авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

Философия

Основан в 1991 году

Социология

Культурология № 14 (115) 2008

Выпуск 7

СОДерЖАНИе cONtENts 3 Философия, религия, миф Philosophy, Religion, Myth Bajborodov A. J.

Байбородов А. Ю. 7 Коэкзистенциальное общение в свете рели- Co-existential intercourse the religious per гиозного персонализма (на основе религи- sonalizm view on (on basis of religious ex озного экзистенциализма) tremism) Шумакова М. П. 12 Shumakova M. P.

Размышления на пятидесятый псалом: Meditation on fiftieth psalm: «text of life»

«текст жизни» как интерпретант и основа as base of interpretation (the problem of интерпретации (к проблеме информатив- manifestation of new information in close ности закрытого текста) text) Питин А. В. Pitin A. V.

Пуританизм и формирование идеологи- Puritanism and Ideological Basis of the ческих предпосылок войны за незави- American War for Independence симость в США реДАКЦИОННАя КОЛЛегИя:

А. Ю. Шатин — главный редактор А. В. Мельников — зам. главного редактора Редактор М. В. Трифонова А. Б. Невелев — главный редактор научного направления Верстка М. В. Трифоновой М. Г. Смирнов — ответственный секретарь Г. С. Галиуллина, В. И. Гладышев, В. С. Невелева, В. А. Рыбин, К. Н. Суха- Подписано в печать 16.06.08.

нов, А. А. Тараданов, Н. Л. Худякова, Д. В. Анкин (Екатеринбург), Е. С. Ба- Формат 6084 1/8. Бумага офсетная.

разгова (Екатеринбург), Ю. Р. Вишневский (Екатеринбург), О. Л. Девято- Гарнитура Times.

ва (Екатеринбург), В. Б. Житенев (Екатеринбург), Ю. Г. Ершов (Екатерин Усл. печ. л. 22,4. Уч.-изд. л. 16,9.

бург), Ю. В. Ларин (Тюмень), Л. С. Лихачева (Екатеринбург), И. Я. Мурзина Тираж 1000 экз. Заказ 80.

(Екатеринбург), Б. С. Павлов (Екатеринбург), В. Г. Попов (Екатеринбург), С. Л. Слободнюк (Магнитогорск), В. В. Уфимцев (Екатеринбург), Б. С. Ша- Цена договорная лютин (Курган).

Редколлегия журнала может не разделять точку зрения авторов публикаций.

Ответственность за содержание статей и качество перевода аннотаций несут ГОУ ВПО «Челябинский государственный университет»

авторы публикаций.

454021 Челябинск, ул. Братьев Кашириных, С требованиями к оформлению статей можно ознакомиться на сайте ЧелГУ www.csu.ru.

Издательско-полиграфический центр ЧелГУ Адрес редакционной коллегии:

454021 Челябинск, ул. Братьев Кашириных, 129 454021 Челябинск, ул. Молодогвардейцев, 57 б Тел.: (351) 799-72- e-mail: filos@csu.ru Журнал зарегистрирован в Упринформпечати администрации Челябинской области. Рег. № Индекс 73855 в каталоге российской прессы «Почта России»

Человек, общество, культура Man, Society, Culture Греков М. А. Grekov M. A.

Порнография как отчуждение сексуальнос- Pornography as alienation of sexuality in ти в современной социокультурной реаль- modern social reality ности Идрисова С. Ф. Idrisova S. F.

О природе социальных девиаций в процес- On the nature of social deviations in the сах воспроизводства элит processes of lite reproduction Яблонская Л. М. Yablonskaya L. M.

Философская парадигма полиции XXI Philosophical paradigm of police of the века в контексте английского подхода XXI century in the context of the english approach Попова Н. Г. Popova N. G.

Типология социокультурных характерис- Interlinguistic interaction of socio and cul тик универсальной языковой личности в tural description typology of universal lin межлингвистическом взаимодействии guistic personality Никитина Ю. А. Nikitina J. A.

Процессы социальной динамики и роль Processes of social dynamics and role of синергетического подхода в их регулиро- sinergetic approach in their regulation вании Базиева Г. Д. Bazieva G. D.

Культура и быт народов Кабардино-Бал- The culture and mode of the people of карии в просветительской литературе ХIХ Kabardino-Balkariya in the educational века literature of XIX c.

Судьба России в философском Russia destiny in the philosophical дискурсе: проблемы и перспективы discourse: problems and perspectives Podoprigora A. V.

Подопригора А. В. Transformation problem of territorial and Проблемы трансформации территориаль national structure of Russia under global но-государственного устройства России в ization условиях глобализации Краснова Е. А. Krasnova E. A.

Приоритетные национальные проекты и Priority national projects and ideological идеологическая функция государства function of тне state Смирнов В. А. 78 Smirnov V. A.

Основы молодёжной политики в сфере The bases of youth policy in sphere of pre профилактики экстремизма ventive maintenance of extremism Латыпова Г. С. Latipova G. S.

Проблема неформальных трудовых отно- Problem of the informal labor relations at шений на российском рынке труда the Russian job market Даминдарова Ф. В. Damindarova F. V.

Духовно-нравственное осмысление трудо- Cultural and moral understanding of working вых традиций в устном народном творчест- traditions in Ural-Povolzhye national folk ве народов Урало-Поволжья lore Философия и методология науки Philosophy and Methodology of Science Цветкова В. Д. Tsvetkova V. D.

Новые возможности исследования новации New opportunities of novation and innova и инновации в философии tion research in philosophy Денискин С. А. Deniskin S. A.

Методологические перспективы концепту- Methodological prospects of conceptualiza ализации живого в естествознании и фило- tion of the living things in the natural sci софии ence and philosophy Ардашкин И. Б. Ardashkin I. B.

Статус рациональности в контексте проб- The status of rationality in a context of лемы a problem Социология Sociology Иванчук Н. В., Попов В. Г. Jvanchuk N. V., Popov V. H.

Cоциолого-антропологический подход к соб- The sociologo-antropological approach to ственности и управлению ею the property with governance Скворцова Ю. М. Skvortsova Y. M.

Институционализация рынка телекомму- Institutionalization of the market of tele никационных услуг communication services Аношкин А. А. Anoshkin A. A.

Бизнес без плана Business as no planned Ильиных С. А. Ilyinykh S. A.

Социальная ответственность как средство Social responsibility as means of control управления личностью, организацией и об- ling personality, organization and society ществом Digin S. N.

Дигин C. Н. To analysis of main parameters of profes К анализу основных показателей профес sional socialization of military high schools сиональной социализации курсантов воен ных вузов cadets Stul O. I.

Стуль О. И. The influence of the corporative culture in Влияние корпоративной культуры муници the municipal institutions of social sphere пальных учреждений социальной сферы на on the assignment of social services to предоставление услуг молодежному насе young people лению городского округа Козлов В. Н. Kozlov V. N.

Информация к размышлению (результаты The information to reflection (Results of социологического анализа ожиданий аби- the sociological analysis of expectation of туриентов Челябинского государственного entrants of the Chelyabinsk state university университета и их родителей) and their parents) Белых О. Б. Belykh O. B.

Структурный анализ социальной реабили- Structural analysis of social rehabilitation тации несовершеннолетних of minors Бессчетнова О. В. Besschyotnova O. V.

Приёмная семья как реализация конститу- Substitute family as a constitutional right of ционного права детей-сирот на семейное children without parent’s care in Russia воспитание Мahrov I. E.

Махров И. Е.

The drag situation from position of sociology Наркоситуация с позиций социологии уп control равления Аннотации Abstracts Сведения об авторах Index ФИЛОСОФИя реЛИгИя мИФ А. Ю. Байбородов КОЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОБЩЕНИЕ В СВЕТЕ РЕЛИГИОЗНОГО ПЕРСОНАЛИЗМА (НА ОСНОВЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА) Анализируется экзистенциальная концепция общения Г. Марселя, в которой Другой мыс лится как зримое воплощение Бога. Основные свойства, приписываемые Богу, переносятся на Другого, который становится предметом безусловного интереса. Коэкзистенциальное общение проявляется через любовь, сострадание, милосердие и мученичество.

Ключевые слова: коэкзистенциальное общение, субъект, объект, символ, Бог.

В философский оборот понятие «коэкзистенция» было впервые введено итальянским философом Н. Аббаньяно, который известен как основоположник «позитивного экзистен циализма». Аббаньяно ставит во главу угла позитивную возможность конструктивного об щения. Самореализация личности невозможна вне взаимопонимания с себе подобными, которое в экзистенциальной философии Аббаньяно выступает в качестве одной из глав ных ценностей бытия. Самореализация изначально выступает как ориентация на Другого, как признание его «инаковости». Другой, по мнению Аббаньяно, ценен в своей «инако вости», неповторимости, уникальности. Экзистенция, формируясь в своей уникальной за даче, постигает существование Другого не теоретически, а «бытийно», экзистенциаль но. Инаковость Другого не может быть редуцирована к вещи, неорганическому телу, по этому считаем уместным выделить следующие основные признаки коэкзистенциального общения:

1. Субъект-субъектный характер. Коэкзистенция предполагает изначальную ориен тацию на Другого в его уникальности, «другости». Другой переживается как субъект собственного развития.

2. Другой в ходе коэкзистенциального общения постигается не теоретически, а в не посредственной жизни, в бытии-событии: «На вопрос: что такое другие? я могу ответить, лишь отвечая на другой вопрос: что такое я для самого себя? Ни один, ни другой вопрос не является по своей природе ни объективным, ни теоретическим. Оба допускают один единственный — экзистенциальный ответ»1.

3. Коэкзистенциальное общение предстает как знаково-символическая реальность, по нимается через оппозицию «символ–смысл», а не «знак–значение». Коэкзистенция обнару живает свой смысл вне предметно-знаковых значений, ибо знак (графическое изображение, звук, образ и т. п.) далеко не исчерпывает собой глубинной сущности коэкзистенции.

4. Коэкзистенциальное общение обретает особую остроту и собственно челове ческие смыслы перед лицом смерти. Смерть в отношении к коэкзистенции предстает как возможность, могущая положить конец дальнейшим замыслам и проектам коэкзис тенциального бытия.

Хотя экзистенциальная философия ставит в центр философского дискурса бытие че ловеческой личности, тем не менее она не стала единым философским направлением.

Различные ее представители предлагали свои версии решения проблемы общения. В на шем случае представляет интерес вариант решения данной проблемы в религиозном экзи стенциализме французского философа Габриэля Марселя (1889–1973). Следует отметить, что в условиях современного общества, раздираемого всевозможными противоречиями, проблема экзистенциального «измерения» общения приобретает особое значение. С но вой силой встает вопрос мирного сосуществования людей, предотвращения конфликтов и войн, нахождения мирных путей взаимодействия людей в деле решения насущных проб лем. Ряд положений концепции Марселя, особенно в плане социального и личностного взаимодействия людей, представляют интерес с точки зрения оздоровления социально нравственного климата общества. Это важно и в аспекте гармонизации взаимоотношений отдельной личности с другими людьми.

Перейдем к анализу основных идей Г. Марселя и в частности его концепции общения.

Первое, что обращает на себя внимание,— это идея наличия двух миров существования че ловека и их принципиальной неравноценности. Неподлинному, миру материи, миру «обла дания» Марсель противопоставляет подлинный мир «бытия», духовный мир высших цен ностей, не доступный непосредственному наблюдению и постигаемый в акте интуитив ного озарения. Это есть Бог как высшая трансцендентная сущность. Подлинное духовное общение людей, по Марселю, возможно лишь в единении с божественным бытием.

Материальный мир в концепции Марселя — мир отчуждения и разобщения людей, где нет места подлинному общению и другой человек воспринимается лишь как внешний «объект», инструмент, зачастую служащий для удовлетворения собственных желаний. В мире субъект-объектного разделения, в рамках субъективного восприятия, другой инди вид как вещная часть реального мира сводится лишь к набору определенных социальных или инструментальных функций. Люди посредством тела лишь сигнализируют друг другу о собственном существовании в вещном мире. При этом истинное «Я» субъекта, не тож дественное его телесной организации и системе ролей, в этом мире полностью игнориру ется.

Но субъект бессилен что-либо изменить в своём положении, даже если он осознаёт разрыв между тем, что он есть личность, и своим телесным бытием. Будучи объективи рованным в мире вещей, человек «очерчивает вокруг себя эгоцентрическое пространство, которое становится своеобразным мерилом ценности для него других людей. Эта грани ца пространства разделяет то, что «меня касается и не касается»2. В это пространство Марсель мысленно помещает концентрические зоны, расположенные по нисходящей, что соответствует степени значимости для субъекта отношений с другими людьми. С такой точки зрения общение с другим человеком возможно лишь тогда, когда оно необходимо для осуществления каких-либо намерений, в той или иной мере корыстных. Для уяснения этой мысли Марсель приводит характерный пример. Некий N — нотариус, заведующий делами имущества;

мне N интересен не как личность, а постольку, поскольку я имею от его деятельности некую выгоду;

общение с ним мне необходимо лишь для этого, и в таком случае общение носит субъект-объектный характер. Таким образом, другие люди так или иначе низводятся субъектом до простых средств осуществления собственных желаний и по существу оцениваются им с точки зрения практической полезности для него: «…давай те возьмём самый простой случай, когда я спрашиваю незнакомого прохожего на улице, как пройти туда-то. В этом случае прохожий — всего лишь источник информации… Но в действительности он — человеческая личность, человек, который отвечает мне оп ределённым тоном голоса, который по-своему оценивает меня»3.

Согласно Марселю, состояние отчуждения в мире вещей всё же обратимо, потенциаль ная возможность установления подлинных отношений существует. Непроницаемость ин дивидов друг для друга может быть преодолена, если «другой» рассматривается как субъ ект с собственным внутренним миром, как суверенная в своём бытии личность. Индивид «вживается» в другого, «чувствует» его изнутри. Что же, по мнению Марселя, делает воз можным подобное «вчувствование»?

Этот вопрос вплотную подводит нас к проблеме онтологического выбора. Перед че ловеком открываются две возможности. Первая: замыкание в себе и тотальная ориента ция на материальные ценности, что в конечном счете ведет к распаду сущностных связей с себе подобными. Другая: восхождение к подлинному бытию, интуитивное постижение Бога. Согласно Марселю, вчувствование в другого человека, признание его безусловной самодостаточной ценностью есть акт постижения божества. Бог, таким образом, познаётся в акте любви к человеку. Становясь причастным «тайне», человек открывает бытие в дру гом человеке. Отсюда возникает вовлечённость, под которой Марсель понимает причаст ность трансцендентной реальности и обретение веры. Вовлечённость включает в себя верность, которая понимается в двух аспектах: как личностно-сущностная связь с Богом и как служение ближнему.

Единение людей в Боге, по Марселю, составляет сущность интерсубъективности.

В интерсубъективном единстве стирается различие внутреннего и внешнего (разделение на «меня» и «другого»), человек общается с другим как «Я» с «Ты», открыт другому, при знаёт фундаментальную свободу, неповторимость и индивидуальность, признаёт его как личность. Весьма показателен пример, приводимый Г. Марселем: «Во время путешествия может произойти перемена в отношениях между мной и попутчиком. Вначале он для меня всего лишь “этот старик”, но если наш разговор, сперва банальный и бессодержатель ный, приводит нас обоих к осознанию некоей связи между нами, гораздо более прочной, мы признаём друг друга как субъекты»4. Ощущение глубинной связи есть общение вы сокого, духовного порядка, когда нет разделения «меня» и «его», когда человек чувствует другого как самого себя. Два человека, общаясь, как «Я» и «Ты», постигают высшее ду ховное начало, любят в «Ты» собеседника «образ Божий».

В этом задушевном общении главным является стремление к «общности сознания»5.

Именно отсюда проистекает то, что Марсель называет способностью к служению. Это есть служение в высшем смысле — Богу и человеку. В этой связи верность как способность к служению может быть охарактеризована как «практический теоцентризм». Служение ближнему есть, по Марселю, служение Богу.

Отсюда видно, что коэкзистенциальное общение, как считает Г. Марсель, возможно не иначе как через причастность трансцендентной «тайне». Бог как предельный символ бытия непознаваем с помощью рациональных категорий, и его постижение становит ся возможным путем внерационального «вчувствования» во внутренний мир Другого.

Другой — зримое воплощение, образ и подобие божества. Он же есть воплощённый дух и одухотворённая телесность. Те качества и атрибуты, которые традиционно приписыва ются Богу, теперь переносятся на Другого, который проявляет себя через «феноменологию телесности». Другой в этом случае становится предметом предельного интереса: «Всё, что становится делом безусловного интереса, превращается в некоего бога»6.

Религиозный философ XX в. П. Тиллих выявил собственно антропологическое из мерение «бытия» Бога. Другой обретает символический смысл, ибо перерастает рамки непосредственно наблюдаемого. Другой, таким образом, наблюдаем непосредственно, но в то же время отсылает к «трансцендентной» реальности: «Всё, что мы говорим о предель ном, называем мы это Богом или нет, имеет символический смысл. Оно указывает по ту сторону себя и в то же время соучаствует в том, на что оно указывает»7.

В нашем случае понятие Бога указывает на телесно-духовную сущность Другого. Мы можем «позитивно» воспринимать Другого лишь в плане его телесности, но не само бо жество, которое онтологически не артикулируемо и выступает как категория аксиологи ческая. Отсюда вытекает основное этическое требование: «Любить ближнего — значит любить Бога». Тиллих деонтологизирует понятие Бога, наделяя его сугубо человечес ким смыслом, сводя на нет вопрос о существовании или не-существовании последнего (т. е. Бога). Таким образом, Бог мыслится как символ человеческой веры, особое состояние сознания. Характерно, что Тиллих в понятии Бога различает два элемента: элемент пре дельности, данный в непосредственном опыте, и элемент конкретности, наличествующий в повседневном опыте и символически отнесённый к Богу8.

Из этого всё также следует, что Другой, себе подобный, глубоко символичен, ибо сим волизирует моё отношение к предельному. Признавая уникальность и самоценность бытия Другого, мы, по мысли религиозных философов, «причащаемся» вечной трансцендентной «тайне». Самоотверженное служение ближнему становится основным критерием «подлин ности» или «неподлинности» человеческого существования. Если вопрос о бытии или не бытии Бога (в онтологическом аспекте) снимается, то единственно достоверной реальностью остаётся существование Другого, «освящённое» Абсолютным присутствием. Другой — точ ка сопряжения онтологического, гносеологического и аксиологического, должного и сущего.

В этом смысле весьма показательна мысль Г. Марселя: «Нужно найти эквивалент практи ческого теоцентризма, который признаёт главенство Твоей воли, а не моей. Это главное…» Любовь к себе подобному мыслится как сакральный акт веры. Другой в акте «чистого»

переживания постигается как божественная ипостась. Будучи ответственной за собствен ное существование и со-существование с другими, личность сознательно избирает подоб ный способ бытия как наиболее соответствующий насущным задачам её самоопределения.

В этом отношении показателен марселевский анализ проблемы обязательства, которое мы даём в повседневной жизни другим людям: «Как я могу давать обязательства? Например, я обещаю N, что навещу его завтра;

на основе этого обязательства в этот момент я хочу до ставить ему удовольствие. Но, возможно, что назавтра, в момент выполнения, я не испы тываю этого желания, а взамен желаю другого развлечения. Я не могу взять обязательство снова испытать это желание. Нужно различать обязательство, принятое в себе, и утверж дение, касающееся будущего, которое включает его»10. Отсюда следует, что обязательство, «принятое в себе» (понимаемое как интуитивное постижение Бога и чувствование другого), коренится в верности и имеет другую природу, нежели «утверждение», имеющее источни ком чувства, мнения и опыт (суетное и «неподлинное», укоренённое в материальном мире).

«Утверждение» основывается на непрерывно изменяющихся обстоятельствах.

Как полагает Г. Марсель, выполнение обязательства по отношению к другому есть акт милосердия, свидетельство присутствия в человеке некоего вневременного единства, восхождение к подлинному бытию. Это, по мнению французского философа, обусловле но тем, что глубинная структура личности, истинное «Я» не принадлежит нам самим, а есть выражение трансцендентного мира, «тайна»: «Мы для себя не свободны;

есть не кая часть нашего существа, которая иногда становится нам доступной силою странных обстоятельств. Ключ даётся нам на мгновение»11. Иными словами, наше истинное «Я»

принадлежит Богу и другим людям.

В философии Марселя любовь— наивысшее воплощение онтологического таинства.

Именно любовь, по Марселю, наиболее полно выражает смысл верности, в ней полно стью стираются границы «меня» и «другого». Любовь «мета-проблемна, есть область “непроблематизируемого”»12. «Ты» становится внутренним содержанием «Я». Любовь как абсолютная верность в состоянии преодолеть смерть: «Даже когда я не могу ни коснуться тебя, ни видеть тебя, я чувствую — ты со мной;

не быть в этом уверенным значит отречься от тебя»13. Марсель утверждает примат духовной связи людей, способной разрушить про странственно-временные границы. Человек чувствует в себе незримое присутствие дру гого, даже если того нет в живых. Это чувство может лишь переживаться изнутри, но оно не постижимо до конца. К нему не приложимы какой бы то ни было научный анализ или исследование. Это проявляется и в повседневных взаимоотношениях людей.

Как утверждает Г. Марсель, духовная связь выражается и через улыбку, интонацию, жест: «Нет такого человека, которому не доводилось бы ощутить прилив бытия: его источ ником может быть сказанное нам слово, улыбка или жест. Здесь мы — вне и над всякой психологией, так как это слово, жест суть носители чего-то иного, что невозможно заклю чить в понятие, формулу. Тот, кто адресовал нам слово или улыбку, сам того не осозна вая,— свидетель трансцендентной реальности»14.

Любовь и милосердие как формы абсолютной духовной связи предполагают, таким об разом, служение другому, заботу не столько о себе, сколько о ближнем, поэтому особое значение приобретает страдание, мученичество.

В религиозной философии Г. Марселя мученичество — позитивная ценность. Это есть самоотречение во имя ближнего, во имя Бога. Способность к страданию — выражение духовной свободы: «…Наиболее самоотверженная душа,— писал Марсель,— факти чески самая свободная. Она стремится быть средством;

самоубийство отрицает её как средство»15.

Самоубийство Марсель называет неспособностью к служению. Убивая себя, человек становится бесполезным для других, ибо он не посвятил себя другим. Человек в своей сущности не принадлежит самому себе, и, обретший таким образом подлинную свободу, он не признаёт за собой право распоряжаться собой по собственному произволу.

Следовательно, страдание — позитивный антипод самоубийства. Страдание есть при частность тайне бытия, служение Богу и подлинная любовь к ближнему. Это есть преж де всего духовная связь людей, всеобщая сопричастность. Согласно Марселю, страдание и сострадание, сплачивая людей, помогают «взломать рамки эгоцентризма»16, приближа ют их к высшему трансцендентному началу и друг к другу. Сострадание — всегда взаи мопомощь, соучастие. Марсель писал: «Тот, кто извне, должен быть сам смирившимся и чувствовать себя соучастником моего греха. Нужно его участие в моём страдании;

нужно, чтобы он был моим вторым “я”»17.

Марселевская концепция общения содержит безусловно позитивные моменты. В своей философии Марсель предлагает наиболее действенное, по его мнению, средство излече ния язв современного мира, заражённого болезнью потребительства. Философ исповедует религию человеколюбия, которая призвана спасти мир.

В современном мире, оставляющем, казалось бы, всё меньше возможностей для на хождения взаимопонимания, это не лишено оснований. Это важно в плане гармонизации отношений отдельной личности с другими людьми, ее конструктивной самореализации.

Человек может развиваться как личность лишь в сообществе, в плодотворном сотрудни честве с себе подобными, признавая и уважая другого как личность. Нахождение взаимо понимания с другими — непременное условие гармонизации сферы личностного бытия.

Идеи Марселя могут представлять интерес в плане мирного взаимодействия людей и нахождения консенсуса в общественно-политической сфере, в масштабах всего мира в целях предотвращения войн, в плане уважения и соблюдения прав и свобод личности.

В аспекте нравственного воспитания и самовоспитания личности идеи Марселя могут способствовать осуществлению личностью свободного и осознанного выбора в процессе её самореализации. Идеи Марселя могут иметь немаловажное значение и в решении гло бальных проблем современности, в осознании людьми общей ответственности за спасение человеческой цивилизации, в общих усилиях людей всего мира, направленных на разре шение социальных, экологических, демографических, нравственных проблем и в конеч ном итоге — в признании приоритета духовных ценностей.

Примечания 1 Аббаньяно, Н. Введение в экзистенциализм / Н. Аббаньяно. СПб., 1998. С. 52.

2 Марсель, Г. Быть и иметь / Г. Марсель. Новочеркасск, 1994. С. 61.

3 Marcel, G. The Existential Background of Human Dignity / G. Marcel. Cambridge, 1963. P. 39.

4 Ibid. P. 40.

5 См.: Коссак, Е. Экзистенциализм в философии и литературе / Е. Коссак. М., 1980. С. 138.

6 Тиллих, П. Избранное. Теология культуры / П. Тиллих. М., 1995. С. 161.

7 Там же. С. 162.

8 Там же. С. 163.

9 Марсель, Г. Быть и иметь. С. 109.

10 Там же. С. 37.

11 Там же. С. 42.

12 Он же. Трагическая мудрость философии. М., 1995. С. 83.

13 Там же. С. 99.

14 Там же. С. 142.

15 Он же. Быть и иметь. С. 108.

16 Он же. Трагическая мудрость философии. С. 101.

17 Он же. Быть и иметь. С. 123.

М. П. Шумакова РАЗМЫШЛЕНИЯ НА ПЯТИДЕСЯТЫЙ ПСАЛОМ:

«ТЕКСТ ЖИЗНИ» КАК ИНТЕРПРЕТАНТ И ОСНОВА ИНТЕРПРЕТАЦИИ (К ПРОБЛЕМЕ ИНФОРМАТИВНОСТИ ЗАКРЫТОГО ТЕКСТА) Исследованы проблемы семантики закрытого текста. Основой его интерпретации, по мнению автора, является анализ с точки зрения «текста жизни», который становится уни версальным интерпретантом исследуемого текста.

Ключевые слова: текст жизни, контекст, молитвенный опыт.

Жизнь как текст, «текст жизни» — популярные термины современного постструктура листского дискурса, восходящие к Ж. Деррида, к философии экзистенционализма, к раз мышлениям М. Хайдеггера, Г.-Г. Гадамер, к «философии жизни» А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона… Перечень имен может быть продолжен, но каждый раз неизменным остается стремление мыслителя ухватить в акте «бергсоновского» интуитивного видения всю ту же неуловимую «длительность» момента жизнепроживания. Жизнь как последний интерпре татор любого текста культуры, возможно, и есть тот «ускользающий» идеал, к которому стремится современный постмодернистский дискурс. Поскольку текст жизни (в том числе и опыт жизни, «жизненный опыт», который может трансформироваться в просто «житей ский» опыт любого человека) есть некая тайна, данная как нерасчленимое довербальное единство, которую мы можем «облечь» в словесно-образную, образно-музыкальную, зна ково-символическую культурную форму, то наши размышления по этому поводу неиз бежно превращаются в некий вторичный текст по отношению к опыту нашей жизни как таковой. Таким образом, пытаясь представить себе «текст жизни» как собственно текст, который может иметь некоторую структуру, мы неизбежно удваиваем реальность (причем этот процесс может продолжаться с дурной бесконечностью).

Итак, при попытке определить понятие «текст жизни» мы сталкиваемся, во-первых, с неким эмпирическим набором фактов, которые даны нам в нашем чувственно пережи ваемом опыте — здесь и сейчас, во-вторых, с неким способом интерпретации этих фактов (если речь идет об опыте жизни любого человека — эта зачастую становится «индивиду альной» личностной мифологемой (А. Ф. Лосев), способом «символизации»1 опыта жиз ни). Таким образом, в понятие «текст жизни» мы будем включать (в рамках данной ста тьи) именно эти две составляющие: опыт жизни индивида и опыт осмысления индивидом жизненного опыта (прошу прощения за неизбежную, на наш взгляд, тавталогию). Это по зволит нам рассматривать «текст жизни» монаха, подвижника, молитвенника, мирянина, живущих в контексте православной традиции, как часть гипертекста, порождаемого и органично входящего в контекст «православного культурного архетипа». Главной состав ляющей подобного «текста» становится для нас опыт молитвенного деланья, одинаково актуальный и для монашествующих, и для мирян. Таким образом, мы переносим центр исследования с проблем изучения богословской теории, догматического содержания, бы тового поведения на проблемы исследования «текста жизни», данного прежде всего как опыт молитвенного деланья, как опыт экспериментального постижения телесно-духовной организации человеческого существа и неких божественных законов мирозданья. На акту альность подобного смещения указывает дьякон А. Кураев: «Если бы религия сводилась к догматике, можно было бы принудить группы экспертов-богословов к соглашениям, примиряющим интерпретации евангельских текстов. Но образы молитв и “образы внут ренних человеков” нельзя изменить принятием экспертного консенсуса. “Словеса опровер гаются словесами, но чем можно опровергнуть жизнь?” — вопрошал святитель Григорий Палама»2.

Итак, нам предстоит попытка исследования текстов, связанных с православной тради цией, в точки зрения «текста жизни», который включает в себя (помимо приятия собст венно богословских догматов) участие в литургической жизни церкви, в опыте молит венного деланья, в опыте выстраивания своих отношений с миром — Богом — други ми людьми, на основе «образа внутреннего человека», данного как соборный опыт всей церкви. Но при подобном подходе возникает проблема «прироста» информации в рам ках подобного анализа. Произойдет ли в данном случае прирост знания, не столкнем ся ли мы с той же самой информационной структурой, с тем же объемом информации, которая дана в изложении собственно церковных догматов? Будучи закрытым текс том, т. е. не оставляя свободы интерпретаций, любой текст, вышедший из недр право славия и «прочитанный» по определенным правилам (в том числе по правилам, которые «правильно», «православно» интерпретируют жизненный опыт), возвратит нас к той же истине бытия, данного как божественное откровение в догмате церкви. Подобные тексты представляют собой своеобразный «информационный парадокс», блестяще продемонс трированный Ю. М. Лотманом на примере канонического искусства. В подобном случае «“текст” играет лишь мнемоническую функцию. Он должен напомнить о том, что вспоми нающий знает и без него» (узелок на память — вот образ подобного текста, используемый Ю. М. Лотманом). Извлечь сообщение из текста в этом случае невозможно. Однако при этом информация «будет не содержаться в тексте и из него соответственно извлекаться получателем, а находиться вне текста, с одной стороны, но требовать наличия определен ного текста, с другой, как непременного условия своего проявления… Это самовозраста ние информации, приводящее к тому, что аморфное в сознании получателя становится структурно организованным, означает, что адресат играет гораздо более активную роль, чем в случае простой передачи определенного объема сведений»3. Это создает «благопри ятные условия для того, чтобы прислушаться к самому себе». Итак, «формальная система представляет собой содержание информации: она передается адресату и по-новому пере организовывает уже имеющуюся в его сознании информацию, перекодирует его личность (курсив мой.— М. Ш.). И тем более существенно поставить вопрос о необходимости изу чать не только его внутреннюю структуру, но и скрытые в нем источники информатив ности, позволяющие тексту, в котором всё, казалось бы, заранее известно, становиться мощным регулятором и строителем человеческой личности и культуры»3.

Итак, канонический текст, согласно Ю. М. Лотману: 1) не обладает свободой содер жания, т. е. является закрытым текстом, не позволяющим любую интерпретацию, любое ответвление ризоматического смысла;

2) не вся информация подобного текста находится внутри текста, часть ее как бы «скользит» вне жестких структур самого текста и «проте кает» в более широком контексте;

3) подобный текст позволяет прислушаться к самому себе, к информации, уже имеющейся в сознании и, как следствие: 4) перекодирует лич ность, становится строителем человеческой личности и культуры.

Для нас важно сейчас подчеркнуть требование контекста для проявления всей инфор мации, заложенной в тексте. Для нас таким контекстом станет, помимо собственно церков ных догматов, именно «текст жизни», понимаемый, в частности, и как опыт молитвенного деланья. Таким образом, уровень информативности текста может быть определен лишь исходя из собственно контекста, в котором «текст жизни» играет немаловажную роль, становясь одним из интерпретантов, а в некоторых случаях и основой интерпретации текста. И здесь возникает еще один существенный для исследователя момент. Попытка анализа текста «изнутри», из недр собственно православного образа жизни, создает неко торые предпосылки для углубления герменевтического понимания смысла, заложенного в тексте. В этом отношении для нас весьма интересным источником становится издание Псалтыри в святоотеческом изъяснении4.

Это издание интересно тем, что в нем мы сталкиваемся сразу с двумя параллельными текстами: с собственно ветхозаветным текстом Псалтыри и комментариями на ее текст, которые представляют собой компилятивные изложения из творений святых отцов. Таким образом, тексты, отстоящие друг от друга на значительном промежутке времени и соз данные в различных культурно-исторических контекстах, связываются воедино и стано вятся новым текстом, заключенным в общий контекст православной традиции. Процесс выявления смыслов ветхозаветного текста, актуальных в аспекте православия, происхо дит на наших глазах, и мы можем выявить само направление, интенцию подобной ин терпретации, увидеть те источники, за счет которых происходи прирост информации5.

В качестве примера рассмотрим святоотеческую интерпретацию пятидесятого псалма.

Выбор этого текста обусловлен тем значением, которое он имеет в молитвенной практи ке. Он входит в состав утреннего и вечернего молитвенного правила, покаянного канона, литургии и т. д.

В рамках данной статьи мы остановимся на интерпретации лишь нескольких строф.

Строфа 17 («Господи, устне мои отверзеши и уста моя возвестят хвалу твою») коммен тируется следующим образом: «Господи, уста мои отверзеши сердечные, и уста внешние возвестят хвалу Твою (Иоанн Кронштадтский)»6. Здесь мы сталкиваемся с центральным понятием православной мысли, а именно с учением о сердце как органе духовного виде ния, основанном как на библейских текстах, так и на практике «умного» делания, практике умно-сердечной молитвы (значение этой практики для православия с наибольшей силой проявилось в полемике Григория Паламы и Варлаама Колабрийского в ХIV в.). Именно подобная практика позволяет интерпретировать сходным образом и строфу 12 (по тол кованиям прп. Исаака Сирского, прп. Макария Великого, прп. Антония Великого, стар ца Андроника Глинского, прп. Марка Подвижника, св. Григория Богослова, св. Василия Великого, аввы Исаии Палестинского, св. прав. Иоанна Кронштадтского, св. Григория Паламы, св. Иоанна Златоуста): «Сердце чисто созижди во мне Боже и дух прав обнови во утробе моей». Поясняя эту строфу, святые отцы отмечают: «Сердце чистое есть сердце милующее всякую тварную природу: человека, птиц, животных, присмыкающихся и… даже демонов». Чистота здесь ассоциируется не просто с очищением от грехов, но с осо бой «исполненностью» Святым Духом. Далее толкователь добавляет: «Душа находится в самой середине существа человека — в сердце, почему часто она и называется сердцем, а оно — душею. Сердце — есть душа наша, оно око существа человеческого: чем оно чище, тем яснее, быстрее и дальше видит». Последнее зиждется на всей ветхо- и новозаветной традиции. По замечанию С. С. Аверинцева, в Библии сердце упоминается более 800 раз.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), указывая важность сердца как органа высшего по знания, приводит целую подборку цитат из Ветхого и Нового Заветов. Вот некоторые примеры: «Отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешали вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух» (Иез. 18, 31);

«Огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы я исцелил их» (Ис. 6, 10);

«Дал вам духа премудрости и от кровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его» (Еф. 1, 17–18). Из сердца исходят и дурные помыслы: «Исходящее из уст — из сердца исходит — сие оскверняет человека, ибо из сердца исходят злые по мыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» (Мф.

15, 18–19). Но сердце — седалище совести («Если сердце наше осуждает вас…» (1 Ин. 3, 20). Сердце чистое ведет к Богопознанию: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога уз рят» (Мф. 5, 8), которое подобно огню: «было в сердце моем как бы горящий огонь» (Иер.

20, 9). Иоанн Лествичник добавляет: «Огонь духовный, пришедший в сердце, воскрешает молитву: по воскресении же и вознесении ее на небо бывает сошествие огня небесного в горницу души»7. В толковании нашего источника отмечается следующее: «Доказывается чистота сердца непрестанною молитвою»8.

Итак, молитва становится условием и даже «доказательством» чистоты сердца.

Напротив, «воздействие на сердце духа сатаны и слуг его рождает в нем смутную трево гу, какое-то жжение, холод и безотчетное беспокойство»9. Игнатий Брянчанинов отмеча ет, что «место сердечное» — «это словесная сила или дух человека, присутствующий в верхней части сердца, против левого сосца, подобно тому, как ум присутствует в голов ном мозге. При молитве нужно, чтобы дух соединился с умом и вместе с ним произносил молитву, причем ум действует словами, произносимыми одною мыслью или с участием го лоса, а дух действует чувством умиления или плача». При этом И. Брянчанинов отмечает:

«Соединение даруется Божественной благодатью»10. Этот вопрос вводит его в смущение, так как для человека, не готового к умно-сердечной молитве, не принесшего покаяние и не стяжавшего смирения, этот путь может привести к самообольщению и даже душевному повреждению. В конце концов он восклицает: «Вот тебе завет мой: не ищи места сердеч ного. Не усиливайся тщетно объяснить себе, что значит место сердечное: удовлетворитель но объясняется это одним опытом»11 (курсив мой.— М. Ш.). Он приводит свидетельство монаха, вступившего на путь умно-сердечной Иисусовой молитвы: «Однажды ставил я блюдо с пищею на последний стол, за которым сидели послушники, и мыслию говорил:

примите от меня, рабы Божие, это убогое служение. Внезапно в грудь мою впало такое уте шение, что я даже пошатнулся;

утешение продолжалось многие дни, около месяца. Другой раз случалось зайти в просфорню;

не знаю с чего, по какому-то влечению, я поклонился братиям, трудившимся в просфорне, очень низко — и внезапно так воздействовала во мне молитва, что поспешил уйти в келию и лег на постель по причине слабости, произведенной во всём теле молитвенным действием»12. Путь к такому состоянию сердца (в православии его называют радостопечалие) указывает строфа 19: «Жертва Богу дух сокрушен;

сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит». Сердце смиренное и сокрушенное — обязатель ное условие того, что дьякон А. Кураев называет «правильно поставленной душей»13.

Итак, попробуем сделать некоторые выводы. Толкование строф пятидесятого псалма на основании святоотеческого опыта позволяет выявить новые информативные возможнос ти этого текста. Основой «смыслопорождения» становятся в целом два фактора: 1) собст венно священное писание, догмат;

2) молитвенный опыт. Причем последний становится значимым основанием для интерпретации текста, углубления его смысла, приведения в единое смысловое поле как ветхозаветной, так и новозаветной мысли. Таким образом, «текст жизни», понимаемый как опыт молитвенного деланья, постоянного анализа духов но-телесного состояния человека, становится интерпретантом текста, органично входяще го в контекст православной культуры, что позволяет осуществить некоторый «прирост»

его информативности.

Примечания 1 Если рассматривать миф как символ, развернутый в пространстве и времени. (См.: Лосев А. Ф.

Диалектика мифа // Лосев, А. Ф. Философия. Мифология. Культура / А. Ф. Лосев. М. : Политиздат, 1991.) 2 Кураев, А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы / А. Кураев // Хрестоматия по сравнительному богословию. М. : Изд-во моск. подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 2005.

С. 718.

3 Лотман, М. Ю. Каноническое искусство как информационный парадокс // Лотман М. Ю. Об ис кусстве / М. Ю. Лотман. СПб. : Искусство-СПб, 1998. С. 436–441.

4 См.: Псалтирь в святоотеческом изъяснении. Свято-Успенская Почаевская лавра, 2003. Напечатано по разрешению Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря. Здесь и далее по техни ческим причинам тексты, в оригинале напечатанные на церковнославянском языке, будут пере даны буквами современного алфавита.

5 Если рассматривать православие как некий текст и даже гипертекст, то следует отметить его особенность, а именно: это есть текст, структуры которого свободно перетекают по оси време ни, поскольку любой текст, созданный в тот или иной момент времени в контексте православия, не может противоречить собственно догмату. Это позволяет рассматривать его как существую щий одновременно в различных временных пластах.

6 Псалтирь в святоотеческом изъяснении. С. 199.

7 Цит. по: Святитель Лука (Войно-Ясенецкий), архиепископ Симферопольский и Крымский. Дух, душа, тело: Избр. поучения. М. : Даръ, 2006. C. 24.

8 Псалтирь в святоотеческом изъяснении. С. 198.

9 Святитель Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. С. 25.

10 Игнатий Брянчанинов, еп. О молитве Иисусовой / И. Брянчанинов // Творения. Кн. первая.

Аскетические опыты. М. : Лепта, 2001. С. 310.

11 Там же. С. 323.

12 Там же. С. 331–332.

13 Кураев, А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы / А. Кураев. С. 718.

А. В. Питин ПУРИТАНИЗМ И ФОРМИРОВАНИЕ ИДЕОЛОГИЧЕСКИХ ПРЕДПОСЫЛОК ВОЙНЫ ЗА НЕЗАВИСИМОСТЬ В США Исследован пуританизм как один из важнейших факторов, повлиявших на американ скую революцию. Рассмотрены особенности пуританизма, влияние религии на общест венно-политическую жизнь страны, развитие идеи пуританизма в идеях американского Просвещения, представлены взгляды выдающихся пуритан.

Ключевые слова: пуританизм, демократия, традиционализм.

Большинство историков придерживаются мнения, что на американскую революцию повлияли идеи американских просветителей, сформировавшиеся в результате знаком ства с трудами Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо, Ш. Монтескье и других классиков европейского Просвещения.

Вместе с тем пуританство как идейная основа американского Просвещения, привед шее к революции, не получило полного освещения в научной литературе. Большое вни мание теме пуританизма в своих работах уделяли следующие историки: В. В. Согрин, Н. Н. Болховитинов, Л. Ю. Слезкин, Н. Е. Покровский, Д. Е. Фурман, представляющие отечественную историографию, а также Р. Б. Пери, П. Р. Андерсен, К. К. Гоен, Л. Харц — представители зарубежной историографии.

Н. Е. Покровский, автор монографии «Ранняя американская философия», характери зовал пуританизм следующим образом: «Пуританизм — в широком смысле, как сово купность кальвинистских ориентированных радикальных течений, в протестантизме со ставил идейную основу переселения англичан в Северную Америку и стал господству ющей силой в духовной и общественной жизни Новой Англии на протяжении полутора столетий»1.

Р. Б. Пери, американский историк, рассматривавший демократические тенденции в по литической жизни Америки и пуританизм в качестве двух отличных друг от друга и схо жих процессов, под пуританами понимал:

1) реформаторов англиканской церкви, 1559–1662 гг.;

2) переселенцев в Новую Англию, 1620–1630 гг.;

3) движущую и победоносную силу «пуританской революции» в Англии;

4) теократию в Новой Англии, 1650–1690 гг.;

5) Джонатана Эдвардса и Великое пробуждение, 1730–1750 гг. На формирование революционных взглядов американцев повлияли следующие идеи пуритан:

1. Обоснование идеологического отделения от Англии, впоследствии эволюциониро вавшее в политическое русло.

Одним из наиболее важных аспектов мировоззрения пуритан является идея богоизбран ности переселенцев в Новую Англию. Так, Н. Е. Покровский пишет: «Уильям Брэдфорд соотносил божественную благодать с уходом из Старого Света, тем самым утверждая, что само решение о переселении, преследующее пересечение океана и первые годы на но вом месте, было осенено божественной благодатью»3. Убежденность пуритан в том, что им суждено воздвигнуть «Град на холме», послужила мощной основой культурной, фи лософской и политической традиции Америки, которая предстает неким миссионером, распространяющим уникальные ценности по всему миру. Пуритане мыслили себя новым Израилем — избранным народом. Новая Англия выступает неким оплотом изоляции — спасения от грешного мира.

Пуританство одобряло войны, если они были направлены во имя истинной веры.

В экономическом отношении протестантство оправдывало деловую активность людей, выполнение долга в рамках мирской профессии — высшей задачей нравственной жиз ни человека. Считалось, что тот, кто преуспел на профессиональном поприще, тот бо лее всего преуспел и в раскрытии божественного замысла. Социальный успех ценился тем больше, чем более организованным было общество. В Новой Англии, в сравнении с Англией, существовало мало препятствий для пуританина в достижении социального успеха, в случае возникновения каких-либо преград на пути пуританина к социально му благосостоянию, как было в преддверии американской революции (введение англий скими властями гербового сбора и т. д.), люди объединялись для устранения преграды.

«Демократия утверждалась в атмосфере индивидуального согласия и всеобщего счастья, индивидуум настолько утверждался в стремлении к своему счастью, что это служило проводником ко всеобщему счастью»4. Всё происходившее в Новой Англии восприни малось пуританами как нечто индивидуальное и как всеобщее.

2. Теологическое равенство эволюционировало в политическое.

Стремлению людей к демократии предшествовала демократизация религиозных взгля дов протестантства. Изначально одним из основных постулатов протестантства явля лась независимость и индивидуальность каждого человека в познании и созерцании бога, т. е. фактически протестантизм в его классическом виде лишил церковь ее связующей роли с мирянами, вместе с тем сохраняя самостоятельность и независимость каждого верующего человека. Конгрегационалистское общество Новой Англии не имело полити ческих неравенств за исключением неравенства «святых» и «несвятых». Стоит отметить, что путь к «святости» был открыт каждому. Посредством религии получают огласку идеи равенства всех людей, за исключением некоторых групп (негры, индейцы).

3. Принцип конгрегационализма.

Иерархии католической церкви Реформация противопоставила децентрализованную, демократическую теологическую структуру. Принцип конгрегационализма легко перено сился на принцип республиканизма (установление всеобщего демократического равенства всех протестантских церковных организаций).

О влиянии пуританизма на американскую революцию говорит тот факт, что пурита не фактически установили республиканскую форму правления на заре своего переселе ния в Новый Свет. Это обусловлено прежде всего отдаленностью английской монархии, существованием республиканской формы правления в конгрегации, а также тем, что до говорные отношения характерны при республиканской форме правления.

Протестантизм способствовал ослаблению старых типов связи в обществе: традицио налистского преклонения перед вышестоящим и магических представлений, связанных с властью помазанника — короля. Пуританизм был важнейшим звеном, определяющим весь общественно-политический уклад Новой Англии. В начале колонизации светская и духовная власть в Америке были неразделимы. Гражданские посты занимали лидеры пуританских общин.

Наиболее существенным в учении пуритан было понятие ковенанта, трактовавшего отношение между людьми и богом. Теократическое политическое устройство в Америке обосновывалось следующим образом: необходимость в образовании государства возни кает после грехопадения людей. Государство призвано контролировать и обуздывать лю дей, подверженных греху, руководство государством доверено людям, наименее склонным к греху, т. е. предводителям пуританских общин.


Обожествление Библии, а затем печатной книги вообще (протестантизм добивался пол ной грамотности населения) создало важные предпосылки Просвещения. О высоком куль турном уровне пуритан, переселившихся в Новую Англию, свидетельствует тот факт, что уже в 1636 г. был заложен первый американский университет — Гарвардский колледж.

Изначально высокий статус образования и учености, стремление применять научные зна ния в практической деятельности, быстрый рост производительных сил — всё это подго товило почву для создания предпосылок Просвещения в XVIII в.

«Соглашение на Мэйфлауэре» постулировало принципы равенства и всесвященства христиан перед богом, предвосхитив тем самым создание демократических институтов, появившихся в ходе революции 1776 г. С самого начала своего существования колонии в Новой Англии обладали политической, экономической и культурной свободой.

Америка не имеет длиной истории подобно европейским странам, пережившим много численные революции и войны. Общество, возникшее на новом месте, не обладающее тра диционными институтами политической, социальной, духовной и экономической жизни, фактически не знакомое с феодализмом, заполняет вакуум, активизируя духовные потен ции посредством религии. Таким образом, пуританизм закрепляет в умах людей следую щие ценности: равенство, социальный успех, богоизбранность американских поселенцев, прогрессивное отношение к будущему, что, в свою очередь, ведет к росту буржуазных отношений и, соответственно, к революционному настроению в обществе. Ряд элемен тов, заложенных протестантизмом, был впоследствии трансформирован в Просвещение.

Религия давала революционные ответы на вопросы, освящала революционные принци пы. Доказательством этому может служить пункт Декларации независимости: «Мы счи таем самоочевидными истинами то, что все люди созданы равными, что они наделены их создателем определенными неотчуждаемыми правами и среди них — правом на жизнь, на свободу и на достижение счастья»5.

Дж. Элиот, например, выступал за такое государство, которое основывается исключи тельно на правовых принципах, которые можно почерпнуть из Библии. Государственные чиновники должны были также прибегать к помощи Библии при решении политических вопросов.

Можно говорить о формировании нового типа личности на примере американского пуританина, который предстает более целеустремленным, рационалистичным, открытым для новых идей. Формируя новый тип личности, протестантизм тем самым влияет на со циум в целом. Так, по мнению российского историка Д. Е Фурмана, «через воспитание нового типа личности протестантизм оказывает влияние на социальную организацию, способствуя переходу от традиционализма, незыблемых феодальных иерархий, темных масс и крохотной просвещённой элиты, произвола монархов и анархии феодалов к боль шему культурному равенству и подъему культуры масс, ограничению произвола и анар хии правопорядком»6.

Среди пуритан было много революционных мыслителей, которые посредством сво их теорий и публичных выступлений подготавливали американцев к идеям революции:

Р. Уильямс, Т. Хукер, Дж. Уайз, Дж. Мэхью.

Они был яркими предшественниками американских просветителей: выступали за ли берализацию общественных порядков, введение веротерпимости, пересмотр сомнитель ных прав короля на земли в Новом Свете. В основании системы взглядов данных пуритан лежали договорная теория происхождения государства, идея народного суверенитета, уче ние о государстве как инстанции, уравновешивающей интересы общества.

Они ратовали за демократическое устройство церкви в демократическом государстве, вместе с этим подчеркивая революционность евангельских текстов, превращая их в свое го рода революционный манифест, указывая на места из Библии, содержащие проповедь равенства.

Данные мыслители предоставляли народу право последнего суда над властью, отправ ляемой магистратами, губернаторами и т. д., доказывая, что вся власть гражданского госу дарства проистекает из отчужденных прав и свобод народа и что народ остается высшим сувереном, контролирующим гражданскую власть.

Общественный договор мыслился как вечно движущаяся правовая субстанция, способ ная меняться в зависимости от обстоятельств и воли народа.

Они также известны современникам своей бескомпромиссной борьбой против ущемле ния английскими властями прав американских колонистов. Идеальной формой правления, с точки зрения Дж. Уайза, являлась демократия, возникающая тогда, когда определенное число свободных людей собирается с целью заключения ковенанта для образования граж данских институтов.

Право народа на революцию вытекает из естественного закона. Человеку не стоит подчиняться правительству, если под угрозой находится общественная безопасность.

Дж. Мэхью развивал эту мысль следующим образом: «Если общественная безопасность и польза могут быть поддержаны не путем подчинения правительству, то не сущест вует оснований для подчинения правительству, остается возможность осуществления противоположного»7.

Отдельные теории видных протестантских мыслителей подготавливали почву для общего выступления протестантов против традиционных элементов протестантских догм в Северной Америке.

Таким выступлением явилось Великое пробуждение (1720–1750 гг.) — период усовер шенствования пуританского пиетизма. Оно возникло как ответ, стимулирующий пресви терианство, голландскую и немецкую реформацию, баптистов, христиан и нехристиан взять оружие для защиты своих жизней, собственности и религии сначала против фран цузов, затем против англичан.

С одной стороны, идеи Великого пробуждения строились на выношенных годами тео риях справедливой войны и строго апеллировали к естественному природному закону самозащиты, идеям справедливости и ковенанта. С другой стороны, современный опыт указывал на необходимость реформирования религиозной жизни колонистов Северной Америки.

Дж. Уайтфилд — зачинатель Великого пробуждения, безусловно, один из первых зна чимых деятелей Америки. По мнению К. К. Гоена, идея сопротивления, которую вына шивал Дж. Уайтфилд, воодушевляла людей критиковать консервативные устои общества и выступать против существующих властей, обостряла чувство американцев и во многом повлияла на принятие Декларации независимости8.

Идея богоизбранности американцев, «Града на холме», нашла новую поддержку среди американцев во время войны с Францией. Протестантское духовенство, санкционировав шее войну против католической Франции, закрепляло идею предназначения Америки, которой было суждено стать центром божьего царства на земле. Любой локальный успех трактовался проповедниками как подтверждение исторической судьбы Америки. Мысль о том, что богоизбранный народ не может находиться под властью английских властей, не могла не укорениться в сознании американцев в преддверии войны с Англией. Великое пробуждение открывало новый эмоциональный фон, свело на нет роль прежних церков ных институтов и способствовало к росту популярности методизма и баптизма, оно озна меновало расшатывание традиционных систем, что и способствовало в итоге к рево люции.

Пуританизм в Северной Америке, эволюционировавший на протяжении столетия, под готовил революционное настроение масс в преддверии войны с Англией. Идеи равенства, договорного происхождения государства, социального успеха, особой миссии американ ских поселенцев, прогрессивного отношения к будущему, Великое пробуждение повлияли на американский народ в его желании обрести независимость.

Примечания Покровский, Н. Е. Ранняя американская философия. Пуританизм : учеб. пособие / Н. Е. По кровский / Под ред. Д. А. Кашина. М. : Высш. шк., 1969. С. 11.

2 Perry, R. B. Puritanism & Democracy / R. B. Perry. N. Y. : The Vanguard Press, 1944. Р. 66–67.

3 Покровский, Н. Е. Указ. соч. С. 56.

4 Perry, R. B. Op. cit. Р. 193.

5 Декларация независимости США [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ru.wikisource.org 6 Фурман, Д. Е. Религия и социальные конфликты в США : монография / Д. Е. Фурман / под ред.

А. А. Воронина. М. : Наука, 1981. С. 35.

7 Anderson, P. R. Philosophy in America. From the puritans to James / P. R. Anderson. N. Y. ;

London :

P. R. Anderson and M. H. Fish, 1939. P. 40.

8 Goen, C. C. Revivalism & Separatism in New England, 1740–1800. Strict Congregationalists and Separate Baptists in the Great Awakening / C. C. Goen. New Haven and London : Yale University Press, 1962. Р. 28.

ЧеЛОВеК, ОБЩеСТВО, КУЛЬТУрА М. А. Греков ПОРНОГРАФИЯ КАК ОТЧУЖДЕНИЕ СЕКСУАЛЬНОСТИ В СОВРЕМЕННОЙ СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ РЕАЛЬНОСТИ Анализируется феномен порнографии как симуляции сексуальной деятельности инди видов в условиях современного информационного общества. Показывается, что актуализи руемый в порнографии половой акт отличен от «настоящих» половых отношений. Итогом распространения порнографического дискурса может являться его значительное влияние на формирование и проявление полового инстинкта и, в конечном счете, даже замена и вы теснение порнографией реальных половых отношений.

Ключевые слова: порнография, реальные сексуальные отношения, сверхнаглядное, отчуждение.

Порнография «(греч. pornos — развратник, grapho — пишу) — понятие, посредством которого может обозначаться духовно-виртуально-практический феномен, выступающий итогом трансформации публичных сексуальных контактов — из сферы сугубо лично го выбора индивидов, партнерских пар… — в подчеркнуто рыночно ориентированный “производственный” процесс осуществления половых актов. Порнография сводима к пре дельно наглядной и жесткой объективации процедур обретения людьми психофизиологи ческих состояний экстаза и оргазма»1. Порнография фиксирует и демонстрирует то, что не принято или запрещено публично показывать, а именно детальное функционирование человеческого пола. Феномен порнографии связан с культурным парадоксом: мы признаём красоту человеческого тела, но публично стыдимся отдельных его органов и функций (которые в интимной обстановке доставляют нам наслаждение). «Изображение половых органов и полового акта в научном контексте не является порнографией, так как в данном случае целью является не сексуальное возбуждение аудитории, а прояснение особеннос тей анатомии, физиологии и психологии человека»2.


Сегодня порнография прежде всего развитая индустрия, бизнес. Основные востребо ванные каналы распространения порнографии — это соответствующие интернет-сайты, порнофильмы и порножурналы. Несмотря на то что многие люди обращаются к порногра фии посредством Интернета, главным источником производства порно являются фильмы, во время съемок которых делаются снимки, попадающие затем в журналы и глобальную компьютерную сеть. Основное количество порнографической продукции конца XX — на чала XIX в. носит преимущественно аудиовизуальный характер. Таким образом, порногра фия — это часть современного культа экранов. Жизнь индивида проходит за монитором, за которым он работает и отдыхает, потребляет пищу и удовлетворяет свои самые изощ ренные фантазии, мастурбируя на порно.

Порнография осуждается и критикуется различными представителями общественности:

религиозными деятелями, философами, культурологами, социологами, врачами. Основные составляющие такой критики заключаются в том, что порнография способствует ущем лению человеческого достоинства и развращению (так как в порнографии люди обезличе ны, сведены только к вожделеющим сластолюбцам), разрушению семьи;

пропагандирует и осуществляет: насилие и жестокость, унижение женщин, надругательство над детьми;

наконец, вызывает психологическую зависимость, сравниваемую с наркотической3.

С другой стороны, существует позиция, согласно которой порнография, интерес к ней — это нормальное проявление человеческой сексуальности. В том числе утверж дается, что порнография способствует раскрепощению и преодолению различных комп лексов, разнообразию сексуальной активности индивидов, половому просвещению, дает возможность сексуальной разрядки4.

В данном исследовании нас прежде всего интересует не моральная оценка порногра фии, тот или иной возможный патологический или клинический эффект обсуждаемого явления, а то, что порнография, как и современные компьютерные игры, может воплощать фантазии индивидов, симулировать желаемое развитие жизненных ситуаций. Не случайно существование разнообразных порновидеоигр и «интерактивных» порнофильмов, где иг рок/зритель ассоциирует себя с героем, руководит им или сам выступает таковым. Как за мечает Линда Уильямс, автор книги, посвященной порнографии: «Специфичность опыта домашнего просмотра электронного порно хорошо просматривается на примере крайне высокой степени интерактивности порнографических компьютерных игр, недавно по явившихся на CD. Последние представляют собой радикальный шаг вперед в развитии возможностей остановки, воспроизведения, замены фильмов, а также быстрого повтора изображения. Посредством такого рода “интеракций” обеспечивается более полное погру жение и контроль зрителя над сексуальными сценариями эротического киберпространст ва… собственно виртуальная реальность отличается тем, что может предложить то, что не в состоянии предложить никакие другие типы репрезентаций: иллюзию взаимодейст вия с миром и телами, “помещенными” в “киберпространство”. В терминах жесткой пор нографии это может означать “занятие” сексом с кем-то, кого на самом деле “там” нет.

И хотя в принципе то же самое можно сказать и о всех других типах движущихся порног рафических изображений, только парадоксальная природа киберпространственного “там” позволяет достигнуть полного эффекта присутствия и ухода от действительности»5. Линда Уильямс также замечает особенность воспроизведения порнографии на современных уст ройствах передачи информации и ее носителях, которая заключается в контроле над изоб ражением: «Пульт дистанционного управления позволял выбирать и вновь и вновь про сматривать полюбившиеся сцены, включая их в свои эротические фантазии или используя их для стимуляции сексуальных отношений с партнерами»5. Таким образом, технические возможности медиа могут определенным образом воздействовать на восприятие переда ваемого ими полового акта.

Среди тех, кто обращается к порнографии, немало людей, имеющих супруга или по лового партнера. Например, по некоторым данным, среди 1200 опрошенных англичан «64 %… не скрывают, что смотрят порно вместе с партнером, а более 40 % разглядыва ют веселые фильмы в одиночестве — для поднятия настроения перед сексом с реальным партнером»6. Отметим, что порнография, таким образом, может встраиваться в систему отношений полов, обладая в них определенной привлекательностью.

Порноиндустрия стремительно развивается. Точные данные о порнодоходах проти воречивы, но их суммы исчисляются миллиардами долларов в год. «Согласно Internet Filter Reviews оборот порнографической индустрии в 2006 г. составил 97,06 миллиарда долларов»7.

Порнография не только осуществляет завоевание рынка, но и интегрируется в более широкое культурное пространство социума: появляются всемирно известные звезды кино для взрослых, проводятся кинофестивали.

В российских условиях распространения медиа порнография легко доступна. Во мно гих торговых точках с видеопродукцией можно нелегально приобрести порнофильмы;

порножурналы продаются в любом киоске;

ассортимент порнографии в Интернете вооб ще безграничен.

Увеличение оборота порнопродукции свидетельствует о ее популярности и востребо ванности. Сексуальность — неисчерпаемое топливо, которым поддерживается горнило порнобизнеса. Порнография — это всегда провокация, поддаться которой может любой.

Современный потребитель порно — это подросток или взрослый, одинокий человек или имеющий партнера, но определенную часть своего жизненного времени, внимания, инте реса связывающий с порнографией.

Кажется, порнография ничего не придумывает, являя половой акт с анатомической и механической точностью, как он есть. Но Жан Бодрийяр считает, что детально воспро изведенное функционирование сексуальности чуждо человеческому глазу. Именно «ана томический zoom»8, как характерный элемент порнографии, ее визитная карточка, пре вращает порно в «квадрофонию секса»9, в «гиперреальность»: «Это взгляд со слишком близкой дистанции, вы видите, чего прежде никогда не видели,— ваш пол, как он функци онирует: этого вы еще не видели так близко, да и вообще не видели — к счастью для вас.

Всё это слишком правдиво, слишком близко, чтобы быть правдой»10.

Если в основе реальных сексуальных отношений лежит стремление к единению (и в ко нечном итоге, продолжению рода), то что лежит в основе порнографии, к чему конкретно она влечет? Бодрийяр фиксирует мощное притяжение порно как стремление к познанию истины пола: «Разве порнография, со всеми своими фокусами, не точно также нацелена на раскрытие этой непреложной микроскопической истины — истины пола? Так что порно графия — прямое продолжение метафизики, чьей единственной пищей всегда был фан тазм потаенной истины и ее откровения… если бы такое было возможно, этих ребят с го ловы до ног затянуло бы меж раздвинутых ляжек…»11 Тотальный сексуальный дискурс, анатомическое внимание порнографии в определенной мере может пересекаться с древ ними оргиастическими культами богов плодородия. Вспомним фаллическую форму древ них идолов, статуэтки женщин с гипертрофированными половыми органами. Крупные планы в порнографии при всей их гиперреальности могут конституировать волнующие человека с древности вопросы таинства пола. Подробно фиксируя половые отношения, порнография позволяет осуществлять исследование интересующего вопроса. Точно так же, но уже вызывая шок, тревогу, страх или отвращение, завораживают детальные сцены насилия в фильмах ужасов. В одних случаях познание обращено к переживанию моментов смерти, в других — пределам раскрытия сексуального.

Бодрийяр исключает лицо из порнографического представления: «…само тело отсю да исчезло, разлетевшись на самостоятельные частичные объекты. Лицо, неважно какое, здесь неуместно, так как нарушает непристойность и восстанавливает смысл там, где всё нацелено на полное его уничтожение в умопомрачительном исступлении пола»12. Однако лицо, изображающее негу и экстаз, наоборот, дополняет картину вожделения. В порно графии, актуализирующей кроме знаков пола еще и удовлетворение, связанное с ними, неуместна личность. Люди, снимающиеся в порно, скорее модели, нежели актеры.

Понятно, что порнография создается для стимулирования сексуального возбуждения.

Но порностимуляция может превращаться в симуляцию — симуляцию секса, которая означает отсутствие, исчезновение последнего (о чем постоянно твердит Бодрийяр в сво их работах). Комментируя Бодрийяра в энциклопедии постмодернизма, A. A. Грицанов заключает: «Порнография в действительности своей аналогична производству — репер туары продуцирования наслаждения акцентированно технологичны и жестко актуализи руются. В рамках понимания смысла производства как процесса насильственного “оче ловечивания”, “овещнения” компонентов природы, изначально принадлежащих к “внече ловеческому” строю материальных объектов, очевидна суть порнографии: в отличие от соблазна, искушения, изымающих “нечто” из строя зримого и очевидного (не может быть соблазна без тайны либо ее симуляции),— производство и порнография трансформируют любой объект, шифр либо мыслеобраз с целью достижения последними степени прозрач ности анатомической реконструкции. Порнография элиминирует “соблазн” из системы культурных ценностей: бесконечная и “сверхнаглядная” аккумуляция знаков секса в про изведениях жанра порнографии одновременно знаменует конец и самому сексу. Добавляя дополнительное измерение пространству секса, добиваясь несоизмеримо более концент рированного восприятия его, порнография делает изображение секса более реальным, чем собственное его существование»13.

В реальности конкретная физическая близость — лишь определенный эпизод в че ловеческих взаимоотношениях, которые связаны и детерминированы множеством со циальных и психологических факторов. В порно, как правило, сюжеты, обрамляющие и связывающие цепочку половых актов, условны, комичны или вовсе отсутствуют:

«…порнография, наоборот, пренебрегает человеческой зрелостью (психологией, соци альными характеристиками), равнодушна к мотивам и правдоподобию поступков, а по вествует лишь о немотивированном и неустанном взаимодействии обезличенных орга нов тела»14. Таким образом, совокупление вырывается за пределы жизненной реальнос ти, становится автономным, самодостаточным. «Порнограф же исходит из неизменности главного своего объекта — совокупления (или паллиативов совокупления);

меняются декорации, одежды (впрочем, быстро скидываемые), позы, расы, число участников, но не Оно. Совокупление — неизменный стержень, универсальная структура бытия…»15.

Порнопотребителю нужен не столько реальный половой акт, сколько акт порногра фический, т. е. «разрядка сексуальной реакции, в основе своей — вуайеристской…»16.

Потребитель порно — это подглядывающий.

Для порнографического акта может быть вполне достаточно виртуального «партнера», на фоне снижения значения реального. Ведь один может не разделять сексуальных при страстий другого, недомогать или вообще отсутствовать. Согласно исследованию, опуб ликованному в марте 2000 г. журналом Sexual Propensity & Compulsivity: «По сравнению с реальностью потребители e-порно находят очень много выгодных позиций, например, никто не увидит твоих физических недостатков, не надо тратить время на уговоры “лечь в постель”, во время чат-секса ты можешь представлять своего партнера кем угодно и просить сделать всё, что угодно, в конце концов, никто не сможет обнаружить у тебя пачки порнографических журналов и заподозрить в наличии сексуальных проблем»17.

Порнография, подобно джину из лампы, всегда готова исполнять желания. Американский философ Саймон Блэкберн в своей книге «Похоть» замечает: «Основное предназначение порнографии…— возбуждать воображение. Продукт этого воображения и есть партнер.

Он или она могут проявлять больше или меньше готовности и энтузиазма, активности или пассивности, чувственности или нежности — это зависит от желания потребителя»18.

Однако, «возбуждая воображение», порнография разрывает эмоционально-психологи ческую и физическую, телесную составляющие половых отношений. Сам половой акт в порнографии не более чем постановка, режиссура, механическое действие, привычная работа для порномоделей. Конечно, для зрителя он предстает в ином свете. Порнография стимулирует сильное желание, разжигает похоть, но при этом источник раздражения всег да остается по ту сторону «экрана». Переполненный возбуждением зритель может только снять напряжение, но способы такого снятия он выбирает сам, уже в реальности. Если он направляет свою энергию на партнера, то последний выступает объектом снятия напря жения, возбуждения. Ситуация, когда один партнер используется другим, может быть и в обычных половых отношениях. К слову, именно так их и трактовал Кант. Однако в слу чае с порнографией партнер даже не выступает инициатором возбуждения, а только лишь механизмом удовлетворения. Индивид, даже совершая реальный половой акт, может со хранять психологическую, эмоциональную привязку к порнографии. Более того, порно образы могут оставаться «занозой» в сознании индивида, даже когда он не сталкивается с порнографией непосредственно.

Таким образом, порнография, спекулируя на сексуальности, вовлекая зрителя в сла дострастное действие, возможно, не столько способствует приданию остроты в сексуаль ных отношениях, сколько начинает выступать заменой их. Происходит трансформация:

реальная половая жизнь индивида может оцениваться им с точки зрения соответствия или несоответствия представлениям, сформированным под воздействием порнографии.

На первое место выступают требования к внешности партнера, его поведению, по срав нению с внутренними переживаниями и самоотдачей. На пике порноэкзальтации дейст вительные сексуальные отношения индивида могут вызывать гораздо меньше интереса по сравнению с чьими-то другими, снятыми на фото и видео. (Сегодня обывателю вообще искусно прививается любовь к подглядыванию: застекольные шоу, светские хроники, па парацци…) Таким образом, порнография может не только инициировать и аккумулировать сексуальную энергию, но и поглощать ее, замыкать на себе.

Содержательная составляющая порнопродукции предельно мала — натуралистичное или буквальное изображение полового акта или половых органов. При всём однообразии сюжета выпускается огромное количество похожих друг на друга фильмов, роликов и фо тографий. Потребителю порнографии всегда мало, всегда нужно еще. Индивид в данном случае — не только вуайерист, он же и коллекционер. Многие порносайты в Интернете представляют собой структурированные коллекции-каталоги. Потребитель выбирает ин тересующие его сюжеты по различным характеристикам: по видам секса, возрасту моде лей, профессиональной принадлежности и статусу, цвету волос, кожи, сексуальной ори ентации.

В порноколлекционировании мощный сексуальный импульс соединяется с тягой к об ладанию, установкой «иметь». Бодрийяр: «если любовное отношение ориентировано на любимого во всей его единичности, то любовное обладание как таковое удовлетворяется лишь сменой предметов, или повторением одного и того же, или взаимной подстановкой всевозможных предметов»19. Обладатель порноколлекции может чувствовать себя хозяи ном огромного гарема, с утехами на любой вкус. В сравнении с таким выбором у реальных половых отношений остается мало шансов для удовлетворения растущей похоти, векторы желания развиваются по далеким от действительности направлениям.

Порнография с ее силиконовыми дивами, татуированными молодцами или «обыч ными девушками, одна из которых может оказаться соседкой или случайно встретить ся на улице»,— это не абстрактная мифология полового инстинкта, это реальность, или гиперреальность, которой сегодня подчиняются половые отношения. Порнография опи рается на сексуальный импульс (в том смысле, что поведенческие аспекты реализации полового инстинкта обретают законченные формы в культуре) и, отталкиваясь от него, создает свою модель поведения. Другими словами, порнография — это зрелище, которое воплощает фантазии, но, как правило, этим же зрелищем сначала и рожденные.

В порно, подглядывая за другими, индивид избегает взгляда вглубь себя. Он всматри вается вглубь экрана, т. е. в иллюзию. Рефлексия заменяется рефлексом, подлинное пере живание — симуляцией.

Бодрийяр предупреждает: «Цвет в кино и на телеэкране был только началом. Сегодня, показывая секс, вам дают цветную, объемную картинку, хайфай звук со всеми низкими и высокими частотами (жизнь как-никак!) — дают столько всего, что вам уже нечего до бавить от себя, нечего дать взамен. Абсолютное подавление: давая вам немного слишком, у вас отнимают всё. Берегитесь того, что так полно вам “передается”, если сами в переда че не участвовали!» Примечания Грицанов, A. A. Порнография / А. А. Грицанов // Постмодернизм : энциклопедия. Минск :

Интерпрессервис ;

Кн. Дом, 2001. С. 591.

2 Порнография [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki 3 См.: Гроарк, Л. Практический разум и полемика вокруг порнографии / Л. Гроарк // Мораль и раци ональность. М., 1995;

Раскану, Т. Порнография, что это такое? [Электронный ресурс] / Т. Раскану.

Режим доступа: http://christ4you.ru/modules/wfsection/article.php?articleid=68;

Подсевшие на е-пор но [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.psychology-online.net/articles/284;

Чем опас на порнография [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://zavet.ru/blog/index.php?itemid= 4 См.: Линнет, Р. Социально приемлемая грязь [Электронный ресурс] / Р. Линнет. Режим доступа:

http://www.x-star.ru/articles/gryaz.htm;

Порнография [Электронный ресурс]. Режим доступа: http:// ru.wikipedia.org/wiki;

Эрлихман, В. Порнография — яд или лекарство? [Электронный ресурс] / В. Эрлихман // Парадокс. 2000. № 5. Режим доступа: http://www.x-star.ru/articles/poison.htm 5 Уильямс, Л. Жесткое порно: власть, удовольствие и «неистовство визуального» [Электронный ресурс] / Л. Уильямс. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/nz/2003/29/ui.html 6 Британцы хотят больше порнографии [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.probuem.

ru/sex/ 7 Ropelato, J. Internet Pornography Statistics [Электронный ресурс] / J. Ropelato. Режим доступа:

http://internet-filter-review.toptenreviews.com/internet-pornography-statistics.html?#anchor 8 Бодрийяр, Ж. Соблазн / Ж. Бодрийяр ;

пер. с фр. А. Гараджи. М. : Ad Marginem, 2000. С. 69.

9 Там же. С. 73.

10 Там же. С. 69.

11 Там же. С. 73–74.

12 Там же. С. 77.

13 Грицанов, А. А. Указ. соч.

14 Зонтаг, С. Порнографическое воображение [Электронный ресурс] / С. Зонтаг. Режим доступа:

http://fotobel. info/publ/1-1-0- 15 Кобрин, К. Как заводные [Электронный ресурс] / К. Кобрин // Парадокс. 2000. № 5. Режим до ступа: http://www.x-star.ru/articles/zavod.htm 16 Зонтаг, С. Указ. соч.

17 Подсевшие на е-порно [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.psychology-online.net / articles/ 18 Блэкберн, С. Похоть / С. Блэкборн. М. : АСТ : Астрель : Харвест, 2006. С. 217.

19 Бодрийяр, Ж. Система вещей / Ж. Бодрийяр ;

пер. с фр. С. Н. Зенкина. М. : Рудомино, 2001. С. 97.

20 Бодрийяр, Ж. Соблазн. С. 71.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.