: по оформлению документов, необходимых для погребения, по предоставлению и доставке гроба и других предметов, необходимых для погребения, бальзамированию, перевозке тела (останков) умершего на кладбище, кремации, погребению, а также оказывающие отдельно некоторые из этих видов услуг. Так, например, услуги по бальзамированию оказывают индивидуальные предприниматели, работники юридических ритуальных фирм, моргов и патологоанатомических учреждений, что существенно затрудняет их выявление.

В ряде малых муниципальных образований (районах, районных центрах, поселках) специализированные организации по вопросам похоронного дела пока отсутствуют. Вопросы оказания ритуальных услуг и деятельности муниципальных кладбищ не представляются актуальными для местных администраций. Однако ситуация очень быстро меняется. В крупных муниципальных образованиях рынок ритуальных услуг давно является привлекательным для предпринимательской деятельности, и как следствие он подвергается жесткому регулированию со стороны органов местного самоуправления.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.