авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«А.Э. НАЗИРОВ, А.В. ГАДЕЕВ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ Керчь, 2010 2 УДК 930.1 ББК 60.03 Г ...»

-- [ Страница 2 ] --

Учитывая глобальность поставленной проблемы и потребность современной духовной культуры в синтезе ее основных феноменов, вызванную формированием нового мышления на рубеже третьего тысячелетия, сочинения Е.П. Блаватской* представляют интерес для логико-гносеологического и философско-методологического анализа.

Гегель отмечал, ссылаясь на знание древнеиндийских Вед как источника философии и религии Индии, их существенную тождественность. “Индусская философия движется в рамках религии, подобно тому, как схоластическая философия двигалась в рамках христианской догматики, клала в основание и имела своей предпосылкой церковную веру.”2 В индийской философии, в Философский энциклопедический словарь. С.680-681.

Г.В.Ф. Гегель. Лекции по истории философии. Книга 1 СПб 1993. С.167.

отличие от европейской, содержатся черты, существенно сближающие ее с мифологией и религией. Это относится, например, к представлению о единой всеобщей субстанции, из которой все возникает, а вершиной человеческого сознания является отождествление с нею. При этом подобное слияние достигается “в религии посредством благочестия, жертвоприношения и строгих постов, а в философии посредством углубления в чистую мысль”. Согласно Гегелю, у восточных народов существуют индивидуальные образы: такие, как Брама, Вишну, Шива, но в условиях недостатка свободы их индивидуальность очерчена нечетко. Поэтому образы, которые европейское мышление воспринимает как индивидуальные, в мировоззрении Востока расплываются и разрастаются.

Можно полагать, что подобные мировоззренческие особенности общих представлений, позволяющие Гегелю назвать их “философемами”, обусловлены спецификой организации общественной жизни. Родоплеменные отношения, сохраняемые в условиях восточных цивилизаций в большей мере, чем в античности, делали несвободным индивидуума от власти общины.

Способы воздействия и управления индивидом в общине закрепляются традициями и обычаями, которые, выражаясь в культах, анимизируются. При этом иерархия анимизированных образов обусловлена и закреплена иерархией управления общинной жизнью в условиях восточных цивилизаций, основанных на азиатском способе производства.

Гегель показал, что в индийской философии главным является рассмотрение “становления для себя души в абстрактнейшей форме”, это можно было бы “назвать интеллектуальной субстанциальностью;

но здесь налицо не единство духа и природы, а как раз противоположное этому”. Если интеллектуальная субстанциональность представляет собой цель для философствования в Индии, то для европейца она выступает началом философствования, противоположным рефлексии. Таким образом, Гегель Г.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб. 1993. С.167.

Гегель Г.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб. 1993. С.181.

интеллектуальная субстанциальность в индийской философии противостоит особенному и не становится моментом саморазвивающейся познавательной системы мышления. Иначе говоря, она сама не становится предметом рефлексивного познания, снимающего ее в предметной истинности. Отсутствие рефлексивности обусловливает специфику восточной философии и основанных на ней эзотерических учений, состоящую в конструировании иерархической системы анимизированных образов. Рассмотрим это на примере учения, изложенного в “Тайной доктрине” Е.П. Блаватской.1 В книге приводятся основные положения, на которых основывается “Тайная доктрина”: “1) АБСОЛЮТНОСТЬ: Парабраман ведантистов или Единая Реальность, “Сат”, являющаяся, по словам Гегеля, Абсолютным Бытием и Не-Бытием Первый Логос: Безличный, и в философии – Логос одновременно.2) Непроявленный, предтеча Проявленного. Это есть “Первопричина”, “Бессознательное” европейских пантеистов. 3) Второй Логос: Дух-Материя, Жизнь, “Всемирный Дух”, Пуруша и Пракрити.4) Третий Логос: Космическая Мысле-основа, Махат или Разум, Космическая Всемирная Душа;

Космический Нумен Материи, основа разумных проявлений Природы и в Природе, также называемый Маха-Буддхи.” В этом перечне оснований “Тайной доктрины” содержится некое единство (если его выразить на языке европейской философии): материального, духовного и идеального. Можно полагать, что единство духовного и идеального обусловлено спецификой специальной организации восточных цивилизаций, состоящей в том, что государственный и нравственный, т.е.

родоплеменной, способы управления органично слиты воедино. В отличие от восточных цивилизаций, в античном мире резкое противопоставление государственности родоплеменному строю проявилось и в противопоставлении идеального духовному, как анимистическим культам племенных богов.

Анимизирование же идеального в древнегреческой философии, в отличие от См.: Е.П. Блаватская. Тайная доктрина.: Синтез науки, религии, философии. Т.1. Космогенезис. Л., 1991. Т. 2.

Антропогенезис. Л., 1991.

Е.П. Блаватская. Тайная доктрина. Т.1. Ч.1. Космическая эволюция. С.51.

восточной, противопоставлено и отделено от анимизированных чувственно наглядных образов природы натурфилософии, что и выразилось в “удвоении мира” в философии Платона.

В традицию древнегреческой философской мысли закладывается, с открытием идеального, идея закона, в то время как на Востоке мышление, объединяя духовное и идеальное, анимизирует их единство как деятельность духа, которое подчиняется закону как логосу. Е.П. Блаватская отмечает:

“Проявленная Вселенная исполнена двойственности, которая является как бы самой сутью ее Проявленного Существования. Но именно как противоположные полюсы Субъекта и Объекта, Духа и Материи, являются только аспектами Единства, в котором они синтезированы, так и в Проявленной Вселенной имеется “то”, что связывает Дух с Материей, Субъект с Объектом.

Это нечто, неизвестное пока умозрению Запада, называется оккультистами Фохатом. Это есть “мост”, посредством которого Идеи, существующие в Божественной Мысли, запечатлеваются на Космической Субстанции, как Законы Природы. Фохат, таким образом, является динамической энергией космической Мысле-основы. Рассматривая же его с другой стороны, он – разумный посредник, руководящая сила всех проявлений, Божественная Мысль, переданная и проявленная Дхиан-Коганами, Строителями видимого Мира. Так от Духа или Космической Мысле-основы происходит наше Сознание, от Космической Субстанции те несколько проводников, в которых сознание это индивидуализируется и достигает до самосознания – или размышляющего – сознания. Между тем, как Фохат, в его различных проявлениях, является таинственным звеном между Разумом и Материей, животворящим принципом, электризующим каждый атом к жизни”. В приведенном отрывке просматривается то, что Фохатом обозначается интуитивное представление о закономерной направленности развития материи к возникновению сознания. И эта направленность персонифицирована в некотором образе, который анимизирован в реальность. Дальнейшее Е.П. Блаватская. Тайная доктрина. Т.1. Ч.1. С.50-51.

построение и содержание “Тайной доктрины” последовательно вытекает из этих основополагающих попыток и приводит к представлению об иерархическом строении “Духа – Материи”. Подобное построение, представляющее собой особую форму умозрительного знания, разрабатываемого многими поколениями мыслителей – созерцателей Востока, представляет собой преднаучную и предфилософскую интуитивно метафорическую систему знания. Логика этой системы относится к строению, а не к обоснованию ее положений, что не позволяет квалифицировать ее в качестве научной, а отсутствие ее саморефлексивности – в качестве философской. Рассмотрим более подробно развитие содержания “Тайной доктрины”.

Первая тайна состоит в положении о космическом ритме Бытия и Небытия, в которых Вселенная вечна. Она периодична в непрестанном появлении и исчезновении миров, и вечна в целом. Вторая тайна отвечает на вопрос о длительности этих периодов и импульсе повторного рождения Космоса из Небытия. «“Когда все сущее растворилось в Небытии, все же остается существовать нечто нерушимое. Это Великий Космический Принцип, беспричинная Причина Небытия, которая после Маха Пралайи (Великой Вечности Небытия – авт.) вызовет новые появления Вселенной, так же, как после потухания огня, после его растворении в Небытии останется “принцип огня”»,2 который делает возможным повторное появление огня, вызывание его к бытию. Этому положению в европейском мышлении соответствует некий синтез божественного принципа и закона. Ему дано наименование “Парабраман”, это то, что лежит по ту сторону Брамана – Космоса. В религии “Парабраман” как представление персонифицирован в идею “Единого Бога” – Творца Земли и Неба. Подобной процедурой анимизирования исходное понятие Единого или Абсолюта было низведено до “Бога-личности”, до “Властелина Вселенной”, который обладает определенным См. Космические легенды Востока. М., 1992. С.9-14.

Там же. С. 15.

характером, принимает дары. Однако в древних легендах Востока такого “Бога” нет.

Третья тайна эзотерического учения отвечает на вопрос: каким образом рождается Космос после Маха Пралайи, возникает ли он сам собой без посторонней помощи или его кто-то создает? Первой к Бытию возникает Первопричина Космоса, Великая Божественная Сущность, именуемая Логос.

Он представляет собой “слово, раздающееся из безмолвия. Это вибрации или движения божественной энергии, которая является одновременно и светом, ибо Свет есть движение материи. Этот Свет означает также Божественную Мысль, которая дает начало длиннейшему периоду созидания Вселенной”.1 Логос выступает “Творцом Вселенной” в смысле зодчего, ему подчинены сонмы строителей, которые строят все формы по этим идеям Логоса как мирового Разума. Древнее учение повествует о том, что Вселенная после Пралайи строится медленно, в течение многих сотен миллионов лет. В теософском учении анимистические духовные сущности, они же – законы строительства, направляют эволюцию Вселенной.

Четвертая тайна раскрывает содержание Космической Материи, из которой создаются миры. Первичным “сырьем” космической материи является Пракосмическая субстанция, направленная и называемая Мула-Пракрити, т.е.

Корень-Материя. Из нее создаются все виды материи от тончайшей до самой грубой. Легенды различают семь состояний космической Духо - Материи, подобно тому, как пар, вода и лед являются состояниями вещества. Из них лишь известная как самая низшая и грубая видима физическим глазом: это материя физического мира.

Атомы первого, самого тонкого состояния Духо – Материи вихревым движением с огромной скоростью “просверливают дыры” внутри Пракосмической субстанции. Это – вихри жизни, облеченные в тончайшую оболочку, как “пустоты”, заполненные энергией Логоса. Субстанции первичных атомов образуют Духо - Материю высочайшей сферы, называемой См. Космические легенды Востока. М., 1992. С. 18.

“миром божественным”.

В следующей – второй сфере Логос строит атомы вокруг атомов первой сферы, образуя спиральные вихри. Образованные таким способом атомы создают вторую сферу, называемую “Миром Монадическим”. Аналогично возникают последующие сферы Духо-Материи: третья, называемая Миром Духа или Нирваны, четвертая – Божества или Миром Интуиции, пятая – Мысли или Миром Огненным, шестая - Миром тонким (чувств, эмоций, желаний), седьмая – Миром плотным. В данной конструкции представляется очевидной анимизация представления о Духо-Материи: “Даже Логос, Верховный владыка жизни, проявляясь, облекается во Вселенную, которая служит для него формой.

И то же самое повторяется везде, вплоть до мельчайшего атома”.1 Особенность такой умозрительной конструкции генезиса Вселенной состоит в том, что в ней органично слиты представления о материальных атомах, их энергии и духе как жизненной силе. Подобные взгляды выступают предпосылкой науки, сохраняющей идеи материи и энергии, а вместо Духа вводящей понятие закономерности. Сохранение же анимизированного духовного в качестве основы приводит к мистике, оккультизму и магии.

Пятая тайна раскрывает образование звездных систем. Теософское учение исходит из того, что все миры и планеты – это индивидуальные существа, являющиеся плотными домами одушевляющих Разумов – Планетарных Духов.

“Каждое небесное тело есть храм одного из божественных существ, каждая звезда есть священная Обитель” Шестая тайна повествует о жизни в различных Мирах. Жизнь понимается как энергия Логоса, которая из материи всех сфер строит формы своего проявления. “Эти формы строятся из всевозможных комбинаций ранее созданной Космической Материи. В строительстве их принимают участие бесчисленные сонмы Сущностей, именуемых Строителями, в том числе и так См. Космические легенды востока. М., 1992. С. 23.

Там же. С. 28.

называемые Духи Природы”1. Например, наша планета состоит из трех миров:

физическая часть (Мир Плотный), тонкая часть (Мир Чувств, Желаний, Эмоций) и мир мысли (Мир Огненный). Человечество живет в трех мирах, и когда оно закончит свою эволюцию на Земле, то перейдет на другую планету в качестве сверхчеловечества, при этом наше животное царство начнет человеческую жизнь, а растительное - животную.

Седьмая тайна раскрывает историю возникновения планеты Земля.

Новая туманность, из которой возникла Земля, захватила собой старую планету (Луну) и при высокой температуре вода и летучие вещества старой планеты перешли в газообразном состоянии на планету Земля. Эволюция планеты Венеры на одну ступень впереди Земли, и среднее население Венеры приближается к уровню адептов. Поэтому “на помощь обитателям планеты Земля при ее начале пришли адепты Венеры в качестве Владык, Ману, Будд и других великих вождей эволюции.” В легендах Земля сравнивается с большим животным, имеющим свою особую жизнь, а следовательно, свое сознание или проявление духа.

Закон рождения, роста и разрушения всего в Космосе, от Солнца и до светляка, ползающего в траве, един. Существует непрерывная работа совершенствования с каждым новым проявлением, но Субстанция – Материя и Силы одни и те же. Как видим, в эзотерической картине генезиса мироздания содержится как предпосылки образы, составившие в дальнейшем основание науки, искусства, религии и философии. И хотя анимизм в этом эзотерическом учении представлен в классической форме, его невозможно средствами теософии отделить от иных образов, анимизированных наряду с представлением о духах.

Выявление анимизма как специального типа мышления происходит тогда, когда дух, будучи направленным на самого себя, узнает себя в качестве духа и Там же. С. 29.

См. Космические легенды Востока. М., 1992. С. См. Космические легенды Востока. М., 1992. С. отличает от иных образов, в которых он себя в этом качестве не узнает. К числу таких образов относится Материя и закон – Логос. И если теософское мышление не разъединяет и не противопоставляет материю и дух как различное, то зрелые формы религии и философии производят это противопоставление.

Дух, выступающий значением, приписанным материи как знаку (или смыслом символа), поляризует единый анимизированный образ на два компонента, не существующих друг без друга и, вместе с тем, приводящих к постановке вопроса об их соотношении: первичности и вторичности. Однако такая постановка вопроса возможна лишь для образов идеальных, полученных вследствие рефлексии над анимистическими образами. Это во-первых, а во вторых, идеальные образы как продукт рефлексии над анимистическими познаются - отличные друг от друга и, следовательно, по отдельности могут быть анимизированы в качестве основных и первичных: материи (материализм), духа (идеализм).

Однако в теософском мышлении, основанном на анимизме, эти образы сосуществуют в качестве грубой и тонкой материи. Гносеологическим основанием такого сосуществования является то, что анимистическое мышление и сходно с предметно-практическим своей включенностью в реальность, и отличается от него стремлением помимо частей охватить целое и помимо явлений – сущность. Теософия выступает высшей формой собственно анимистического мышления, внутри которого очевидным становится “раскол” и дифференциация. Последующие формы развития духовной культуры несут в себе лишь превращенные формы анимизма, названные нами анимизированием.

И хотя на основе духовности, условности и буквальности образов преодолевается анимизм как способ человеческого мышления соответственно в религии, искусстве, науке, все же наиболее последовательно и эффективно это реализуется в философии в результате саморефлексии.

Уникальность сплава предпосылок различных форм сознания в теософии раскрывается в приводимых Е.П. Блаватской выдержках из частных комментариев. В них говорится о том, что первоначальное Бытие, после Махапралайи, следующей после каждого Века Брамы, есть “СОЗНАТЕЛЬНОЕ ДУХОВНОЕ СВОЙСТВО”. “В Проявленных мирах (Солнечной Системы) оно, в своей Объективной субъективности подобно облаку Божественного Дыхания для глаза ясновидца в состоянии экстаза. Исходя из Лайа, оно распространяется в Беспредельности наподобие бесцветного, духовного флюида. Оно находится на Седьмом Плане и в своем Седьмом Состоянии в нашем Планетном Мире.

Для НАШЕГО духовного зрения оно является Субстанцией. Оно не может быть названо так человеком в его Бодрствующем Состоянии;

потому в своем неведении они назвали это –“БОГ-ДУХ”.

Субстанция эта существует везде и образует первый Упадхи (Основание), на котором наш мир (Солнечная Система) построен. Вне последнего она находится в своей девственной чистоте только между (Солнечными Системами или) Звездами Вселенной, Мирами, уже оформленными или же формирующимися. Те же, которые еще в Лайя, покоятся пока в лоне ее. Так как субстанция эта иного рода, нежели известная на Земле, то и обитатели последней, видя ЧЕРЕЗ НЕЕ, думают в иллюзии и невежестве своем, что Пространство пусто. Но во всей Беспредельной Вселенной не существует пустого Пространства и в толщину пальца (ангула)…”. Далее раскрывается строение Материи или Субстанции, которая “семерична внутри нашего Мира” и за его пределами, и каждое ее состояние подразделяется на семь степеней плотности. Характеристика этих состояний любопытна возможностью проведения аналогий с состояниями вещества по См.: Назиров А.Э. Эволюционные взгляды в теософии//Взаимодействие науки, философии и богословия в формировании идей эволюции в природе и обществе. СПб. 1999.

См. Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т.1. Ч.1. С.350-351.

данным современной космологии: от вакуума через космологическую сингулярность, рождение четырех физических взаимодействий и последующей эволюции на атомно-молекулярной основе. Вместе с тем, теософские конструкции материальной организации содержат и условность образных сравнений, характерных для искусства, и духовные характеристики, свойственные религиозному миросозерцанию. Иначе говоря, в теософии названные особенности выступают предпосылками науки, искусства и религии.

Вычленение же этих признаков в качестве предпосылок, т. е. рефлексия над признаками, есть сама основа возникновения философского мышления, суть которого при его возникновении заключается в ответе на вопрос: как возможно мышление, соответственно, в науке, искусстве, религии, отличающееся от мышления* анимистического Теософия, будучи не расчлененной, не дифференцированной по признакам, легшим в основание последующей духовной культуры, воспринимается Е.П. Блаватской как синтез философии, науки и религии. Однако нельзя синтезировать то, что не расчленено, и следовательно, не достигло развитых форм своего проявления. Вместе с тем, синтез этих форм духовной культуры, выявляющий их основание, предполагает достижение ими такого зрелого состояния, при которых сами основания, преобразуясь, окажутся способными к объединению. Ведущая роль философии в этом процессе будет состоять не в том, что она выработает внутри себя и предложит некую единую абстрактную систему, могущую выступить основанием синтеза, а в том, что она вскроет конкретные условия, при которых возможны различные формы духовной культуры с их специфическим мышлением, составляющим основание для их единства..

Теософия различает два взгляда на мир: как на абсолютный (неизменный и единый в существовании) и как на относительный (изменчивый и многообразный). Рассмотрение мира в качестве относительного, в отличие от рассмотрения его в качестве абсолютного, представляет собой «иллюзию».

Анимизм выступает формой наделения мира образами сознания, при которой они не осознаются в качестве образов. Однако традиционное понимание анимизма, идущее от Э. Тайлора, связано с противопоставлением образов природы образам духов. Отношения между ними развивается в отношения между образами материи и сознания, при отсутствии рефлексии над теми и другими в качестве образов мышления.

Трудность философского анализа основ теософского учения состоит в том, что признаки основных образов выводят их за “пределы” собственно философского мышления, существенно опирающегося на гносеологический аспект рассмотрения. В сложившейся традиции философского исследования, если идеальным образам, происхождение которых раскрывается средствами гносеологического анализа, приписываются признаки, например, ценности или существования, которые выходят за пределы гносеологического аспекта, то они относятся, соответственно, к аспектам аксиологическому и онтологическому.

Однако приписывание признака существования образу в философском мышлении сохраняет этот образ как элемент мыслящего субъекта, а в теософском мышлении образ выводится за пределы субъекта. Иначе говоря, за если в философии духовность (ценность) и существование находятся пределами гносеологического аспекта мышления (в аксиологическом и онтологическом аспектах), то в теософии – за пределами самого мышления.

Такой тип мышления является анимизирующим и приводящим к представлению об интеллектуальной субстанциональности, помимо интеллектуальности субъективной. По этой причине, сложившихся в современной философии традиций рассмотрения проблемы в онтологическом, гносеологическом и аксиологическом аспектах недостаточно для исследования теософских учений.

Анализ теософии показал, что в ее содержании сохраняются не только риторические фигуры и поэтические метафоры, но и анимистические образы, преодоленные в европейской традиции философствования, сформированной Платоном и Аристотелем. Вместе с тем, исследование мистических учений Востока способствует расширению концептуального аппарата и логико гносеологических средств традиционной новоевропейской философии.

Возникновение новоевропейской науки, конституирующее ее как предпринимательство, демократизирует сферу мышления, вырабатывая общедоступные и упорядоченные формы мысли. “Без этого развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц, - в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее “внутреннее“;

- нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого.” Проведенное исследование, определяющее оккультизм и теософию как дофилософское мышление и сохраняющее признаки анимизма, но содержащее в себе символику, позволяет рассматривать его в качестве опосредующей ступени между анимистическим и понятийным, абстрактно-логическим мышлением. Принципиальным же отличием науки как внутрифилософского явления от оккультизма является ее опосредованность философией, вырабатывающей в себе логическую форму наличного бытия мысли как идеального. В диалогах Платона показан процесс преодоления анимистических представлений мифологии и формирования идеального (понятий).

§ 3. Проблема предпосылок научной теории в истории философии Философия как рефлексия над анимистическим содержанием мышления, отвечает на вопрос о сущем в форме различных фундаментальных метафизических установок, определяющих ментальность эпохи, пронизывающую собой ее духовную культуру.

По К. Ясперсу, в «осевое время», датируемое о 800 по 200 гг. до н.э., происходит прорыв через магию и мифологию, реализуемый философами Г.В.Ф. Гегель. Феноменология духа. СПб 1992. С.6-7.

Греции, ветхозаветными пророками, религиозными реформаторами Ирана, Индии и Китая1. В древнегреческой философии преодоление магии и мифологии осуществляется путем ответа на вопрос о сущем. Культурное преобразование в древней Греции связано с заменой мифо-поэтических представлений умозрительными конструктами природы (вода, воздух, апейрон, огонь), образующими основание натурфилософского и научного мышления.

Появление платоновских эйдосов как основания бытия готовит мысль к ее оформлению средствами логики и математики в трудах Аристотеля и Евклида.

Ориентация на «логическую последовательность, теоретическое обоснование, на исследование причины и законосообразных связей природы – важнейшая составная часть культурного переворота в древней Греции – остается стержнем исторического развития европейского духа»2. В диалогах Платона содержатся предпосылки как формальной логики Аристотеля, так и диалектической логики Гегеля. Логика Аристотеля позволила аксиоматизировать математику в форме геометрии Евклида и стала основанием развития европейской науки.

Средневековая философия, устремившая метафизику к понятию христианского бога – сверхприродного и сверхразумного начала – выдвинула проблему универсалий. Концептуализм, преодолевший крайности номинализма и реализма и исходивший из проявления общего в отдельном, стал логической предпосылкой новоевропейской науки. Представления Фомы Аквинского о двух истинах: веры и разума, т.е. знания постулируемого и выводимого, предваряет схему научной теории, состоящей из принципов и основанных на них фундаментальных законах, из которых дедуктивно выводятся следствия.

Кроме того, у Фомы Аквинского представлено отношение человека к богу как реального к идеальному, т.е. как к пределу. Это выступает предпосылкой к теории пределов в математике и ведения идеальных объектов в новоевропейскую науку.

См.: Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.32-98.

Марков Б.В. Наука как познание и форма жизни // Логика и развитие научного знания. СПб., 1992. С.6.

В эпоху Возрождения предвосхищением дифференциального и интегрального исчисления (теоремы Ньютона-Лейбница) явилось логическое положение Николая Кузанского о тождестве минимального и максимального в боге. Занятие математическим естествознанием после работ Николая Кузанского становится в европейской культуре делом «богоугодным» и вдохновляет Н.Коперника, И.Кеплера, Г.Галилея, И.Ньютона и Р.Декарта.

Известно, что Г.Галилей посредством мысленных экспериментов получили идеальные модели, положенные в основание ньютоновой механики.

В Новое время на смену средневековой установке приходит субъектно объектное отношение, а средневековая схоластика «превращается» в математическую логику, которая после булевых алгебр используется в современной компьютерной технике и информатике.

В основании современного неклассического мышления в культуре лежит неопределенность бытия, которая приходит на смену классическому идеалу ясности и определенности. Такая неопределенность, снимающая субъективно объективное противопоставление, составляет содержание учений А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, К.Маркса, Ф.Энгельса, З.Фрейда, К.Г.Юнга, Э.

Фромма, Э. Гуссерля, М.Хайдеггера, а также является исходным принципом современной физики (квантовая механика) и математики (теория нечетких множеств).

Рассмотрим рефлексию над основаниями науки в истории философии. По Аристотелю научное знание отличается от восприятия тем, что его предмет – всеобщее и необходимое, а не единичное и случайное, а от мнения – тем, что суждение всегда истинно1. Античные философы, осмысливая элементы научного, в частности, математического знания, стремились создать такие правила рассуждения, которые давали бы достоверные знания. Эта тенденция нашла свое выражение в силлогистическом методе дедуктивных суждений Аристотеля. Такой метод, применявшийся для анализа доказательств в См.: Аристотель. О душе. М., 1937. С. XVI-XVII. Подробно об отношении учения Аристотеля к науке Нового времени см.: Сергеев К.А., Силин Я.А. Диалектика категориальных форм познания (космос Аристотеля и наука Нового времени). Л., 1987.

математике и для систематизации и классификации эмпирического материала, служил как бы дополнением к описательному методу. В отличие от диалектики как особого метода познания (обнаружение и преодоление противоречий через дискуссию в понимании Сократа и Платона) эти методы (силлогистический и описательный) носят более конкретный характер.

Современные авторы выделяют два пути развития науки: "вавилонский" описание большого числа конкретных фактов и установление соотношений между ними и "греческий" - аксиоматическое обнаружение глубинных связей1.

Можно полагать, что в античной философии уже содержатся некоторые элементы методологии научного познания в форме положения о дополнительности описательного и силлогистического методов.

Идеальная форма универсально-понятийного мышления в античности обретает соответствующее ей идеальное содержание в понятии бога как абсолютной инаковости нашему миру в патристике. Познание бога средствами логики составляет содержание схоластики. В эпоху Возрождения в результате отношения к богу как к не иному, т.е. как к идеальной модели природы, его исследование происходит более точными и строгими, чем логика, средствами математики.

Ф. Бэкон показывает привлекательность науки, делает ее ценностно ориентированной и гармонизирует «ее отношения с существующими социальными институтами»2. Образ науки соотносится с требованиями морали, религии и политики. Проект институализации науки в «Новой Атлантиде» Ф.

Бэкона предвосхитил появление европейских академий наук3.

В эпоху возникновения опытного естествознания более глубоко и по существу ставится проблема выбора истинного метода науки. Известно, что См.: Кулаков Ю.И. Структура и единая физическая картина мира. // Вопр. философии. 1975. N 2. С. 15;

Фейнман Р.

Характер физических законов. М., 1988.

Кравец А.С. Социокультурная ниша науки // Физика в системе культуры. М., 1996. С.16.

В ХIХ веке формируются представления о самоценности чистой науки при ее тесной связи с общественным прогрессом. В условиях развитого промышленного производства наука превращается в непосредственную производительную силу, а во второй половине ХХ века научное сообщество осознает свою ответственность за выживание человечества и утверждение гуманистических ценностей (См.: Мамчур Е.А. Физика и этикет // Там же. С.

101-103).

Ф. Бэкон, выделяя три возможных пути познания: "путь паука", "путь муравья" и "путь пчелы", останавливается на третьем как на единственно истинном.

Отмечая, что подъем от ощущений к общим аксиомам, от эмпирии к теории совершается "непрерывно и постепенно"1, Бэкон тем самым указывает на необходимость синтеза эмпирического и теоретического в научном познании.

Однако эпистемологический мотив Бэкона состоит в индуктивизме этого синтеза: не отрицая роли рациональных методов, он считает данные опыта единственной исходной основой научной теории, из которой посредством индуктивного обобщения* находятся законы и научные принципы.

Возможен и обратный путь - от ясных наиболее общих аксиом к данным опыта посредством дедуктивного вывода (Р.Декарт). Декарт также своеобразно синтезирует эмпирический и теоретический методы. "Бэкон противостоял Декарту не столько как "эмпирик" "рационалисту"... сколько как индуктивист - дедуктивисту"2. Используя дедуктивный метод, Декарт мечтал реализовать идею "пантометрии" (всеизмерения), свести всю физику к геометрии, а геометрию - к алгебре». Для этого нужно было руководствоваться некоторыми "общими" истинами, причем Декарт принимает за истинное только то, достоверность чего равна достоверности его существования, его мысли3.

В работах Бэкона и Декарта оформилась созерцательная субъектно объектная модель исследования происхождения теоретического знания науки.

В последующих философских трудах классического периода эта выдвинутая первоначально модель лишь модифицировалась, оставаясь созерцательной.

Следующая форма синтеза эмпирического и теоретического разработана в трудах Т.Гоббса, подход которого объясняется стремлением соединить требования методологии Декарта, с одной стороны, и методологии Бэкона, с другой. Гоббс рассматривает методы индукции и дедукции одновременно, и по преобладанию одного над другим классифицирует науки. Отождествляя анализ См.: Бэкон Ф. Новый Органон // Соч. в 2-х т. Т.2. М., 1972. С. 14-16.

Нарский И.С. Западно-европейская философия ХV11 века. М., 1974. С.36.

См.: Сочинения Декарта. Рассуждение о методе // Соч. в 2-х т. М., 1989. С.269.

и индукцию, синтез и дедукцию, Гоббс считает, что в формировании научной теории преобладает индукция. Однако построение науки, по его мнению, должно завершиться дедукцией "сложных тел и свойств". Эту дедукцию совместно с синтезом он называет "метод apriori"1. Специфическая черта методологии Гоббса состоит в "оборачивании метода" (от индукции к дедукции, от анализа к синтезу), а путь исследования трактуется как движение от действий к причинам, а от причин к более разнообразным действиям.

Аналогично в современной методологии имеет место рассмотрение аксиоматического метода как оборачивания генетического.

Рационалистическое направление в философии, аксиоматическая форма геометрии Эвклида и физики Ньютона кульминационно отразились в учении В.Спинозы. Голландский мыслитель рассматривал атрибуты двух субстанций Декарта как два атрибута единой субстанции. Эта субстанция есть природа (или бог как совершенство в природе), которая является, согласно Спинозе, "причиной самой себя"2. Атрибуту мышления приписывается "абсолютно бесконечный интеллект", сочетающий в себе возможные акты мыслительной деятельности.

Вопрос о происхождении теории Спиноза решает на абстрактно логическом уровне как вопрос о связи атрибутивных свойств субстанции с модусами. Из понятия субстанции выводится схема логического обоснования конкретной теории, но не сама теория, воспроизводящая в себе конкретные объекты. Он отмечает: "воспринять все их сразу есть дело, далеко превышающее силы человеческого разума"3. Однако Спиноза указывает на характер образования "мира модусов": конечные возможности реализуются в лоне бесконечного через его ограничение (логическая детерминация)4. В своих рассуждениях о модусах Спиноза опирается не только на понятие субстанции, но и на данные эмпирического опыта. (Этим впоследствии пользуется и См.: Гоббс Т. Основ философии часть первая. О теле // Избр. произв.В 2-х т., Т. 1. М., 1964. С.116.

См.: Спиноза Б. Этика. Часть первая. // Избр. произв. В 2-х т. Т.1. М., 1957.

Там же. С.353.

См.: Нарский Н.С. Западноевропейская философия XVII века. С.214, 223-224.

Гегель). У Спинозы содержится неявный вывод о том что "воспринять" все единичные вещи в теориях - это дело бесконечного процесса развития эмпирического и теоретического познания многих поколений людей*. Как метафизик Спиноза считал, что из неясного познания (чувственного опыта) не может следовать познания ясного, из относительного - абсолютного, и тем самым отрывал эмпирические данные от теоретических исследований (рациональной интуиции).

В русле методологии рационализма ХVII века (принятие истин лишь абсолютных, неизбежных, всеобщих, общеобязательных) формулировались методы познания Г.Лейбница. Он полагал, что истины, лежашие в основании теории, выводятся из разума, а законы мира сводятся к законам формальной логики. Поэтому методологические принципы Лейбница являются одновременно онтологическими.

Лейбниц формулирует новые методы для построения своей философии (методы всеобщих различий и тождества неразличимых). Он склонен отождествлять реальные причины с логическими основаниями теории.

Допуская существование знания промежуточного между ложным и истинным (возможное), Лейбниц отмечает, что действительность противостоит возможности как существование сущности1. Отсюда, по Лейбницу, мир в целом "случаен" и возможны иные физически устроенные миры. Он обобщил законы формальной логики Аристотеля и ввел закон достаточного основания, полагая, что истинность или ложность любого утверждения, а также и теории, имеют место лишь на определенном основании. Здесь возникает проблема первичности и вторичности оснований, их иерархии. По Лейбницу, первичные основания истин коренятся в "едином мировом разуме" (философские истины), вторичные основания - в отдельных монадах (конкретно-научные истины).

Таким образом, соотношение философских знаний и оснований научной теории имеет характер соотношения высшей монады и отдельных монад.

См.: Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.-Л., 1963. С.256.

И. Кантом впервые был произведен специальный анализ основ научной теории, в частности, физической. Своеобразно синтезируя эмпирические и теоретические методы, он показал, что в любой физической теории имеются элементы, не выводимые из опыта, - "трансцендентальные предпосылки"1.

Трансцендентальные, или доопытные предпосылки делают возможным эксперимент. Науку о происхождении и значении знаний Кант называет трансцендентальной логикой, которая подразделяется на аналитику и диалектику. Кант критикует Лейбница за то, что тот, не располагая трансцендентальной топикой, обманывается амфиболией рефлективных понятий, "строит интеллектуальную систему мира, сравнив все предметы только с рассудком и отвлеченными формальными понятиями своего мышления"2. На языке Канта соотношение теории и эмпирии - это соотношение "чистой апперцепции" и "эмпирической апперцепции".

Происхождение же "чистой аппецепции" объясняется из "трансцендентальной апперцепции" (внеопытное основание)3. По Канту, природа основополагающих принципов физической теории выводится из априорного знания, сходного с "врожденными идеями" Декарта, Лейбница. Однако заслуга Канта состоит в том, что он впервые дал четкое разграничение эмпирического и теоретического, различил "рассудок" и "разум" и предложил решение проблемы исходных основ теории, аппелируя к понятию априорного знания*.

Используя понятия разума и рассудка, Гегель впервые разделил методы познания, относящегося к философии и к конкретным наукам. Он доказывал, что предшествующие метафизические системы использовали методы конкретных наук для философского познания, например, аналитический и синтетический методы. "Что эти методы, столь существенные и увенчавшиеся таким блестящим успехом в их собственной области, не годятся для философского познания, это само собой ясно, так как они исходят из Кант И. Пролегомены. Соч. Т.4. Ч.1. М., 1965. С.101. О роли Канта в решении проблемы оснований науки см.:

Козлова М.С. Проблема оснований науки // Природа научного познания. Минск, 1979.

Кант И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3. М., 1964. С.320.

См.: Там же. С.191, 142.

предпосылок и познание в них носит характер рассудочного познания, руководящегося в своем поступательном движении формальным тождеством1.

С этих позиций Гегель критикует Спинозу, Вольфа и Канта. На его взгляд, любая конкретная наука, используя свой метод, "двигаясь по своему пути", с необходимостью выходит за свои пределы - "за пределы принципа рассудка".

Дальнейшее движение происходит посредством философского метода, который содержит в себе аналитический и синтетический методы в снятом виде и состоит в развитии идеи. Затем движение познания возвращается к своей "первой сфере" (конкретным наукам) и дополняет их новыми понятиями.

как инобытие идеи, как опознание ее тотальности2.

Понятие образуется Аналогично возникают основания научных теорий как некоторые общие понятия, рефлектированные развитием идеи.

Можно считать, что, по Гегелю, философские идеи есть основы научной теории. Однако его мнение, что идеи формируют все понятия теории (без участия самих конкретно-научных понятий), является натурфилософским. В то же время Гегель, в отличие от своих предшественников, более диалектично соединяет эмпирический и теоретический методы познания. Он проводит мысль о том, что всякое начало теории есть неразвитый результат, а результат есть развитое начало.

Позитивизм выступил своеобразным протестом против спекулятивного характера натурфилософии и абсолютизации крайнего эмпиризма (в его юмистском смысле). Отрицая специфичность философского знания, позитивизм отождествлял его методологию с методологией частных наук, представляя философию как сумму естественно-научных знаний в их наиболее общем виде. Критика спекулятивной метафизики выливалась в позитивизме в критику самой философии и философско-мировоззренческого осмысления научного знания и научной методологии.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.415.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. М., 1974. С.423.

Подход позитивизма к познанию связан с его стремлением к построению метатеории, обнаруживающей в себе черты натурфилософской "науки наук".

Примером схематизма позитивистского мышления может служить "закон трех стадий развития" О.Конта1, возрожденный Г. Спенсе-ром вывод о том, что научные теории нуждаются в исходных доопытных принципиально непознаваемых "началах", система индуктивной логики Дж.С. Милля2.

Э.Мах подверг анализу само понятие опыта (эмпириокритицизм) и выдвинул принцип экономии мышления, имеющий, согласно Маху, доопытную сущность. Он считал, что по принципу экономии мышления, основы теории представляют собой экономичное описание опытных данных. Здесь своеобразно сочетаются эмпиризм и кантовский априоризм в трактовке происхождения основ научной теории3.

В начале ХХ века Д.Гильберт предложил программу разработки теории доказательств в математике. В процессе ее реализации выдвинулось много проблем: анализ конструирования языка математики, построение языка научного знания, методы построения языковых каркасов науки и др.

Последнее обстоятельство существенно отразилось на форме позитивизма:

возникает логический позитивизм. Исходной задачей стала аксиоматизация математики (Б.Рассел). Л. Витгенштейн, пытаясь аксиоматизировать всю науку, связывает основы теории с "атомарными предложениями".

Представители "Венского кружка", выступив с программой эмпирического обоснования теоретического знания, выдвигают на первое место принцип верификации.

В отличие от позитивизма, неопозитивизм не отрицает полностью значение филисофии, а пытается расчленить единое философское знание, абсолютизируя частные логико-семантические задачи и значение логики.

Неопозитивизм более всего интересует проблема значения языковых выражений как основы единственно доступных познанию состояний сознания.

Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. СПб., 1903. С. 3-4.

См.: Милль Дж. Система логики силлогистической и индуктивной. М., 1914.

См.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М.,1907.

Неопозитивизм рассматривает поэтому философскую деятельность как аналитическую деятельность по отысканию последних данных естественного либо искусственного языка. Из общей эволюции неопозитивизма можно выделить две основные формы: логический позитивизм и позитивизм лингвистический.

Логический позитивизм с позиций эмпиризма приходит к отрицанию любых онтологических предпосылок, под которыми понимаются все гносеологические и онтологические ("метафизические") проблемы философии, считая их не имеющими познавательного значения и бессмысленными. Из всей науки выделяются лишь высказывания эмпирического характера, облеченные в форму формально-аналитических логико-математических предложений1.

Для отсеивания бессмысленных метафизических высказываний и отбора осмысленных научных положений логический позитивизм предлагает принцип верификации, при помощи которого производится эмпирическое обнаружение факта, определяющего значение высказывания. В результате логический позитивизм полностью сводит все содержание научных теорий к констатации эмпирических фактов. Таким образом, отрицается не только "метафизическая" проблематика, но также и все теоретические положения как философского, так и естественно-научного знания.

В русле идей логического позитивизма высказывались разные соображения о природе основ научной теории. Б. Рассел пришел к выводу о том, что основания теории являются такими общими предложениями, которые выходят за пределы опыта и основываются на вере, "уходящей своими корнями в психику животных"2. У Г. Рейхенбаха новые понятия, принципы, гипотезы выводятся путем догадок, методами проб и ошибок, и он заявил, что "метод проб и ошибок есть единственно существующий инструмент См.: Козлова М.С. Философия и язык. М., 1972. С.18.

Рассел В. Человеческое познание. М., 1957. С.465-466.

познания"1. Ф.Франк ограничился заявлением о том, что принципы науки продукт творческой способности человека, продукт его воображения2.

Правильность же теории, по его мнению, может быть установлена только эмпирически после ее создания. А. Пуанкаре выделяет в познании ведущую роль интуиции, как особой внеопытной и сверхлогической способности гениального ума, без которой новой теории создать нельзя3. Аналогично Ф.Франк указывает на "внеопытный" (прагматический) компонент, входящий в научную теорию4.

Прагматисты обратили внимание на конструктивный характер методов науки и на их зависимость от познавательных задач5. Они вскрыли связь процедур исследования с деятельностью человека и конкретными cитуациями, в которых осуществляется процесс познания, однако это привело их к отождествлению логики и методологии исследования (Дж. Дьюи). Одна из современных ветвей прагматизма - операционализм трактует метод как специфическую измерительную процедуру. В основу его концепции положено отождествление значения научного понятия с измерительными операциями, осуществляемыми исследователем6.

В неопозитивизме вопрос о реальности объектов сводится, например, к вопросу о включении этих объектов в некоторую систему - "языковой каркас" (Р.Карнап). Такое понимание реальности Р.Карнап называет эмпирическим и "научным"7.

подлинно Чтобы обосновать это, логический позитивизм выдвигает два положения: первое - сама проблема реальности объектов является псевдонаучной;

второе - истинным предметом исследования выступает система языка науки. Поскольку язык, употребляемый в естествознании, не удовлетворял в полной мере критериям научности, стало необходимым определить такие языковые формы, которые удовлетворяли бы Reichenbach H. The rise of scientific philosophy. Berkeley, Los Angeles, 1951. P.247-249.

Frank Ph. Modern sciense and its philosophy. L., 1950. P.276-278.

См.: Пуанкаре А. Наука и метод. СПб., 1910. С.37-39.

См.: Франк Ф. Философия науки. М., 1960. С.500-510.

См.: Быков В. Методы науки. М., 1974. С.19.

См.: Bridgman P.W. The nature of physical theory. Princeton, 1963.

См.: Карнап Р. Значение и необходимость. М., 1959. С.64-66.

данным критериям. В качестве образца таких форм логический позитивизм принимает символические системы математики и логики.

Аксиоматические системы, являющиеся синтаксической интерпретацией естественно-научных теорий, представляют собой гипотетико-дедуктивную систему. Такие системы широко использовались в логическом позитивизме с целью исследования формально-логической структуры теории. Но, как легко убедиться, при подобном анализе ускользают такие системные элементы теории, которые, в отличие от структурных, представляют собой понятия, наделенные содержанием за счет эмпирической интерпретации.

Как было показано самими логическими позитивистами, вследствие иерархичности элементов системы теории нельзя полностью адекватно отразить содержание теории посредством эмпирической интерпретации.

Отсюда вытекает следствие о том, что в теории находится как бы избыточное по отношению к эмпирическому базису содержание. В этом случае, согласно общей методологической установке логического позитивизма, можно лишь односторонне исследовать свойства теории, но в принципе невозможно объяснить природу "избыточного" содержания теории, и, следовательно, проблема основ теории оказывается принципиально неразрешимой.

Неопозитивистское понимание основ теории связано с махистской концепцией познания, являющийся развитием взглядов не только Маха, но и Дюгейма, Пирсона, Оствальда и ряда других позитивистов предшествующего этапа1. На том этапе развития позитивизма, когда его представители считали, что в основе познания лежат только ощущения, он не в состоянии был объяснить, что стоит за ощущениями. Если принять, что ощущения возникают при воздействии чего-то другого, лежащего за пределами ощущений (того, что можно было бы считать внешним миром), то проверить это утверждение можно лишь методом сравнения одних ощущений с другими. Последние же, в свою очередь, нужно сравнить с третьими ощущениями и так без конца.

См.: Штофф В.А. Моделирование и философия. Л., 1966 С.52-54.


Возникает парадокс, согласно которому в рамках такой гносеологии природа ощущений остается необъяснимой.

В рамках логического позитивизма обнаруживается новое общее противоречие. Полученные в опыте ощущения должны быть оформлены в определенных высказываниях о данных наблюдения. Здесь возникает вопрос о соотношении содержания ощущений с формой высказывания. Для того чтобы проверить, не изменится ли содержание ощущения от формы высказывания, необходимо сравнить это содержание с высказыванием в другой форме. И далее, содержание ощущения, высказанного во второй форме, нужно сравнить с содержанием ощущения, высказанного в третьей форме, и т.д.

Так вновь возникает парадокс, попытки решения которого характерны для третьего этапа развития позитивизма. Шлик предполагает, что существует одна только сущность и она не позволяет разделять себя на сущность и явления, но это ведет к отождествлению содержания ощущения и формы высказывания о нем. В этом проявилось влияние Витгенштейна на Шлика. Витгенштейн объявил мир совокупностью фактов, а не вещей, причем фактов, представленных в логическом "пространстве". Логический образ фактов есть мысль, а мысль выражается при помощи знака, который отождествляется с предложением. Таким образом, у Витгенштейна происходит подмена реальности некоторой логической моделью1. Между этой моделью, принятой за оригинал, и логическими моделями можно установить гомеоморфное соотношение. Таким образом, согласно Витгенштейну, так же как фактически и Шлику, логическая модель является прямым зеркальным отражением модели-оригинала.

Располагая элементарными высказываниями об ощущениях, о данных наблюдения или фактах, исследователь задается вопросом об истинности этих высказываний. Для того чтобы проверить истинность отдельных См.: Витгенштейн Л. Логико - философский трактат. М., 1958;

Козлова М.С. Логика и реальность // Вопр.

философии. 1965. N 9;

Она же: Философия и язык. М., 1972;

Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л.

Витгенштейна. М., 1985.

предложений, нужно сравнить их с другими предложениями, а эти другие с третьими и т.д. Возникает очередной парадокс логического позитивизма.

Очевидно, для решения подобного парадокса в рамках гносеологии позитивизма необходимо предположить существование особых предложений, к которым могли бы быть сведены все остальные. Элементарные предложения такого рода Витгенштейн назвал "атомарными", Шлик «предложениями наблюдения»1, Карнап - / L0./ языком, содержащим язык наблюдения и логические предложения, не содержащие терминов теории2.

Тогда основной язык науки представляет собой более сложное образование из простых терминов и относится к языку теории. Последнее обстоятельство послужило основанием для более строгого разделения научного знания на эмпирию и теорию (Ф.Франк).

В методологии логического позитивизма принимается, что язык наблюдений состоит из терминов трех родов: дескриптивных, обозначающих наблюдаемые свойства предметов, терминов, обозначающих некоторые отношения, и терминов, обозначающих сами наблюдаемые предметы и явления. Р.Карнапу свойственно считать, что язык физики, за исключением его математической части, остается естественным языком. Поэтому нужно найти более совершенные языковые формы, подобные координатному способу описания физических процессов. Однако для выражения многих физических явлений недостаточно пространственно-временного описания. Это хорошо понимали и сами представители логического позитивизма, такие, например, как Н. Гудмэн. Оказывается, что для анализа отдельных понятий науки необходимо исследование их определенного онтологического статуса. Но известно, что онтологический анализ объектов отвергается неопозитивизмом как бессмысленная метафизическая проблематика.

Таким образом, на зрелой стадии своего развития логический позитивизм стремится избавиться, с одной стороны, от естественного, с другой - от Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия. Избранные тексты. М., 1993. С.45.

См.: Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971. С.341.

вопросов философского содержания. Критерии научности и истинности знания, которые выдвигаются неопозитивизмом, носят лишь внутринаучный характер. Это такие критерии, как эмпирическая проверяемость теории, т.е.

сведение терминов теории к эмпирическим терминам (теорема Рамсея), или как принцип наблюдаемости Карнапа - сведение ненаблюдаемых сущностей к наблюдаемым. Авторы такой программы были воодушевлены тем, что в теоретических концепциях науки всегда имелась возможность некоторого перевода одних концептов в другие, как это имело место, например, в области математики при переводе понятий теории чисел в понятия теории множеств.

Но общая схема такого перевода в применении ко всем наукам оказывается неизмеримо более сложной1.

В конечном счете, на данном этапе развития логического позитивизма - на его последней завершающей стадии сложилась ситуация, согласно которой теория считается истинной и научной лишь в том случае, если ее содержание может быть сведено к определенному набору эмпирических терминов, но при этом считается, что только та система эмпирических терминов научна и истинна, которая сама может быть ассимилирована теорией. Образуется логический круг, из которого нет выхода. Так возникает следующий парадокс, решение которого возможно лишь при выходе за рамки исходной гносеологической установки позитивизма. В связи с этим следует отметить, что возникшие два пути решения этого парадокса уже не принадлежат логическому позитивизму.

Автором первого направления явился К.Поппер2. Пытаясь разработать непротиворечивую систему в рамках неопозитивизма, Поппер приходит к выводу о его логической несостоятельности, что заставило этого методолога науки выйти за рамки исходных положений позитивизма. Согласно Попперу, теория должна считаться научной не по принципу ее подтверждаемости эмпирическими фактами, а по принципу ее опровергаемости фактами. При этом См.: Целищев В.В. Логическая истина и эмпиризм. Новосибирск, 1974. С.15. О критериях научности см.: Ильин Б.В. Критерии научности знания. М., 1989.

См.: Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 2004.

опровергающие факторы даются другой теорией, конкурирующей с первой.

Возникает ситуация конкурирующих теорий. Перед исследователем стоит не проблема подтверждения теории, а проблема выбора между конкурирующими теориями1. Решающим критерием научности теории становится возможность ее принципиальной опровергаемости (фальсифицируемости). Подобные теории рассматриваются с точки зрения предпочтительности одних перед другими.

Концепция Поппера уже более терпимо относится к допущениям философского характера, поскольку оценка предпочтительности теорий связана как раз с такими допущениями. С критерием фальсифицируемости связаны свои трудности, ограничивающие область его применения. В частности, для теоретических предложений существования нарушается "симметрия" подтверждаемости и опровергаемости, и, следовательно, приемлемость подобных предложений невозможно оценить с точки зрения фальсификационизма2.

Второе направление решения последнего парадокса неопозитивизма связано с явным признанием необходимости обыденного и философского языка в научном знании. Хотя это направление представлено целым рядом авторов, неоднородных по содержанию своих работ, имеется то общее, что их объединяет, оно состоит в допущении некоторых предпосылок, предваряющих решения возникающих в науке проблем. Следовательно, научное знание рассматривается как "погруженное" в систему предварительных идей, которые направляют исследователя. Е.А. Мамчур выделяет два подхода, на которые, по ее мнению, распадается новое направление в "философии науки"3. Первое представлено работами Т.Куна, П. Фейера-бенда, П. Хансона, а другое работами П. Лакатоса.

См.: Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. М.,1975. С.104-117.

См.: Грязнов В.С. О попперовском критерии научного знания // Проблемы логики, методологии и философии науки. М., 1972.

Мамчур Е.А. Проблема выбора теории. С.169. Анализ различных направлений см. в книге: Критика современных немарксистских концепций философии науки. М., 1987.

Т.Кун разработал своеобразную историко-социологическую концепцию развития науки. Он рассматривает ее функционирование как результат общих интеллектуальных усилий "сообщества ученых". Вследствие этого результаты опыта и теоретических исследований не могут быть не связаны с общими социально-психологическими нормами научной общественности и эпохи в целом. Соответственно, исходные основы теории заключены в системе "подразумеваемых и взаимосвязанных теоретических и методологических убеждений", которая составляет «парадигму» как основание решения проблем науки на этапе «нормальной науки». Смена научных теорий снязана с научными революциями, в основе которых, по Куну, лежит смена научных парадигм, несоизмеримых между собой. На необходимость радикальной замены онтологии одной теории на онтологию другой в процессе смены и развития теорий также указывает П. Фейерабенд2.

И. Лакатос, в отличие от К. Поппера, рассматривает в качестве "единицы" научного знания не отдельную теорию, а научно-исследовательскую программу, охватывающую совокупность теорий3. Научно-исследовательская программа выполняет метатеоретическую функцию по отношению к совокупности теорий.

Принципиально новые элементы этих вариантов: 1. расширение объекта исследования;

2. выход за рамки строго научного знания в широкие гносеологические образования, такие как "парадигма", "интеллектуальный фон", "исследовательская программа" и т.д.

Однако при последовательном изложении постпозитивистская реконструкция науки встречается со своими трудностями, неразрешимыми в рамках ее программы. Подобные трудности связаны, главным образом, с выделением сущности и роли указанных выше гносеологических образований и Kuhn T. The structure of scientific revolutions. Chicago, 1968. P.13-17.

Feierabend P.K. Feigl and Maxwell G. // Minnesota studies in the philosophy of science. 1962. Vol.3;


Фейерабенд П.

Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

См.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967;

Он же: Фальсифмкацмя и методология научно исследовательских программ. М.. 1995;

Он же: История науки и ее рациональные реконструкции // Кун Л. Структура научных революций. М., 2003.

с проблемой их преемственности в развитии науки. Для того чтобы разрешить эти трудности, нужно в генезисе науки правильно оценить и понять роль социальных факторов.

Несмотря на то, что неопозитивисты широко используют логические и математические методы анализа теории и получают определенные результаты в области исследования логической структуры, а также синтаксической и эмпирической интерпретации теории, их субъектно-объектная гносеологическая модель научного знания ограничивает дальнейший прогресс исследования. В поздних работах К. Поппера и в работах современных постпозитивистов наметилось расширение гносеологической модели за счет включения в объект исследования некоторых социальных факторов, однако наиболее последовательно и значительно раньше эти проблемы были поставлены и обоснованы в марксистской методологии научного познания, преодолевшей созерцательность предшествующих натурфилософских концепций введением в структуру субъектно-объектных отношений понятия материально-предметной деятельности человека (практики). Введение понятия практики как опосредующего отношения понятий идеального и природно материального ознаменовало переход от классической философии к неклассической.

Глава II. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ НАУКИ Единство социологического, гносеологического и онтологического аспектов исследования оснований научного знания приводит к выводу о необходимости включения человека в объект методологического анализа.

Специфической чертой бытия человека выступает предметно-практическая трудовая деятельность как универсальное взаимодействие нефизической природы, раскрывающееся, в частности, в процессе производственной, технической деятельности.

В генезисе научного и технического творчества выявляются антропоморфные анимистические структуры мышления, характерные для системы отношений "человек и мир". В научном мышлении, основанном на субъектно-объектном отношении, антропоморфные структуры преобразуются в антропоцентрические представления как элементы философско-научной рациональности.

§ 1. Философские и социологические аспекты научной теории Высшие уровни абстракции основ физической теории представляют собой ее социальную и гносеологическую компоненты. Однако предположение о том, что в основы теории не входит знание, не зависимое от особенностей познания, превращает гносеологическую компоненту теории в феноменологическое описание наблюдений. Во избежание подобной ситуации необходимо в основах теории допустить наличие уровня, не зависимого не только от специфики процесса физического познания или научного познания в целом, но и от особенностей познания вообще. Включение в основы теории знания такого рода ставит вопрос о единстве онтологического, гносеологического и социального аспектов в исследовании проблемы формирования научной теории.

Онтологический аспект проблемы позволяет представить не только внешний мир, но и само познание как объективный процесс, а общество как объективно существующий социальный организм. Если с точки зрения гносеологии на любом уровне познания представление об исследуемом объекте зависит от особенностей познавательного процесса и возможностей цивилизации в целом, то онтология претендует на такое знание об объекте, которое не только объективно, но и всеобще (универсально). Знание такого рода выражается в онтологических принципах и категориях1.

C другой стороны, онтологическое знание ничего не говорит о процессе его получения. Процесс получения онтологического знания объясняет гносеология, а процесс получения научного знания объясняет методология научного познания**. Подобно тому как гносеология является основой методологии, онтологическое знание выступает основой всей системы научного знания. Гносеология, исследуя процесс получения знаний, фиксирует его изменение обосновывающееся онтологическим принципом всеобщей взаимосвязи и развития.

Выполнение социального заказа и получение нового знания зависят от уровня развития онтологических, гносеологических и социальных компонентов теории. И наоборот, поскольку уровень развития общества в целом накладывает отпечаток на процесс познания, постольку вырабатывается лишь та программа научного исследования, которая реально разрешима в процессе социального функционирования. Очевидно такая особенность научно исследовательских программ объясняет то обстоятельство, что в самой постановке проблемы содержится возможность ее решения в форме совокупности онтологических, гносеологических и социальных аспектов См: Методологические аспекты материалистической диалектики. Л., 1974;

Эвристические и прогностические функции философии в формировании научных теорий. Л., 1976;

Материалистическая диалектика в пяти томах. Т.1.

Объективная диалектика. М., 1981;

Степин В.С. О прогностической природе философского знания (философия и наука) // Вопр. философии. 1986. N 4.

теории, способствующих постановке этой проблемы. Гносеология указывает черты форм и методов исследования, а общие знания о социальном развитии служат организации научной деятельности. Методология, исследуя пути, способы и средства научного познания, предоставляет определенные рекомендации для исследования, а социология, изучая факторы научного прогресса, вырабатывает рекомендации для оптимизации научной деятельности. Это указывает на комплексный подход в организации научных исследований и на разнообразные условия и предпосылки осуществления научной деятельности (социальные, экономические, политические, биологические, психологические, этические и т.д.). Названные факторы в свою очередь требуют от научной деятельности такой организации, которая гармонировала бы с ними*.

Если общесоциологические закономерности определяют, главным образом, форму научного исследования, то онтологические знания влияют на содержание этого исследования. Поскольку социальные факторы:

политические, моральные и т.д. имеют относительную самостоятельность, постольку они влияют на онтологическую программу научного исследования, а также на процесс познания в целом. Cледовательно, реальное единство онтологических, гносеологических и социальных аспектов формирования теории отличается от идеального. Действительный процесс теоретически реконструируется за счет роста роли социальных факторов детерминации научного знания. Отсюда создается впечатление, что реальный процесс взаимодействия различных аспектов в формировании теории становится настолько сложным, что не поддается методологическому анализу. Но это не так. Социальные факторы мировоззренческого порядка, во-первых, выражают некоторые черты объективного и универсального, что соответствует онтологическим принципам и категориям, во-вторых - черты неуниверсального порядка, соответствующие гносеологическому, методологическому и конкретно-научному уровням познания. Эти факторы заложены как в кодах цивилизации в целом, так и в индивидуальности личности исследователя и его научной деятельности и выполняют селективную функцию в предложенном онтологией бесконечном множестве программ*. Они являются необходимым условием процесса познания. Отсюда становится ясной причина того, что исследователь не в состоянии познать ничего такого, чего уже не было бы в его сознании (Платон). В связи с этим М. Бунге писал: "Никогда не бывало никакого знания, которое до некоторой степени не определялось бы знанием ему предшествовавшим"1.

Высший уровень анализа основ теории выступает исходным в построении теории на всех этапах развития цивилизации. На множество различных возможных сочетаний всеобщих моментов атрибутов "проецируется" избирательная способность определенной общественно-исторической эпохи.

Последняя исследуется уже не онтологией, а гносеологией, учитывающей практическую природу познания и обусловливающей более конкретный уровень анализа исходных основ теории. Он, в свою очередь, служит основой в построении теорий науки данной эпохи. На него проецируются избирательные возможности экспериментально-измерительной практики ведущей области наук о неорганической природе, в частности - физики, в результате чего ограничивается множество моделей предыдущего уровня. Этот уровень становится исходным для всех теорий данной области. На него, накладываются избирательные возможности интерпретаций нескольких теорий, а на полученный таким образом новый уровень - возможности одной отдельно взятой теории. Последний является непосредственно исходным для формирования новой теории.

Системообразующие принципы, нормативы и интеллектуальные установки, которые определяют духовный облик общественно-исторической эпохи, выражаются и логически обосновываются в философии как квинтэссенции духовной культуры. Если для мифологического сознания был характерен антропоморфизм, то для античности - космоцентризм, Бунге М. Интуиция и наука. М., 1967. С.110.

средневековья - теоцентризм, Возрождения - антропоцентризм1. В науке Нового времени происходит поляризация центральной проблематики на изучение человека и процесса познания, а к середине Х1Х века появилась тенденция к социоцентризму. В духовной культуре рубежа ХIХ и ХХ веков образуются целые направления, в основе которых лежит соотношение друг с другом различных интегративных установок, сложившихся в истории и теории культуры: например, стремление осмыслить отношение между антропо- и социоцентризмом или антропо- и гносеоцентризмом. На столкновении стилей мышления возникают новые направления не только в философии (философия жизни и философия науки), но и в науке и искусстве как специфических сферах духовной культуры (неклассическая наука и символизм в искусстве).

К середине ХХ века складываются предпосылки концептуального единения многообразия форм материальной и духовной культуры, которое концентрируется вокруг проблемы выживания человечества. В трудах отечественных философов (Ю.И. Ефимова, В.Ж. Келле, М. Я. Ковальзона, В.Д.

Комарова, В.Г. Марахова, Ю.К. Плетникова, Г. Ф. Сунягина и др.), обращающихся к живому материалу различных этапов истории, наметилась тенденция к осмыслению рубежей всемирной истории в контексте взаимосвязи материальной и духовной культуры. При этом понятие характера труда рассматривается не только как экономическая, но и как антропологическая категория. Возможность такого подхода обоснована тем, что понятие практики, введенное марксизмом как опосредующее взаимосвязь понятий материального и духовного, имеет два важнейших аспекта:

экономический (отношение к материальному) и антропологический (отношение к духовному). Если первый связан с производством предметов потребления, то второй - с производством человека, понимаемым как формирование его потребностей, способностей и мышления.

См.: Критика современных немарксистских концепций философии науки. М., 1987. С.9-10.

Превращению человека в цель общественного производства предшествуют четыре рубежа всемирной истории: переход дриопитеков к наземному собирательству, архантропов - к первобытной охоте, первобытных охотников - к земледелию и земледельцев - к труду ремесленников (производство товаров на продажу). После первого рубежа формируется предметно-практическое мышление, непосредственно включенное в материальную деятельность предков человека, после второго - эмоционально окрашенное мифологическое сознание, наделяющее природу человеческими качествами. Переход к земледелию реализовался в трех основных региональных способах производства: азиатском, античном и германском, которые проанализированы в ранних работах К.Маркса и объясняют исторически сложившиеся особенности духовной культуры восточных и европейских цивилизаций. Четвертый рубеж всемирной истории - производство товаров на продажу - составляет антропологические предпосылки эпохи Возрождения и культуры Нового времени. Если условия земледельческого труда способствовали формированию логического мышления, то товарное производство активизировало исследование объективных свойств вещей, построение идеализированных моделей реальности, опосредующих научно теоретическое познание. Человек, ставший в центре культуры эпохи Возрождения, духовно раскрепощен, обогащен идеями гуманизма и практическим отношением к миру. Мудрое со спокойной уверенностью внутреннего превосходства отношение человека Нового времени к средневековому символически выражено в улыбке знаменитой Джоконды Леонардо да Винчи.

В основе изменения внутреннего мира новоевропейского человека лежит отношение к миру как к образу мира, что и обусловило новое содержание искусства, религии, философии и науки. Искусство обращает внимание на уникальный, неповторимый внутренний духовный мир человека с тонкостями его эмоционально-психологической окраски. Религия протестантизма формируется на основе обращения к внутреннему духовному миру человека без опосредования прежними внешними церковно-организационными формами.

Наука Нового времени, базируясь лишь на отношении к миру как к образу мира, допускает математическое моделирование, становящееся ее существенной чертой. Философия Нового времени, выстраивающаяся на представлении образа мира субъектно-объектным отношением, поляризует это представление на "бытие" и "мышление". Итак, в предпосылках новоевропейского сознания содержится переход от мышления, основывающегося на отношении "человек и мир" к философско-научной рациональности, имеющей своим основанием отношение "субъект-объект".

Сдвиг в структуре способа производства, меняющий местами цель и средство как ведущую сторону диалектического противоречия, составляет основу рубежа всемирной истории, который переживает современное человечество. Этот процесс, специфически проявляясь в разных странах и регионах, отражается в общественном сознании как тенденция гуманизации всей духовной культуры, пронизывающая формы общественного сознания (политику, право, мораль, искусство, религию, философию, науку). Он охватил и сферу философии науки.

Разрабатываемые в философии традиционные схемы (онтологические картины) мышления представляются недостаточными в силу того обстоятельства, что само мышление о мышлении, т.е. идеальное как продукт рефлексии, определяя специфику философии, уже ограничивает ее предмет. Не происходит существенного расширения в исследовании мышления и при обращении к научному познанию, поскольку последнее в своих развитых формах - научных теориях - основывается на конструировании идеализированных объектов (образов). Двухэлементная схема отношения "философия-наука" затрудняет понимание роли философии в научном познании, так как это понимание замыкается в рамках данной двухэлементной схемы. Философия дает возможность отрефлексировать признак существования (объективированность) идеальных образов, используемых в науке, т.е.

отрефлексировать признак, существенный для науки и не существенный для философии. Приписывание признака существования в науке, т.е.

объективирование, предполагает обеспечение методологических процедур теоретического обоснования и опытной проверяемости.

Расширение оснований исследования мышления возможно при обобщении понятия анимистического на любые образы: как чувственно наглядные, так и логические. Соответственно под анимизированным образом будем понимать образ, которому приписывается признак самостоятельного существования как по форме так и по содержанию. В философии и научном познании, как правило, анимизирование образов происходит на уровне бессознательного, и с появлением новых учений и теорий рефлексируется анимистичность отдельных представлений прежних концепций. В своем появлении философия, противопоставив анимистическому идеальное как продукт рефлексивной деятельности субъекта, не преодолевает анимистическое раз и навсегда. В действительности процесс этого преодоления сопровождает философию на протяжении всей истории ее развития.

Появление в философии и науке новых по сравнению с мифологией структур не исключает автоматически архаичных форм мышления. Последние выступают нерефлексивным фоном отношений между анимистическим, философским и научным мышлением. Такой переход от двухэлементной к трехэлементной схеме мышления позволяет преодолеть ограниченность первой, проявляющуюся, в частности, в попытках последовательного проведения основного вопроса философии, при которых не улавливаются многие тонкости в развитии как самой философии, так и реального мышления, функционирующего в человеческой истории.

Приняв за основные три возможных способа отношения к образу как к анимизированному, идеальному и объективированному, можно предложить классификацию типов мышления. При этом следует учесть следующие возможности:

1. В основу кладутся два из трех отношений к образам. В этом случае третье отношение выступает как вторичное, производное. Отношение подобного типа можно назвать генерирующим.

2. В основу положено два объединенных отношения, составляющих одну обобщенную структуру. Такое отношение есть отношение объединительное.

3. За основу принимается одна обобщенная структура, которую можно назвать одинарной. В последнем случае, относительно двух объединенных отношений к мыслительному образу, третье отношение выступает как производное.

Перебор трех программ исследования мышления по трем перечисленным вариантам дает девять парадигм. В качестве десятой выступает случай, когда все три способа отношения к образам являются самостоятельными. В схеме используются обозначения: А - анимизм, Ф - философия, Н - наука. Сплошные линии обозначают самостоятельность формы мышления, пунктирные - ее производность.

В предложенной схеме систематизированы различные способы взаимоотношений философии и науки в контексте духовной культуры:

древневосточной, античной, средневековой, новоевропейской, современной1.

Более подробный анализ схемы 1 произведен в пятой главе.

Схема А Н Ф 2 3 А А Н Н Ф А Ф Н Ф 5 6 А А Н Н Ф А Ф Н Ф 8 9 А А Н Н Ф А Ф Н Ф Так представлены десять программ исследования отношений философии и науки в контексте культуры1.

См.: Назиров А.Э. Гносеологические основания диалоговых отношений мышления // Человек в мире диалога.

Материалы II Всероссийской конференции. СПб. 1993.

§ 2. Концепция материи и антропологический принцип в космологии Приведенные выше программы исследования философии и науки в контексте культуры позволяют различать типы мышления, основанные на отношениях "человек- мир" и "субъект-объект". Второй тип мышления выступает рефлексивной формой по отношению к первой и обусловливает философское и конкретно-научное понимание отношения человека к миру.

В проблеме единства человека и Вселенной, помимо конкретно-научного (космологического) аспекта, содержится мировоззренческий, философский аспект*. Последний выходит за рамки частной науки и становится общеметодологической основой естествознания, общественных и технических наук. После обращения к философии исследование возвращается к конкретно научному на основе философского подхода, что соответствует диалектическому методу восхождения от абстрактного к конкретному. В фундаменте концепции генетического единства человека и Вселенной лежит теория материи.

Вышедшие в 80-е годы многотомные монографии по материалистической диалектике, а также отклики на них в виде рецензий, конференций, обсуждений за "круглым столом" в редколлегиях философских журналов, выявили дискуссионность вопроса об онтологическом понимании материи**.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.