авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

А.Э. НАЗИРОВ, А.В. ГАДЕЕВ

ФИЛОСОФИЯ

НАУКИ

Керчь, 2010

2

УДК 930.1

ББК 60.03

Г

111.

Назиров А.Э., Гадеев А.В. Философия науки. Монография.

Керчь: Изд-во КГМТУ. 2010. 3-е издание, исправленное и дополненное

В монографии наука рассматривается в широком социокультурном

контексте ее исторического развития, особое внимание уделяется анализу

философских мировоззренческо-методологических оснований научного познания. Рассматриваются философские детерминанты развития математики, физики (классической и неклассической), космологии, технического знания, социально-гуманитарного познания.

Книга будет полезна философам, методологам науки, физикам, социологам и всем интересующимся философией науки.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор кафедры философии науки и техники философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета В.П. Бранский;

доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии Санкт-Петербургского государственного университета сервиса и экономики Н.А. Беркович;

доктор философских наук, профессор кафедры философии Таврического Национального Университета им.

В.И. Вернадского Ф.В. Лазарев ISBN 966-7473-58-9 © Назиров А.Э., Гадеев А.В., ОГЛАВЛЕНИЕ ВВЕДЕНИЕ Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ НАУКИ................................ § 1. Психосоматические основания духовной культуры......................................................... § 2. Попытка дотеоретического синтеза знаний в теософии.................................................. § 3. Проблема предпосылок научной теории в истории философии.................................. Глава II. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ... § 1. Философские и социологические аспекты научной теории............................................ § 2. Концепция материи и антропологический принцип в космологии.............................. § 3. Социокультурная детерминация технического знания................................................... Глава III. МЕТОДОЛОГИЯ НАУКИ И ФИЗИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ............................. § 1. Развитие методологических концепций физики.

........................................................... § 2. Синтетические концепции физической теории...................................................... § 3. Методологический анализ основ физической теории................................................... Глава IV. МЕТОДОЛОГИЯ НЕКЛАССИЧЕСКОЙ ФИЗИКИ............................................... § 1. Математические основания неклассической физики.................................................... § 2. Неклассическое мышление в физике............................................................................. § 3. Неклассическое мышление в космологии...................................................................... Глава V ВЗАИМОСВЯЗЬ ОСНОВАНИЙ ФИЛОСОФИИ И НАУКИ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ............................................................................................................................... § 1. О соотношении анимистического, философского и научного мышления................... § 2. Основания физики в контексте культуры...................................................................... §3 Основания синтеза естественных и общественных наук............................................... Глава VI ВВЕДЕНИЕ В СОВРЕМЕННУЮ ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ............................... З А К Л Ю Ч Е Н И Е................................................................................................................ П Р И М Е Ч А Н И Я................................................................................................................ ВВЕДЕНИЕ Осмысление проблемы оснований современной науки с позиций не только философско-научной рациональности, но и широкого социокультурного контекста, способствует преодолению сциентистского подхода к методологии науки и позволяет включить в процесс философской рефлексии над основаниями науки антропологический фактор1. Рассмотрение науки как внутрифилософского явления, а философии - как внутрикультурного предоставляет возможность для выявления ценностно-смысловых структур человеческой жизнедеятельности в сфере науки.

Наука как феномен духовной культуры является фактором выживания и благополучия современной человеческой цивилизации, оказывающим реальное влияние на научно-технический прогресс и мировоззрение современного человека. Представления о структуре мироздания и месте в нем человека существенно зависят от дальнейшего развития фундаментальных теорий, поэтому исследование оснований современных теорий и выявление их перспективных направлений имеет значение не только для практической В настоящее время изданы обобщающие работы и учебники и выходят периодические издания по философии науки: Степин В.С., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1996;

Мамчур Е.А., Овчинников Н.Ф., Огурцов А.П. Отечественная философия науки: предварительные итоги. М., 1997;

Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги XX столетия. М., 2000;

Лешкевич Т.Г. Философия науки:

традиции и новации. М., 2001;

Котенко В.П. Концепции науки в западной философии Х1Х-ХХ вв. СПб., 2002;

Философия о предмете и субъекте научного познания / Под ред. Э.Ф. Караваева, Д.Н. Разеева. СПб., 2002;

Степин В.С. Теоретическое знание. М., 2003;

Томпсон М.. Философия науки. М., 2003;

История и методология науки: Феномен специализированного познания. / Под ред. Б.И. Липского. СПб., 2004;

Кравченко А.Ф.

История и методология науки и техники. Новосибирск, 2005;

Микешииа Л.А. Философия науки. М., 2005;

Рузавин Г.И. Методология научного познания. М., 2005;

Ушаков Е.В. Введение в философию и методологию науки.

М., 2005;

Иванов В.Г., Лезгина М.Л. Горизонты науки ХХ1 века. Этюды философии науки. М.. 2006;

Ивушкина Е.Б., Режабек Е.Я. Философия и история науки. СПб.., 2006;

Лось В.А. История и философия науки. Основы курса. М., 2006;

Никифоров А.Л. Философия науки: история и теория. М., 2006;

Радугин А.А., Радугина О.А.

Философия науки: общие проблемы. М., 2006;

Философия естественных наук / ред. Лебедев С.А. М., 2006;

М., 2006;

Философия математики и технических наук / под общ. ред. С.А. Лебедева. М., 2006;

.История и философия науки / Под общ. ред. Лебедева С.А. М.. 2007;

Кохановский В.П., Лешкевич Т.Г.,.Матяш Т.П., Фатхи Т.Б. Основы философии науки., Ростов н. / Д., 2007;

Методология науки: исследовательские программы. / отв. ред. Неретина С.С. М., 2007;

Степин В.С. Философия науки. Общие проблемы. М., 2007;

Философия и академическая наука / отв. ред. Ефимов Ю.И. Выл. 4. СПб., 2007;

Джегутанов Б.К., Стрельченко В.И., Балахонский В.В., Хон Г.Н. История и философия науки. СПб.. 2008;

История и философия науки / Под ред.

А.С. Мамзина. СПб., 2008;

Философия социальных и гуманитарных наук / Под общ. ред. Лебедева С.А. М., 2008;

Ежнгодник «Философия науки», М., Ин-т философии РАН;

Журнал «Философия науки», Новосибирск, Ин-т философии и права СО РАН;

Ежеквартальный жуонап «Эпистемология философия науки». Ежеквартальный журнал. М.: РАН;

жизни, но и для духовного мира человека. Активизация в настоящее время интереса к ненаучным и околонаучным формам знания: таким, как магия, астрология, парапсихология и др., актуализирует потребность в их методологическом осмыслении и соотношении с научным знанием. Решение этой задачи предполагает выявление истоков и предпосылок различных форм мышления в культуре. В настоящее время в литературе по методологии науки произошел существенный сдвиг от традиционной методологической проблематики анализа структуры, функционирования и формирования научного знания к исследованию его социокультурной детерминации*. Это проявляется в усилении позиций герменевтического направления в философии науки. На смену классическим и неклассическим методологическим концепциям пришли представления о современной постнеклассической науке, характеризующейся включением человека в сферу познания. Методы синергетики, проникающие в естествознание и активизирующие поиск синтеза физико-энергетического и информационного методов исследования, наполняют конкретно-научное мышление новым содержанием, составляющим характерный признак постнеклассичности.

Представляется, что традиционные рамки методологии науки, ориентированной на соотношение эмпирического и теоретического уровней, формального и содержательного аспектов, эвристической роли философии в построении конкретно-научной теории и др., оказываются узкими для адекватного отражения научных инноваций. Поэтому целесообразно рассматривать современную философию науки в качестве дисциплины более общей, чем методология науки1, и включающей в себя антропологические и социокультурные компоненты ее функционирования. Такое уточнение предмета философии науки позволяет поставить вопрос о соотношении оснований духовной культуры и оснований науки, в частности, современной физики*. Ответ на него предполагает выявление единой концептуальной Об истории отечественной философии науки. См.: Л. Грэхем. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. М. 1991.

основы как для культурологии, так и для методологии науки, т.е. единства коммуникативного и познавательного аспектов мышления на уровне понимания и рефлексии. Принцип единства исторического и логического нацеливает на исследование генезиса форм современной духовной культуры, в контексте которых рассматривается философия и наука. Широкий социокультурный контекст анализа позволяет вскрыть в качестве основания ценностного и нормативного функционирования науки анимизированные представления. Так, техника выступает предметно-практическим воплощением анимизированных образов, а философия формируется и развивается как рефлексия над этими образами в различных феноменах духовной культуры.

В современной методологии науки можно выделить два основных направления, представленных философско-методологическими концепциями формирования научной теории и концепциями детерминации научного знания системой социокультурных факторов. В первом направлении используются структура и функции логики и языка теории. Для этого исследуется многообразие логических, математических, семантических, семиотических, а также философско-методологических концепций контекста открытия и обоснования. Общим философским истоком этого направления методологии науки является научный рационализм новоевропейского мышления, основанный на субъектно-объектной модели познания.

Ограниченность такого подхода состоит в отсутствии средств исследования этапов становления "живой" мысли в культуре, до ее оформления логикой и математикой. По этой причине в рамках данного направления задача выявления связей и отношений элементов научного знания с иными феноменами мышления и культуры не решается. Это приводит к искусственному соединению научной рациональности и ценностно нормативного мышления, выраженному, например, в понятиях "научная картина мира" и "постнеклассическая наука".

Второе направление своими идейными предпосылками имеет неклассическую философию (в частности феноменологию, экзистенциализм, герменевтику). В нем наука рассматривается не как гносеологическая система знания, отражающая объект, а как феномен духовной культуры, допускающий истолкование и интерпретацию. При этом разрешается проблема выявления исходных метафор - философем, лежащих в основании философских и научных построений, а они обнаруживаются при помощи метода деконструктивной герменевтики. Данное направление позволяет проследить развитие мысли в культуре от метафоризма до логицизма, т.е. от поэтизации до логики и математики, но оно также смешивает различные стили мышления, хотя и на другой основе. Последнее обстоятельство приводит к абстрагированию от различий между философским и филологическим, логическим и метафорическим аспектами знания.

Общим недостатком этих двух направлений оказывается их неспособность к синтезу на единой основе (остающейся не выявленной как философской рефлексией, так и герменевтической деконструкцией) методологической и культурологической сторон науки. Причиной такого недостатка является исследование методологами современной науки преимущественно развитых форм духовной культуры, в которых их простые основания замаскированы. Поэтому необходимо изучение генезиса феноменов духовной культуры, позволяющее проследить развитие их оснований.

Глава 1. СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ И ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ НАУКИ В главе рассматривается формирование духовной культуры и вскрываются предпосылки становления философии, науки, религии и искусства из единой основы - анимистического мышления. Философия предстает как рефлексивное мышление, преобразующее анимистическое в идеальное и выступающее основой возникновения и развития науки. Философия в качестве элемента духовной культуры, включенной в процесс психосоматического функционирования человека, позволяет отрефлексировать собственные основания и понять природу идеального, оформление которого логическими средствами развертывается в философско-научную рациональность.

§ 1. Психосоматические основания духовной культуры Постановка и обсуждение проблемы взаимосвязи духовной культуры и психосоматики стали возможными благодаря расширению содержания и тематики методологии науки, произошедшему за последние десятилетия. Такое изменение вызвано включением в арсенал методологических исследований вопроса о социокультурной детерминации генезиса научного знания, анализа соотношения рационального и иррационального, дискурсивного и интуитивного, естественнонаучного и социогуманитарного, познавательного и ценностного. Это привело к разработке и переосмыслению самого понятия рациональности и классификации ее типов, что повлекло за собой необходимость дополнения рациональности историческим методом исследования 1.

См: Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное. Историко-теоретический очерк. М., 1985;

Сорина Г.В.Психологизм и антипсихологизм о роли логики в научном познании (конец XIХ - начало ХХ века) // Филос.

науки. 1986. N 6;

Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.;

Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М., В методологии науки существуют два противоположных подхода к вопросу о соотношении рационального и иррационального. Первый, близкий к традиционной точке зрения, состоит в том, что в процессе познания внерациональное постоянно рационализируется. Такую точку зрения разделяют философы, стоящие на позиции критического рационализма и близкие к ней (например, Дж.Уоткинс). Второй, нетрадиционный, подход состоит в признании ведущей роли иррационального по отношению к рациональному. В постпозитивистской философии подобную позицию разделяют сторонники исторических школ (Т. Кун, П. Фейерабенд).

Третий подход заключается в оценке рационального и нерационального не со стороны их специфики, но "прежде всего с точки зрения природы знания"1. В данном случае обсуждение проблемы методологического анализа знания переносится в контекст его социокультурного функциониования, одним из существенных аспектов которого является воображение. "Любая недооценка социально-культурной обусловленности действия психосоматических оснований воображения приводит к утрате воображения как самостоятельной способности, к растворению ее в иных способностях человека"2.

Инвентарь современной методологии науки и культурологии пополняется новым методом и предметным полем исследования герменевтикой: опирающимся, в частности, на воображение учением о способах понимания и истолкования текстов как элементов духовной культуры3. Развитие герменевтики привело к созднию концепции множественности различных видов понимания, которые можно суммировать в лингвистическое (усвоение смысла и значений выражений), психологическое 1988;

Касавин И.Т., Сокулер Э.А. Рациональность в познании и практике. М., 1989. Рациональность как предмет философского исследования. М., 1995;

Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М., 2008.

Коршунова Л.С., Пружинин Б.И. Воображение и рациональность М. 1989. С. 61.

Там же. С.12.

О предмете и методе герменевтики см.: Гадамер Г.Х. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988;

Герменевтика: история и современность. М., 1985;

Быстрицкий Е.К., Кошарный С.А. Герменевтика:

гносеологические и онтологические аспекты критического анализа // Филос. науки. 1987. N 1;

Гайденко П.П. От исторической герменевтики к герменевтике бытия. Критический анализ эволюции М. Хайдеггера // Вопр.

философии. 1987. N 10;

Ребещенкова И.Г. Интерпретация естественных наук в герменевтике (критический анализ концепции П.Хилэна) // Филос.науки. 1987. N 4;

Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. М., 1991.

(усвоение внутреннего мира других людей) и научно-теоретическое (познание законов, причин и т.п.)"1.

Герменевтическое направление в современной методологии позволяет вычленить предмет исследования, возникающий при экспансии культурологии на область психосоматики, с одной стороны, и с другой - ассимиляцию психосоматикой системы социокультурных факторов как сферы культурологии. Г.И.Царегородцев и В.Г.Ерохин, обобщая различные направления исследований соотношения психического и соматического (У.Кеннона, И.П.Павлова, З.Фрейда, Г.Селье, К.М.Быкова, Ф.Алексан-дера), пришли к выводу о том, что научный подход к проблеме психосоматики предполагает синтез информационной теории эмоций П.В.Симонова, теории функциональных систем П.К.Анохина и биохимии гормонов мозга2.

Это позволяет объединить в целостность разрозненные результаты исследований механизма воздействия идеальных образов на центральную нервную систему, ее, в свою очередь, на эндокринную, а последней - на соматику организма. В таком объединении недостает звена, объясняющего происхождение самих идеальных образов. Это вызывает необходимость дополнения данного подхода концепцией, раскрывающей природу образов и связывающей их с психомоторным, поведенческим, коммуникативным уровнями деятельности человека. Подобной концепцией выступает теория опосредующей роли практики в отношении между природно-материальным и идеальным3.

Категория практики позволяет, в частности, вскрыть специфику нормы и патологии у человека, выражающуюся в понятиях здоровья и болезни, несущих на себе, в отличие от понятий нормы и патологии, социальную нагрузку.

Ильин В.В., Мариничвв Э.А. Гносеологические аспекты проблемы понимания в естественнонаучном и гуманитарном знании // Естественнонаучное и социогуманитарное знание: Методологические аспекты взаимодействия. Л., 1990. С.122.

См.: Царегородцев Г.И., Ерохин В.Г. Диалектический материализм и теоретические основы медицины. М., 1986.

С.119-121.

См.: Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. соч.Т.3;

Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С.219.

Э.С.Бауэр в работе "Теоретическая биология" сформулировал всеобщий биологический закон как принцип устойчивого неравновесия живых систем. Согласно этому принципу, живые ситемы никогда не бывают в равновесии и совершают за счет своей свободной энергии постоянную работу против равновесия, требуемого законами физики и химии1. С появлением человека эта работа дополняется внешней практической и внутренней духовной деятельностью, меняющей характер негэнтропийных процессов и критерии нормы. По отношению к биологии животного мира биология человека патологочна по своей природе, поскольку не адаптирована к функционированию во внесоциальных условиях. Однако то, что выступает патологией для биологической системы, становится нормой для человека как существа биосоциального.

Воспроизведение оптимальности функционирования биосоциальной системы и составляет содержание понятия здоровья, на практике нередко характеризующегося способностью выполнения трудовых операций, помимо функционирования2.

оптимального биологического Соответственно, неспособность воспроизведения оптимальности свидетельствует о болезни.

На смену представлениям о норме как о среднестатистическом, а также образце и идеале, пришло ее понимание в качестве функционального биологического оптимума (В.П.Петленко, А.А.Корольков), т.е.

функционирования живой системы, соответствующего критериям эффективности и надежности. Такое более общее понимание нормы включает в себя первые два как частные случаи и, кроме того, - понимание нормы как негэнтропийного процесса (В.Ф.Сержантов).

Если в трактовке нормы и патологии с позиции термодинамических параметров теряются биологические критерии различения этих понятий, то их сведение к представлениям о биологической оптимальности приводит к См.: Бауэр Э.С. Теоретическая биология. М.-Л., 1935. С.41- 44.

О роли понятия оптимальности в определении нормы в медицине см.: Корольков А.А., Петленко В.П. Диалектика и теоретические проблемы медицины // Материалистическая диалектика в пяти томах. Диалектика природы и естествознания. Т.3. М., 1983. С.310-316. Об оптимальности в практической деятельности см.: Разумовский О.С.

Закономерности оптимизации в науке и практике. Новосибирск, 1990. С.48.

сведению медицинского к биологическому. Кроме того, отождествление нормы с оптимальностью представляется методологически недостаточно корректным, так как явление предпатологии при таком подходе автоматически оказывается за пределами нормы. Вместе с тем, даже интуитивно ясно, что далеко не всякое отклонение от оптимальности уже свидетельствует о патологии. Все эти отмеченные методологические и теоретические трудности вызывают необходимость более строгого анализа соотношения указанных понятий.

Уточнение состоит в том, что нормой выступает не только реальность оптимального функционирования живой системы, но и возможность достижения этой оптимальности за счет внутренних ресурсов организма. Таким образом, норма оказывается колебанием около оптимального состояния и включает в себя интервал, располагающийся между оптимальным и патологическим и называемый предпатологией или областью практического здоровья.

Д.Н.Исаев, рассматривая проблему психосоматических взаимоотношений, приводит данные, согласно которым увеличение более чем в два раза, по сравнению со средним числом, количества событий, приводящих к серьезным изменениям в жизни человека, ведет к возрастанию вероятности заболевания до 80%. Автор анализирует разнообразные стрессоры психотравмирующие события, способные вызвать заболевания, возникающие из-за чрезмерного напряжения в процессе той или иной деятельности, переживания оценок или рассогласования действий и при воздействии физических или природных факторов1. К числу таких основных стрессоров в настоящее время относятся: "1) страх войны, экологических катастроф, переживание природных и промышленных катастроф;

2) страдания из-за национальной вражды, экономических контрастов;

3) страдания из-за миграции, утраты социального статуса;

4) боязнь нападений, издевательств, См.: Исаев Д.Н. Проблема психосоматических взаимоотношений // Методология и социология педиатрии. СПб., 1991. С.117.

преследований со стороны окружающих;

5) переживания, связанные с поступлением в школу или другое учреждение, трудностей освоения профессии, атмосферы отвергания или враждебности со стороны соучеников или сотрудников;

6) психическая травматизация, обусловленная пребыванием в условиях отрыва от близких;

7) переживания при неправильном воспитании;

8) переживания искаженного внутрисемейного общения;

9) страдания из-за антагонистических отношений между членами семьи, недостатка душевной теплоты, из-за жесткости, сексуальных злоупотреблений и др.1" На наш взгляд, различные феномены духовной культуры формируются так, что они становятся способными компенсировть или уравновешивать травмирующие психогенные факторы, типа приведенных выше. Тем самым компоненты духовной культуры приобретают возможность психосоматического воздействия, оптимизирующего и нормализующего биосоциальное функционирование человека2. Воздействие духовной культуры на психическую и телесную природу человека рассмотрим в различных аспектах: логическом, гносеологическом, аксиологическом, психологическом и социально-историческом.

Спецификация нормы и патологии в психосоматике происходит за счет включения социокультурных факторов как единства материальной и духовной культуры, представляющих собой неотъемлемые стороны человеческого бытия как бытия собственно человеческого. Норма в психосоматике имеет качественной определенностью здоровье, т.е.

воспроизведение оптимальности функционирования в ее целостности, и количественной - интервал такого отклонения от оптимальности, которое сохраняет целостность. Когда количественные изменения пересекают границу меры, делая невозможным воспроизведение оптимальности, система переходит в состояние патологии. Включение в норму практического здоровья объясняет Исаев Д.Н. Проблема психосоматических взаимоотношений//Методология и социология педиатрии. СПб. 1991.

С.117.

См.: Назиров А.Э. Маслиева О.В.Генезис духовной культуры и психосоматика // Медицина. Культура. Философия.

СПб., 1994.

возможность отклонений или нарушений отдельных элементов психосоматического механизма при их компенсации другими компонентами, сохраняющей норму для всей системы. Например, возможно терапевтическое вмешательство в протекание психосоматических процессов на уровне психоанализа, гипноза, обучения методике самовнушения, саморегуляции в состоянии транса. Различные направления нетрадиционной медицины ("экстрасенсорика", "магия") являются воздействием на реальные психосоматические процессы1. Вместе с тем, такое воздействие имеет две особенности. Первая состоит в трудности управления этим процессом и неоднозначности, непредсказуемости результата. Вторая особенность заключается в использовании мировоззренческих и религиозных метафор, заимствованных из оккультных учений и религий. Подобные образы выполняют функции снятия и переключения концентрации внимания с мыслимого патогенного фактора и замены его другим образом, последствия воздействия которого неопределенны. Наличие функциональных результатов использования подобных метафор еще не свидетельствует об их гносеологической истинности, поскольку они являются феноменами духовной культуры, несущими нагрузку символа, приобретающего индивидуальное ассоциативное значение. На этом основана методика вытеснения неопределенной тревоги, страха2 "магами" и "экстрасенсами". Она состоит: 1. в переходе от неопределенного, абстрактного к определенному эмпирически конкретному предмету или ситуации;

2. в наделении подобного конкретного магическими свойствами ("приемами" заклинания, наговора, снятия сглаза и т.п.);

3. в устранении или преодолении патогенного предмета (ситуации) в памяти;

4. в переводе этого процесса на уровень подсознания в качестве веры.

В истории культуры массовому вытеснению фобий, вызванных представлением о мире как источнике опасности, способствовало появление христианского бога, относящегося к человеку с "отцовской" любовью, См.: Василенко Л.И. Магия: старое зло или новое благо? // Вопр. философии. М., 1994. N 2;

Eliade M. Shamanism:

Archaic Techuiques of Ecstazy. Princeton, 1972.

Описание природы фобий см.: Сизов С.С. О природе страха // Методология и социология педиатрии. СПб., 1991.

лежащей в сфере чистой духовности в качестве абстрактной ценности человеческого бытия. Духовность, выступающая как идеальный образ и возведенная в культ в христианстве, оказала существенное воздействие на психологию человека*.

Христианство как новое явление духовной культуры так повлияло на психологию и внутренний мир человека, что создало своеобразное поведение людей, позволившее рассматривать его как основание генезиса специфического этноса. Л.Н.Гумилев характеризует появление христиан как рождение нового суперэтноса, сложившегося в течение первых веков нашей эры из новых, не похожих ни на кого из соседей людей, которые уже в начале своего появления "противопоставили себя "языцам", т. е. всем остальным, и действительно выделились из их числа, конечно, не по анатомическим или физиологическим признакам, но по характеру поведения"1.

В психологическом аспекте культивирование в сознании христианской любви, перевод ее в сферу подсознания и превращение в предмет веры способствует, наряду с другими факторами, вытеснению и преобразованию инстинктов "либидо" и "танатос"2, невротизирующих жизнь человека в обществе.

"Теория вытеснений" З.Фрейда стала ядром созданной им психологии.

Применение сформированного в психологии неврозов "механизма вытеснения" к анализу сновидений было одной из самых смелых попыток разрешить загадки бессознательного психического бытия, опираясь на основу эмпиризма.

К.Г.Юнг показывает, что "исследования сновидений стали ключом к ответам на многие вопросы из области нормальной психологии и психологии неврозов"3.

Им, в частности, "был открыт путь к пониманию внутренней картины формирования галлюцинаций и фантасмагорий при шизофрении, описываемых до тех пор лишь в виде совокупности их внешних проявлений"4. Юнг Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1990. С.113.

См.: Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1989. С.382-439.

Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. М., 1992. С.72.

Там же. С.72.

характеризует и социокультурные истоки учения Фрейда, обрисовывая духовный фон, необходимый для формирования верного представления об этом ученом*.

Полемизируя с европейской школой психоаналитиков, Шри Ауробиндо Гхош справедливо указывает на то, что погружение в "ад" подсознательного можно производить лишь на основе сверхсознательного ("супраментального") как светлого начала в человеке. Только в этом случае человеческая душа будет застрахована от возможной травматизации**.

Среди идеальных образов, появляющихся в истории духовной культуры, культивируются такие, которые помогают оптимальному функционированию всей психосоматической системы человека, соответствующему практике и формам социальной коммуникации. Это позволяет выявить связи между нормами и ценностями культуры и нормой психологической, что дает возможность вскрыть более строгие концептуальные основы таких метафор, как "больное" и "здоровое" общество.

Норма в психосоматике выступает интегративным критерием нормы в психиатрии, в которой практически руководствуются четырьмя положениями.

Это - способность концентрации внимания на предмете, удержание информации в памяти, способность к ее логической обработке и адекватная ориентация в пространстве-времени. Нарушения отдельных из перечисленных признаков могут быть компенсированы за счет усиления других, обеспечивающего нормальность функционирования. Патология же предполагает нарушение нескольких признаков одновременно. Существенно уточнить понятия нормы и патологии в психиатрии, на наш взгляд, можно за счет включения в критерии их разграничения способности воспроизводить оптимальное функционирование: практическое, профессиональное. Это достаточно важно, поскольку с позиций норм культуры, зафиксированных в обыденном сознании, поведение и деятельность людей гениальных или талантливых могут восприниматься как ненормальные* и даже влиять на процесс профессиональной диагностики. Подобная опасность особенно велика в тоталитарных обществах, примитивизирующих нормы культуры и социальной коммуникации.

Диалектика нормы и патологии в психиатрии имеет те особенности, что наличие самой нормы предполагает патологические отклонения в процессе функционирования отдельных компонентов психики как целостности. Кроме того, возникновение нормы более высокого порядка может восприниматься как патология с позиций старых критериев.

Не ограничиваясь психофизиологической проблематикой З.Фрейда, Э.Фромм предпринял попытку осмысления психики в единстве с социальными факторами, расширив тем самым критерии нормы и патологии в психиатрии.

Подобный более широкий психосоматический подход позволил ему очертить процессы и тенденции нормального и патологического развития общества.

"Содержанием человеческой истории, по Фромму, является стремление людей обрести самих себя, реализовать те потребности, которые порождены распадением прежних, изначально целостных связей. Однако конкретно сложившееся общество, та или иная форма социального общежития мешает полному воплощению человеческих потенций", таких, как "потребность человека в общении, в межиндивидуальных узах, в творчестве как одной из значимых интенций человека, в ощущении глубоких корней, гарантирующих прочность и безопасность бытия, стремление к уподоблению, к познанию, освоению бытия"1.

В своей философской антропологии, включающей в себя психоаналитические, экзистенциалистские, антропологические, марксистские идеи и древние мистические традиции, Э.Фромм разворачивает картину "всеобщей отчужденности" человека в современном обществе. Он показывает, что по отношению к индивиду общество может выполнять противоположные функции: содействовать раскрытию потенциальных способностей и потребностей человека или деформировать его внутренние побуждения. В Гуревич П.С. Видный мыслитель ХХ столетия // Фромм Э. Душа человека. М., 1992. C.10-11.

последнем случае возникает феномен деперсонализации у человека, теряющего контакт с самим собой и строящего отношения с другими людьми на функциональной основе как вещные. Отчужденный человек, считающий, что он господствует над природой, становится рабом вещей и обстоятельств в мире опредмеченных, лишающих его свободы собственных сил, наиболее мощными из которых, по Фромму, являются бюрократизация и информатизация. Фромм полагает, что сегодня человечество со страхом ждет, спасется ли оно или попадет под бремя созданной им бюрократии, сможет ли сохранить свою свободу в информационном обществе, которое, развиваясь по меркам технократического мышления, грозит, по его мнению, перестать быть человеческим.

Разрабатывая свою характерологию, Фромм вводит понятие общественного характера как стабильной и определенно выраженной системы ориентаций. Выделяемым им пяти различным способам социализации:

мазохизму, садизму, деструктивизму, конформизму и любви соответствуют свои способы адаптации к обществу: рецептивный, эксплуатирующий, накопительский, рыночный и продуктивный. Эту характерологию Фромм кладет в основу этических исследований, предметом которых в большей мере становятся не отдельные пороки и добродетели человека, а добродетельный или порочный характер1.

Исторический и изменчивый характер нормы в психосоматике обусловлен не только природной, но и социокультурной средой. В генезисе и развитии духовной культуры выделяются как ценности и нормы такие идеальные образы, которые наиболее соответствуют оптимизации психосоматического функционирования человека в тех или иных исторических и региональных условиях. Их психосоматическое воздействие основано на влиянии на организм человека слов и других символов, западающих глубоко в сознание и приводящих к физиологическим последствиям. Так, например, словесное внушение в состоянии гипноза способно обострить слух, зрение, Cм.: Фромм Э. Душа человека.

чувство осязания. Одно только словесное воздействие может повлиять на сердцебиение и кровообращение*.

Переходя от функционального анализа психосоматических процессов к рассмотрению физиологического содержания их основных структурных элементов и связи последних с предметным полем человеческой деятельности, надо обратить внимание на роль нейродинамических моделей мозга. Они выступают,с одной стороны, формой кодирования информации о внешнем мире, с другой - организующим ядром всех афферентных и эфферентных потоков информации внутри организма, центром, в котором сходятся все соматические (нервно-мышечные, биохимические, гормональные,циркуляторные и др.) процессы.

Континуум всех этих реакций, рассматриваемый в аспекте социальной жизнедеятельности человека, с одной стороны, отражает, с другой обеспечивает его предметную деятельность. Телесно-духовная целостность человека "складывается,- как отмечают Г.И. Царегородцев и В.Г.Ерохин,- на основе единства двух взаимодополняющих моментов: психосоматического обеспечения”*.

реагирования и психосоматического Анализ механизма психосоматических отношений свидетельствует об отсутствии резко выраженной границы между их структурным и функциональным аспектами.

Они оказываются взаимосвязанными и дополняющими друг друга сторонами жизнедеятельности человека.

Нравственные и эстетические ценности и нормы культуры закрепляются в психосоматической организации человека как единство знака и значения различных компонентов духовной деятельности, выступающих жизненно важными факторами. Способы их фиксации в духовной культуре не ограничиваются только естественным языком и производными от него системами кодов, но охватывают собой такие формы символизации, как музыка и изобразительное искусство. Так, широко известно использующееся в лечебной практике воздействие музыкальной гармонии и определенных видов изобразительного искусства на психосоматику человека. Вместе с тем, наиболее влиятельным фактором психосоматического воздействия является слово.

Осмысление фундаментальной роли слова в развитии духовной культуры заложено в основах христианского учения. Высказывание Евангелия от Иоанна "В начале было слово" характеризует понимание мира человека с позиций христианской духовности. Являясь общемировоззренческим положением христианства, оно выступает также предпосылкой для культивирования целительного воздействия слова на психосоматическую природу человека. Известный психиатр К.И. Платонов научно обосновал роль слова как психофизиологического лечебного фактора1. Он рассмотрел большой диапазон словесного воздействия на различные физиологические и даже биохимические процессы, происходящие в организме человека. В настоящее время лечение словом ("логотерапия") стало составной частью психотерапии.

Слово, психосоматически воздействующее на человека, представляет собой единство знака и значения. Без анализа этих категорий невозможно раскрыть генезис и развитие духовной культуры. Язык как вторая сигнальная система формируется в процессе появления и использования орудий труда, которые вызывают чувственно-наглядный образ практической операции, накладываемый на чувственно-наглядный образ предмета природы. В результате получается идеальное значение образа орудия труда как знака процедур преобразования, анимизирующихся в процессе развития духовной культуры и являющихся идеальным в гносеологическом аспекте.

Простейшее каменное орудие выступает в качестве знака, обозначающего практическое преобразование (например, разделывание предметов с помощью рубила), представляющее собой идеальный образ как значение этого знака.

Отсюда, на наш взгляд, можно предположить исторически имевшее место культивирование рубил, которое объясняет их изготовление в количестве, превосходящем практические потребности в них, а также появление в процессе их производства "каких-то предэстетических оценок"*.

Cм.: Платонов К.И. Слово как физиологический и лечебный фактор. М., 1957.

В основе механизма генезиса и развития духовной культуры лежит выбор системы знаков и значений, культивируемых как ценность в конкретных условиях общественной жизнедеятельности. Фетишизация предметов природы, состоящая в переносе значения на внешний предмет, выступающий знаком, проходит стадии аниматизма - веры в обезличенную одушевленность природы и ее отдельных частей и анимизма -веры в духов, управляющих людьми и природными процессами1. Эти стадии представляют собой начальные этапы формирующейся духовной культуры. Анимизм включается в мифологию, эпос, отдельные эзотерические учения и религию, преобразующую его своими средствами. В качестве следующего этапа самопознания духовной культуры можно выделить философию, основанную на саморефлексии, и науку, основанную на объективации.

Отождествление знака и приписываемого ему значения, их нерасчлененность лежит в основе не только фетишизма, но также и тотемизма, культов разнообразных сфер жизнедеятельности, магии, оборотничества, знахарства.

Фетишизм выступает формой социокультурного закрепления и развития знака и значения языка культуры2, предпосылкой и способом фиксации общественно значимых ценностей в генезисе духовной культуры, предпосылкой письменности и семиотики. Так, например, Зевса в городе Сикионе почитали в виде каменной пирамиды, на острове Делосе грубый ствол дерева называли матерью Аполлона и Артемиды, в городе Феспия был священный камень, считавшийся воплощением божества любви Эрота, в Спарте два бревна, соединенных перекладиной, почитали как двух братьев:

Кастора и Поледевка, сыновей Зевса3. Во всех этих случаях имеются в виду фетиши, в которых обитала демоническая сила, понимающаяся как значение данных предметов - знаков.

См.: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930;

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., 1980.;

Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989;

Панов В.Г. Эмоции, мифы, разум. М., 1992;

Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1992.

О знаковой специфике языка культуры см.: Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.

См.: Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. М., 1989. С.27.

Фетиш - это предмет, выступающий в качестве знака, которому приписывается одухотворенное значение. Им, в частности, может быть анимизированный образ как единство знака и значения, объясняющее, почему "миф не есть бытие идеальное"1. В фетише знак и значение соединяются в одном предмете или образе. Более общим по отношению к фетишизму выступает понятие культивирования, которое включает в себя не только явления анимизма, но также и саморефлексивность, онтологизацию, объективацию.

Таким образом, явление фетишизма - это исходная клеточка анализа духовной культуры, поскольку фетиш как единство знака и значения есть единица общественно значимой ценности. На наш взгляд, в ней находятся не только зачатки всех религий, что было отмечено Д.Бринтоном2, но и духовной культуры в целом. На уровне анимистического осознания духовной культуры фетиш, являясь по своей природе значением соответствующего знака, т.е.

образом, сам еще не осознается как образ. С момента его осмысления как образа, т.е. как значения, не совпадающего со знаком, фетишизм снимается культивированием способов освоения условности и буквальности в конструировании образов.

О. Конт различает богов в собственном смысле слова с их общим и отвлеченным характером и чистые фетиши (одушевленные предметы). Если скромный фетиш управляет лишь одним предметом, с которым он соединен, то боги управляют одновременно целым рядом явлений в различных телах.

Известный автор анимистической теории первобытной культуры Э.Тайлор видит в таком понимании переход от фетишизма к политеизму, который видовых понятий над индивидуальными3.

обусловлен преобладанием Он отмечает, что не все, а только главные образы - такие, как небо и земля, дождь и гром, вода и море, огонь, солнце и луна относятся к обожению природы в строгом смысле слова. Эти образы либо сами обоготворяются, либо Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М., 1991. С.25.

Brinton D. Religions of primitive peoples. N.J.- L. 1897. P.134.

См.: Тайлор Э. Первобытная культура. С.386-387.

рассматриваются как одушевленные специальными божествами, либо выступают в качестве богов, приобретших антропоморфный облик. Все это дает группу представлений, полностью основанных на фетишизме дикарей.

Представления о необоснованной силе и безграничном влиянии этих великих богов природы Тайлор объясняет тем, что объекты природы, к которым они относятся, огромны по размерам и силе, и, оставаясь фетишами, подавляют меньшие фетиши. "Небесный бог в религии североамериканских индейцев является ярким примером постепенного слияния чувственно восринимаемого неба с личным божеством"1.

Совершенствование культов состоит в преобразовании биологических инстинктов подсознания и подчинении их все более развитым образам сознания, становящимся оптимизирующим началом коммуникации. В ответ на потребности социальных изменений при переходе от первобытной охоты к земледелию происходит замена зооморфных богов антропоморфными с разной степенью снятия старых культов новыми. К периоду возникновения эпического сознания эта борьба принимает форму противостояния антропоморфных богов, наделяемых признаками добра и зла, разумного и неразумного начал, например, Ормузда и Аримана в зороастризме, Аполлона и Зевса в древнегреческой мифологии, Кришны и богини Кали в Махабхарате (Бхагаватгите). Заратустра (Заратуштра) в Авесте говорит от имени воды, растения, животного и человека, обосновывая благую жизнь людей растворением блага в самом мире и соответствием ему человеческого поведения. В Авесте (в «Гатах») утверждается необходимость замены галлюциногенных средств воздействия на человека духовным благом для достижения просветления людей посредством техники медитации, т.е.

психологическими, духовными, а не телесными (соматическими) способами*.

В Ригведе психогенный напиток Сома наделяется свойствами духа, становящегося предметом культа:

Тейлор Э. Первобытная культура. С. 386-387.

Ты, Сома, проявись через сознание!

Ты веди (нас) самым прямым путем!

Под твоим предводительством отцы наши, о сок, Получили долю в богатстве у богов, (они) мудрые.

Ты, Сома, по силам духа, прекрасен силой духа, Ты по силам действия, прекрасен силой действия, всеведущ, Ты по качествам быка, бык, по мощи.

По сверканиям ты стал сверкающим, (ты), со взглядом героя.

У тебя ведь заветы царя Варуны, Высока, глубока твоя суть, о Сома.

Ты чистый, как милый Митра;

Ты, как Арьяман, кому надо умело служить.

Те твои формы, что на небе, что на земле, Что в горах, в растениях, в водах, Во всех них благожелательный, не раздражающийся, О царь Сома, прими жертвенные возлияния!

Ты, Сома, истинный господин, Ты также царь, убийца Вритры, Ты - счастливая сила духа.

Если ты, Сома, захочешь, чтобы мы Жили, мы не умрем.

(Ты) любитель хвалы, господин деревьев.

Ты, Сома,- доля для старого, Ты (также) - для юного праведного;

Ты даешь силу действия, чтобы жить.

Ты нас, Сома, со всех сторон Защити, о царь, от злонамеренного!

Да не потерпит ущерба друг такого, как ты"1.

В тексте Ригведы "Сома" употребляется в нескольких значениях: 1.

субстанция, из которой в ритуале выжимают камнями сок для приготовления из него амриты;

2. выжатый сок;

3. Бог Сома, жених Сурьи, дочери Солнца. Следующий уровень становления духовной культуры, выраженный в Ригведе, связан с поклонением самой духовности, персонифицированной в богах, воплощающих в себе моральную функцию: Агни - бог огня, посредник между богами и людьми* ;

Бхага - даритель обильного богатства, близкий к наделяющему благами Анше;

Варуна - всеобъемлющий бог, связанный с изначальным миром, охраняющий космический закон и карающий грешников;

Митра - бог, охраняющий вместе с Варуной вселенский закон и олицетворяющий светлое, благоприятное человеку начало3.

В гимне "К Агни" звучит мольба об избавлении "от всех проявлений ненависти"4, просьба о благожелательном и великодушном отношении богов, надежда на их покровительство, снимающая внутренние тревоги, беспокойство, неуверенность людей и выполняющая тем самым психотерапевтическую функцию:

"Хоть бы ты, о Агни, заметил благожелательно это наше Старание (при обряде), порядок, о знаток порядка!

Когда же гимны, произнесенные при совместном опьянении (сомой, понравятся) тебе?

Когда (твои) дружеские чувства будут в доме (у нас)?

Как же можешь ты на это Варуне, о Агни, Ригведа. Мандалы 1-1Y. М., 1989. С.108-109.

См.: Елизаренкова Т.Я. Словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий // Ригведа.

Мандалы 1-1Y. С.761-762.

См.: Елизаренкова Т.Я.Примечания // Ригведа.Мандалы I-IY. С.726;

Она же. Словарь основных мифологических персонажей и ритуальных понятий // Там же. С.758-760.

Ригведа. Мандалы 1-1Y. С.357.

Как ты можешь небу жаловаться? Что за вина у нас?

Как Митре щедрому, земле Ты скажешь? Что Арьяману? Что Бхаге?1" Рассмотрение истории развития культа в ведической традиции свидетельствует о повышении духовного компонента в культивированных богах, вплоть до персонифицированного обожествления самой духовности.

Аналогичные закономерности прослеживаются также при анализе древнегреческого эпоса.

В поэмах Гомера общую картину мира можно рассматриать как первую эпическую модель античного космоса: "это как бы огромное жилище, в котором живут, действуют и борются люди и боги". 2 Так в Илиаде Гера говорит Афродите:

"Дай же мне любовь и вожделение, которым Ты укрощаешь всех бессмертных [богов] и смертных людей Ибо я отправляюсь к крайним пределам () кормообильной Земли, навестить Океана, прародителя () богов, и матерь Тефию.

Это они добросердечно воспитывали и холили меня в своем доме, Приняв из рук Реи, когда громкозвучный Зевс Низверг Крона под Землю и под неистощимое Море.

Их я отправляюсь навестить и прекратить их нескончаемые ссоры ( ).

Вот уже долгое время как они сторонятся друг друга И воздерживаются от [супружеского] ложа и от любви ( ), ибо злоба нашла им на сердце" Ригведа. Мандалы 1-1Y. С.362.

Рожанский Е.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С.124. См. также: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С.91-94.


Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. М., 1989. С.33.

Когда же это жилище само становится живым и одушевленным, для грека, размышляющего о мире, появляется нечто более авторитетное, чем все олимпийские боги. Они еще надолго останутся элементом греческой духовной культуры. "Но по сути дела, традиционному греческому политеизму был нанесен смертельный удар в тот самый день, когда Фалес Милетский провозгласил воду источником и первоначалом всего сущего".1 Гомер же свое внимание концентрирует на описании борьбы разума с неразумным началом в человеке. Борьба разумного и импульсного начал отражена Гомером в образах Гектора и Ахиллеса в поэме "Илиада".

Как отмечают И.В. Шталь и Т.В. Попова, разум - "качество, естественно, присущее всякому эпическому герою".2 К одному из таких героев - старцу Приаму Гекуба обращется со следующими словами:

"Горе! погиб ли твой разум, которым в минувшее время Славился ты и у чуждых народов, и в собственном царстве?" (Илиада, ХХIV, 201-202) Разумность как свойство эпических героев особую роль приобретает в Одиссее. Телемах разумен по преимуществу. Его основной эпитет "разумный". Менелай "значительно, очень разумен". Одиссей разумен в наивысшей степени, "разумнее всех людей"3. Пенелопа, наряду с другими достоинствами, выделяется из всех женщин "разумом", "благоразумием", "разумной сметкой"4, вследствие чего ее мудрая исключительность, "не имея решительного противовеса, закономерно переходит в некий качественный абсолют"5. Не умаляя других качеств Одиссея, которыми тот как эпический Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. С.124.

Шталь И.В., Попова Т.В. О некоторых приемах построения художественного образа в поэмах Гомера и византийском эпосе ХII в. // Античность и Византия. М., 1975. С.59.

Там же. С.71.

Там же. С.71-72.

Там же. С.72.

герой отличался от всех динайцев, Гомер постоянно выделяет такие его достоинства, как "совет", "ум", "разумную сметку", "смекалку", "разум"1:

"Разумом острым не мог никогда потягаться открыто Кто-либо там с Одиссеем божественным..."

(Одиссея, III.120-121) Именно "ум, хитрость, смекалка, важнейшие добролетели "Одиссеи" защита от несчастий, бед и скорбей, избыточно, в нарушение эпической гармонии, выпадающих на долю человека"2.

Усложнение, по сравнению с чисто мифологическими, значений эпических символов, формирует отличительные черты эпоса: единство образов3, условности и буквальности наряду с их нарастающей одухотворенностью. Развитие в эпосе трех отмеченных выше признаков:

буквальности, условности и одухотворенности образов создает принципиально новые формы духовной культуры. Это совпадает с "открытием" сознания, подготовленным древнегреческой лирической поэзией, обратившейся к описанию внутреннего мира человека4, и преодолением исторической ограниченности обыденного "несчастного сознания"5 в античной трагедии.

Подобный процесс просматривается в развитии образа Ореста в трагедии Эсхила "Эвмениды" его трилогии "Орестея". Преследуемый Эриниями и защищаемый Аполлоном, Орест приходит на суд, т.е. обращается к суждению, философское содержание которого как саморефлексия преодолевает противоречивость его сознания, снимая эмоциональную перенасыщенность последнего6. Вариантом выхода за пределы ограниченного "несчастного" Там же. С. 72- Шталь И.В. Попова Т.В. О некоторых приемах построения художественного обряда в поэмах Гомера и византийском эпосе XII в // Античность в Византии. С. 72-73.

См.: Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. С.67-81.;

Ким В.В., Миляева С.Ю. Наука и вненаучные формы рациональности (к проблеме генезиса рациональности) // Рациональность науки и практики: Закономерности сближения. Свердловск, 1989. С.10-11.

См.: Маслиева О.В. Истоки лирической поэзии (художественное сознание в Древней Греции) // Контексты культуры: антропологический и аксиологический аспекты. СПб., 2008.

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С.112.

См.: Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура. М., 1990. С.28-30.

сознания, т.е. вариантом решения проблемы Ореста, является образ Антигоны из одноименной трагедии Софокла. Героиня трагедии утверждает приоритет общечеловеческой ценности, положенной в дальнейшем в основу христианской морали. Ее позиции обосновываются посредством суждений в ходе диалогов и как осознанные приближаются к философским, оставаясь характеристикой художественного образа.

Анализ древнеиндийского и древнегреческого эпоса показывает, что с формированием обобщающих космогонических моделей по мере развития эпического сознания происходит усиление духовного содержания основных образов. С осознанием в эпосе условности, духовности и буквальности мифологических образов формируются соответственно предпосылки искусства, религии, философии и науки.

Новые системы знания, построенные на основе уточнения буквальности образов, т.е. на выявлении содержания понятия, на условности художественных образов и их эстетическом конструировании и на одухотворенности образов приводят соответственно к философии, искусству и религии.

Психотерапевтическое воздействие первой на снятие эмоциональной напряженности сознания реализуется через рефлексию и понимание, второй через сопереживание и третьей - через просветление (благодать, милосердие, великодушие).

При формировании философии элементы прежних восприятий, воспеваемые в эпосе, заменяются новыми гносеологическими образами:

понятиями типа "архэ", "апейрон", "атомы", "эйдосы". Замена элементов восприятия понятиями приводит к построению натурфилософской онтологической модели, например, иерархии идей Платона, на вершине которой находится идея блага*. "Платон получил от Сократа великий импульс, мужественное и деятельное начало своей жизни, свою веру в справедливость и истину. Но сущностью своих идей он был обязан своему посвящению в Мистерии. Его гений облек их в новую форму, одновременно и поэтическую и диалектическую"1. Если Сократ как творец нового знания является философом, то в социокультурном отношении он выступает жрецом культа "новых богов" - философских идей2. Реализация культа этих "новых богов" происходит в форме знаменитых диалогов Сократа.

Для того чтобы лучше понять платоновскую проблему идеального, надо также вспомнить, что первоначально проблема метафизики развивалась в виде идеи личного спасения, как это было, например, у пифагорейцев. Это трансцендирование, "взгляд поверх собственной культуры, собственной ситуации и т.д. или, как говорили древние, - отрыв от "колеса рождений"3.

Трансцендирование означает выход человека за свои собственные пределы. Но как это человек может осуществить посредством своего мышления? "Можно находиться в состоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и посмотреть, что трансцендентно предполагается, - невозможно. Что же делает Платон? Он переходит на уровень рефлексии. Здесь и появляется та проблема, которую мы потом, гораздо позже встретим в эпистемологическом одеянии у Декарта, Локка, Канта и т.д"4.

Творческое напряжение, появляющееся в процессе философского осмысления действительности, способно оказывать психосоматическое воздействие. "Живая мысль делает человека бодрее, здоровее, одновременно и сильнее и мягче, менее замкнутым, более простым и откровенным, так что радость живой мысли распространяется как бы по всему телу и даже затрагивает какие-то бессознательные глубины психики"5 Философия, развивая живую мысль, способствует расширению границы нормы психосоматики.

"Певучими радостями овеяна живая мысль, бесконечной готовностью жить и работать, быть здоровым и крепким. Весельем и силой заряжен живой ум." Шюре Э. Великие посвященные: Очерк эзотеризма религий. М., Репринтное воспроизведение издания 1914 г.

С.320.

См.: Платон. Апология Сократа // Соч. в 3-х т. Т.1. М., 1963.

Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема// Вопр. философии. 1990. N 10. С.11.

Там же. С.12. См. также: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1992. С.41-56;

Лобковиц Н. От субстанции к рефлексии. Путь западноевропейской метафизики // Вопр. философии. 1995. N 1.

Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1989. С.5.

Там же. С.6.

Мы видим, что в самом генезисе философия, рефлексируя культуру, отталкивается от нее, выходя своим содержанием за ее пределы, а культура ассимилирует философию как элемент, подчиняя ее функционирование своим законам. Аналогично отношение с культурой искусства и религии. В каждом из этих новых феноменов создается целостный образ культуры, что приводит к снятию культа культурой, подобно тому как фетиш был снят культом*.

Замена элементов восприятия представлениями ведет к созданию художественных образов и типов. Так, Й.Хейзинга, показывая процесс формирования поэтических образов, отмечает, что в Ригведе "мы встречаем перетолкование мистической ритуальной фантазией жрецов древнего материала, известность которого предполагается. Первосущество "Пуруша", т.е. человек послужил материалом для космоса. Из его тела создано все:

Из мысли месяц сделался, из ока солнце сделалось, из уст - бог Агни с Индрою и ветер - из дыхания.

Пуп - поднебесье, голова небесный свод, нога - земля, а уши - света стороны:

так мир они устроили"1.

В этом примере уже содержатся общие механизмы формирования художественного образа, состоящие в том, что элементы реального восприятия замещаются представлениями как условными образами. Например, в Ригведе вырабатывается определенная традиция художественного обозначения небесной зари как алой коровы. Словесная игра подкрепляется здесь игрой Хейзинга Й. Homo ludens. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С.84.( См. также: Он же: Homo ludens. М., 1992. С.138-167, 179-196). Представления о живом космосе как архаичный элемент сознания проходят через всю историю духовной культуры вплоть до современности (См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987;


Раджабов У.А. От мифов к современным космологическим концепциям // Филос. науки. 1991. N 7;

Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопр.философии 1994.

N 2).

мифологическими образами, становящимися поэтическими - "утренние зори являются одновременно алыми коровами"1.

Наряду с приемами конструирования художественного образа как условного, в древнеиндийской традиции прослеживается обожествление человека или животного путем постепенного наделения их соответствующими духовными свойствами. В целом для религиозной культуры Индии характерно иерархическое выстраивание анимизированных образов. Эта иерархия охватывает природу и людей*.

На анимистических представлениях выстраивается иерархия духовного, которая оказывается достаточным средством для осмысления мира в индийской философии, без обращения к понятию идеального. Однако ее ограниченность лишь аспектом духовного неизбежно приводит к воззрениям о переселении душ, инкарнации, с чем связано обожествление животных и человека.

Преодоление ограниченности подобных взглядов возможно лишь при гносеологическом анализе человеческого сознания, противопоставляющем идеальное анимистическому.

В искусстве анимистические представления принимают форму условных образов, специфически преодолевающих собой анимизм. Сама условность образов, более явно выраженная и осознавемая в европейской традиции, становится принципом создания художественных произведений. Э.Тайлор отмечает "много любопытного в мифах о превращениях, подобных Овидиевым, сохранившим следы "философии архаичного типа"2. Так, Дафна превращена в лавр, чествуемый в ее память Аполлоном, скорбящие сестры Фаэтона превращены в деревья, из которых течет кровь и слышатся мольбы о пощаде, когда срывают их побеги. Такими образами пользовалась даже средневековая поэзия. "Если подобные образы в настоящее время кажутся нам искусственными и перестают нравиться, нам нечего стесняться. Если классические оригиналы перестали привлекать нас, мы не должны еще Елизаренкова Т.Я. Примечания // Ригведа. Мандалы 1- 1Y. С.723.

Тайлор Э. Первобытная культура. С.374.

упрекать себя в притуплении поэтического вкуса. Мы утратили нечто, и эта утрата мешает нам теперь понять многие из старых поэтических тем. Это не всегда значит, что чувство прекрасного выродилось в нас: от нас отдалилась только анимистическая философия природы, а без нее многие из этих фантастических образов потеряли свой смысл, а вместе со смыслом и свою прелесть".1 В этих замечаниях Э.Тайлора содержатся указания на источник формирования художественных образов, на основе которых выстраивается новая, по сравнению с эпосом, форма общественного сознания - искусство.

Эмоциональные реакции, возникающие у человека при восприятии искусства, могут принимать участие в оптимизации функций организма.

"Эстетически насыщенные чувства превращаются как бы в мотивы психической регуляции физиологических функций организма, способствуя их оптимальной согласованности". C позиций логико-гносеологического анализа замена старых культов языческих религий умозрительным конструктом чистой духовности, абстрактной ценностью человеческого бытия выступает предметом нового культа в мировых религиях. Например, построенной таким образом модели мира в христианском богословии приписываются признаки, имплицитно содержащиеся в Нагорной проповеди, которые являются принципами христианской богословской концепции.

Возможно как рациональное осмысление происхождения религиозного культа, так и культивирование рациональности в философии и науке. Так, развитие метафизической установки в философии проходило этапы ответа на вопрос о сущем: природа в античности, бог - в средневековье, мышление и бытие в Новое время и иррациональные потребности человека в неклассической философии Новейшего времени. Эти основные ответы на вопрос о сущем определяют философскую ментальность эпохи, пронизывающую собой ее духовную культуру. Аналогично происходит смена Там же. С.374-375.

Петленко В.П., Погорелов В.И., Попов А.С. Медицина и эстетика. Эстетические нормы в медицине // Исторический материализм и медицина. Л., 1981. С.178.

культивируемых в науке систем образов, что выражается в смене картин мира, парадигм, фундаментальных теорий, которые выступают нормами, ценностями и средствами обоснования научного знания1.

В содержание развития культуры включаются вкрапления и таких культов, которые относились к более ранним этапам истории человечества и преодолевались и снимались более развитыми культами. Отражение реального процесса развития, включающего в себя не только добро, но и зло, не только созидание, но и разрушение духовной культуры, выразилось в обобщенном образе, символизирующем это разрушение. Культ персонифицированного образа сил зла2 опирается, в частности, на то, что в реальной жизни постоянно воспроизводятся отклонения от идеалов нравственности и духовности, предложенных мировыми религиями, что способствует формированию наряду с культурой, контркультуры*.

Мировые религии, выступающие специфическим типом снятия ранних форм анимизма (отношением к благу как к внутреннему образу), появляются в условиях обострения противоречий между культурой и цивилизацией.

Христианство возникает в условиях наиболее острого противоречия между нормами общечеловеческой морали как квинтэссенцией духовной культуры и политико-правовой структурой цивилизации. Э.Ренан показал, что христианство зарождается при столкновении наиболее развитой в общечеловеческом смысле общинно-родовой морали в Галилее с наиболее развитой Римской цивилизацией, вытеснявшей духовность. Сильная духовная культура слабой Галилеи выступила мощным фактором падения Римской цивилизации со слабой духовностью3. В условиях, в которых жизнь человека ничего не значила, спасение могло прийти от культа человеческой жизни как высшей ценности, абстракция которой и составляет чистую (светлую, святую) духовность как главный христианский культ.

См. работы В.П. Бранского, М.В. Мостепаненко, А.М. Мостепаненко, В.С. Степина, Т. Куна, И. Лакатоса.

См.: Парнов Е.И. Трон Люцифера: Критические очерки магии и оккультизма. М., 1991.

См.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. М, 1991. С. 91-103.

Выявление специфики духовного знания предполагает выход за пределы гносеологического анализа в аксиологический. Гносеологический механизм формирования духовного состоит в идеализации как особом виде абстрагирования при сохранении одних признаков (беспредельное милосердие, любовь, благодать) и отвлечении от других. Само содержание подобного конструкта есть абстракция нравственного, ценностного отношения к миру и людям, т.е. абстракция чистой духовности. Переход от нового понятия Бога отца к Богу-сыну как к новому представлению возможен посредством эйдетической интерпретации (Святой Дух) и мысленного эксперимента (непорочное зачатие). Если этими умозрительными конструктами заменить понятие бога в иудаизме, то получится новая умозрительная модель, характерная для христианства.

Процедура генерализации приписывает полученной умозрительной модели соответствующие признаки, например, те, которые выражены в положениях Нагорной проповеди. Высказывания, приписывающие признаки модели, выступают в качестве принципов, соотносимых друг с другом с позиций логической непротиворечивости. Система подобных принципов и составляет содержание христианской теологии. В ней рационально осмысливается аксиологический аспект мировоззрения на основе охарактеризованной выше умозрительной модели, позволяющей в рамках теологии обернуть сократовскую проблему редукции блага к знанию на сведение знания к благу, гносеологии к аксиологии, истины к ценности, идеального к духовному. Понятие духовного не только снимает собой представления о духах, но и противопоставляет себя им как анамистическим, аналогично тому как анимистическому противопоставляется идеальное.

Психологический смысл христианства концентрированно выражен О.П.Флоренским: "Религия есть,- или по крайней мере притязает быть художницей спасения, и дело ее - спасать. От чего же спасает нас религия? Она спасает нас от нас, - спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов "великого и пространного моря" подсознательной жизни, "им же несть числа", и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу.

Таково дело религии, взятое преднамеренно в самых суженных и скромных границах, - то основное ее дело, которое едва ли кто станет оспаривать”. В христианстве рациональное осмысление отношений между культом чистой духовности (добра) и культом разрушительных сил (зла) по мере развития сатанинского культа. Эти отношения формировалось понимаются как связь между человеком и богом, с одной стороны, и человеком и дьяволом - с другой и в средневековой Европе закрепляются в соответствующих юридических нормах2.

Развитие таких форм духовной культуры, как философия, искусство и религия, являющихся факторами гуманизации общества, способствовало повышению уровня нравственного и интеллектуального здоровья человечества.

Вместе с тем, их противопоставление друг другу в истории культуры вело к болезненным травмирующим переживаниям, широко отраженным в художественной и исторической литературе. Разрешение противоречий между разными формами духовной культуры и синтез различных культурных феноменов, основанных на саморефлексии (философия), объективации (наука), условности конструирования образов (искусство), интуитивного принятия духовности (религия) возможны на таком уровне развития, когда происходит преобразование их собственных основ, допускающее подобную интеграцию*.

Философия как рефлексирующее мышление позволяет проследить этапы становления мысли в культуре - мысли, проходящей стадии анимистических представлений, поэтизации, риторики, грамматики и логики. Философия, Флоренский П.А. Вступительное слово пред защитою на степень магистра книги: "О духовной истине". Москва, 1912 г., сказанное 19-го мая 1914 г. // Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (II). М., 1991. С.818.

См.: Шпренгер Я., Инститорес Г. Молот ведьм. М., 1990.

включающая в себя поэтический и логический аспекты (что наиболее отчетливо проявилось как в ее генезисе у Платона, так и в развитом современном состоянии у М.Хайдеггера)1, позволяет не различать философский в структуре ее языка 2. Такое сближение и филологический аспекты поэтического и логического дает возможность выявить полисемию метафорических представлений и метафорическое содержание полисемантических понятий как логической и научной характеристики философских и научных текстов.

Выделенные два метода исследования различных стилей мышления, учитывающие с одной стороны буквальность условных метафорических образов, с другой - моменты метафоризма в строгих научных понятиях, способствуют выявлению анимизирования как основы мышления в культуре и философско - научной неклассической рациональности.

Идеальное;

являясь продуктом рефлексии над анимистическим содержанием мышления дифференцируется внутри себя на логическое, и духовное. Если отношение к анимистическим образам как к буквальным составляет основу магии, то отношение к ним как к условным, представляя собой начальный этап рефлексивности, осмысления их в качестве образов, составляет основание искусства. Дальнейшая идеализация связана с поляризацией условных образов на духовное (отношение к содержанию) и рациональное (содержание образов). Отношение к последнему как к буквальному составляет основание научного мышления, выстраиваемого не на анимистических, а на идеальных образах, т.е. безусловность научного выступает снятием буквальности анимистического. Специфика новоевропейской науки определяется последующим снятием идеального в объективированном - материальном, выступающим отрицанием отрицания по отношению к анимистическому. Объективирование, т.е. приписывание признака существования идеальным образам, формирует отношение к миру См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993.

См.: Деррида Ж. Шпоры: Стили Ницше // Филос. науки. М., 1991. N 2,3.

как к образу мира. Последнее составляет специфику искусства, религии, философии и науки Нового времени.

В постгегелевской неклассической философии устраняется противопоставленность субъектно-объектного (как мира и образа мира) на основе осмысления мира в качестве представления. Это обнаруживается не только в роли практики, опосредующей субъектно-объектное отношение, но и в синтезировании бытия как представления и переживания. Хайдеггеровская постановка вопроса о сущем, включающем в себя вопрошающего, характеризует специфику не только неклассической философии, но и соответствующей науки и культуры. Это отличает неклассическую философию от новоевропейской, соотносящей мир и образ мира, и от античной, вопрошающей о "чтойности" сущего как о содержании рефлексивности.

Преодоление различения объективного и субъективного в неклассической философии делает невозможной процедуру объективирования (в классическом смысле), и она снимается процедурой, характеризующейся в настоящей работе как анимизирование, которое, будучи отрицанием отрицания по отношению к анимистическому, основывается на идеальном и преодолевает разграничение объективного и субъективного. Кроме того, анимизирование включает в себя духовное не в качестве самостоятельно сущего, а как отношение к образам, не различаемым по условности и безусловности. Последнее обстоятельство характеризует особенность такого феномена, как "виртуальная реальность" в современной технической науке, основанной на компьютеризации. В этом случае анимизирование представляет собой многообразие возможных миров, на основе которых развертывается перспектива преобразования предметного мира в обозримом развитии человеческой практики. Анимизирующее мышление, интегрирующее различные феномены духовной культуры, выступает тем основанием, которое обусловливает синтез философско-методологических и социокультурных исследований.

Неклассическая философия, концентрированно характеризующаяся метафизической установкой о сущем, включающем в себя вопрошающего, выражает специфику неклассической науки. Особенность современной науки проявляется в квантовой механике в положении о зависимости микрообъекта от наблюдателя, что приводит к проблеме скрытых параметров. Аналогично антропологический принцип в релятивистской космологии, состоящий в идее направленности развития Вселенной на появление человека, нуждается в адекватной философской интерпретации. Развитие современной математики, связанное с возникновением теории нечетких множеств и теории топосов, представляющее собой переход от изучения фиксированных множеств к размытым процессуальным образованиям, также не укладывается в парадигму новоевропейского мышления, противопоставляющую бытие и мышление как субъектно-объектное отношение. Таким образом, научно-методологическая процедура объективирования, характерная для рационализма классической науки, оказывается недостаточной для адекватного исследования особенностей современной неклассической науки.

§ 2. Попытка дотеоретического синтеза знаний в теософии Термин “Теософия” происходит от соединения греческих терминов “теос” – бог и “софия” – мудрость. Если первоначально теософия выступала как тождественная теологии, то позднее теософией “стали называть учения о божестве, исходящие из субъективного мистического опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы.”1 Подобное широкое понимание теософии позволяет отнести к ней гностицизм, неоплатонизм, каббалу и оккультные учения. Однако более распространенное закрепление этого термина произошло за мистическими учениями ХУ1-ХУ111 вв., стоящими вне церковной христианской традиции, представленными именами Я. Бёме, Парацельса, Л.К. Сен-Мартена, Э.Сведенборга, Ф. Этингера. В Х1Х веке складывается традиция понимания теософии как синтеза мистического богопознания и рациональной философии.

Таким образом, теософия оформляется в самостоятельное направление, Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С.680.

выделяясь из эзотерических и оккультных учений, но продолжает тесно соприкасаться с ними. Если теософия как самостоятельное направление складывается в ХIХ веке, то оккультизм, по мнению исследователей, исходит от древнеегипетских и древнеиндийских учений и его предания разделяются на две ветви: западную – египетского происхождения и восточную, индийскую, доныне культивируемую в Индии и выразившуюся в Европе в теософизме.

Предание западной ветви опирается на Гермеса, Моисея, Орфея, Гомера, Пифагора и Платона. Секта ессеев устно хранила предания о тайнах, скрытых в книгах Моисея, и это предание стало называться каббалой. В средние века к представителям оккультизма относятся алхимики, астрологи и целый орден тамплиеров-храмовников.

В конце ХVIII и в ХIХ веке сочинения по оккультизму печатаются более открыто и его представители не преследуются церковью. К этому направлению литературы относятся труды: Мартинеса-де-Пасквалли, Клода Сан-Мартена, Вронского, Фабра д’Оливе, Лун Лука, Лагуриа, Элифаса Леви, Станислава Гвайту, Жозефина Пеладана, Папюса, Ив д’Альведра, Седира, Эрнеста Боска, Марио Декреспа, Барле. Известно, что Станислав Гвайта основал каббалистический орден розенкрейцеров, а Папюс - “независимую группу эзотерического учения”*. Оккультизм прежде всего обращает внимание на факты необъяснимые с точки зрения точной науки и синтезирует их с особенностями психики человека. Так в поле зрения оккультизма попадает спиритизм, магнетизм, гипнотизм, телепатия, ясновидение и т.д.

Оккультизм, изучая психический мир человека, стремится преодолеть материальный аспект сознания, но не обращается, как это делается в гуманитарных науках, к идеальному аспекту. Поэтому, вводя понятие души, оккультисты в своем мышлении остаются на дофилософском уровне, а именно, на уровне анимистического мышления. Последнее обстоятельство позволяет понять, почему оккультно-духовные учения относятся к области гипотез, находящихся за пределами философии и науки**.

Поскольку в оккультизме широко используются знаки и символы, опосредующие логическое, универсально-понятийное мышление, то их смысл доступен лишь посвященным, а отношение к нему как к тайному превращает оккультизм в эзотеризм. Сплав различных стилей мышления (анимистическое, поэтическое, знаково-смысловое) становится как сильной, так и слабой стороной оккультизма. Сильная сторона проявилась в попытке синтеза философии, науки и религии, выраженной, в частности, в теософии Е.П.

Блаватской, а слабая – в отсутствии возможности верификации и фальсифицируемости подобного знания. Исторически в новоевропейском мышлении программа декартовского “когито” потеснила оккультные учения, однако с “крахом” классического рационализма (вторая половина ХIХ века) активно всплыла на поверхность культуры оккультно-духовная традиция, выразившаяся в теософии и антропософии.

Теософия Е.П. Блаватской, “отбрасывая “исторические формы религии”, стремилась объединить различные вероисповедания через раскрытие тождественности сокровенного смысла всех религиозных символов и создать на этой основе род “универсальной религии”, не связанной какой-либо определенной догматикой”.1 К этому можно добавить, что теософия по своему замыслу претендует на синтез не только религий, но также философии и науки.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.