авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

«А.Э. НАЗИРОВ, А.В. ГАДЕЕВ ФИЛОСОФИЯ НАУКИ Керчь, 2010 2 УДК 930.1 ББК 60.03 Г ...»

-- [ Страница 8 ] --

Методология социально-экономического развития должна опираться на синтез экономических концепций и определять курс реформ, направленных на перевод России с ресурсно-сырьевого пути развития экономики на инновационную модель. Реализация этой модели способна обеспечить развитие социальной сферы, экономический рост и переход к новому уровню качества жизни.

Кротов М.И. Политическая экономия современного консерватизма: методологическая основа управления социально-экономическими процессами // Мир человека. Т.9, №1. 2009.

Глава VI ВВЕДЕНИЕ В СОВРЕМЕННУЮ ФИЛОСОФИЮ ИСТОРИИ «Каждое подлинное историческое рассмотрение есть подлинная философия либо просто труд муравьев».

О. Шпенглер В настоящее время резко возрос интерес к российской истории, однако он постоянно наталкивается на многочисленные «пустоты», двусмысленности, противоречия или просто фальсификации и подтасовки, выдаваемые за «исторические факты». В русской историографии сих пор не определен предмет исследования, отсутствует сама концепция истории: что собственно есть «российская история». Отечественная история разделена учеными на темы научной «разработки», многие из которых весьма интересны, (особенно, в археологии и этнографии), но между ними остаются достаточно большие «лакуны», эксплуатируемые весьма бесцеремонно писателями так, называемых «исторических» романов. Весь этот материал, приправленный дидактически идеологическими «добавками», эклектично адсорбируют школьные и вузовские учебники по истории. В результате, стереотипы, догмы, аксиомы, сформировавшиеся в свое время априорно, субъективно, тенденциозно, продолжают оказывать и сегодня суггестивное влияние во всех сферах национальной культуры. Это - своего рода «исторический фольклор», «сказки русской истории», которые охраняются бережно и благоговейно, - можно видеть в литературе, кинематографии, политической беллетристике.

Веками культивировавшиеся легенды и мифы российской истории твердо укоренились в национальном сознании, которое, можно сказать, было и остается до сих пор мифологизированным. Это наследие православной археографии, - нечто вроде светского «жития святых», для которого характерны, прежде всего, патриотизм и морализаторство, - может быть уместно в литературе, но в исторической науке неприемлемо. Поэтому наши исторические персонажи либо «святые» (предмет национального идолопоклонства), либо «антихристы» (образы нравственных аномалий).

Между тем, каждое поколение прочитывает отечественную историю по своему, преломляя ее через призму современности. И тогда на первый план выступают те моменты, факты и характеры, которые, давно, казалось бы, привычные и канонизированные, неожиданно предстают в новом свете.

Российская история полна, перенасыщена такими «фантомами».

Историография - уникальная «наука», которая до сих пор, подобно богословию, построена на авторитетах. Принцип «верификации» отнюдь не является популярным среди отечественных историков, которые иногда непримиримы друг к другу в том, что касается «мнения», но с детской доверчивостью принимают на веру все, что касается «фактов», ими самими не установленных и не проверенных. Спор между ними идет, как правило, о «глобальных» проблемах, (например, «славянофилы» и «западники», «государственники» и «почвенники»), но ни у кого не вызывает сомнения компетентность их предшественников и оппонентов. Таким образом, их собственные исторические конструкции нередко выстраиваются на чужом «фактическом» фундаменте.

Между тем, обращение к работам русских историков XIX - нач. XX вв.

обнаруживает интересные и давно забытые факты отечественной истории, которые под современным углом зрения приобретают иное, чем общепринятое, значение. К тому же весьма важна сегодня определенная концептуальность авторов, отличающаяся индивидуальностью и принципиальностью. Все русские историки, как правило, имели свою точку зрения на российскую историю, отра жавшую их мировоззрение и моральную позицию. Именно эти авторские позиции делают российскую историю «живой» и актуальной. История «авторская» наука, так как историк превращает «мертвый» факт в «живое»

явление, «вдыхая» в него свою «душу» и накладывая на него свое личное видение.

Поэтому сегодня очевидна необходимость методологического переосмысления российской истории и возвращения к истокам русской историографии, переоценки наследия ее «классиков». Нет иного ключа к пониманию настоящего, кроме знания прошлого.

Но не всякая «история» есть наука. Научность исторического знания определяется его методологическими принципами. История как наука начинается с определения своей методологии. Без этого преждевременно принимать всерьез научные претензии некоторых современных исторических «исследований», так как их методологическая «аморфность» своим следствием имеет очевидную подмену истории летописанием. История как наука должна апробировать свой метод соответственно своему предмету, т.е. постоянно изменяющемуся обществу. Иначе она остается лишь схоластическим учением. Историография время от времени должна проводить «внутреннюю ревизию» и не столько в виду вновь открытых «фак тов», сколько в связи с изменяющимися мировоззренческими парадигмами времени. Нельзя же сегодня ученому мыслить категориями античного менталитета, либо современному историку - пролегоменами российской культуры XIX века.

В связи с этим, для отечественной историографии остается актуальным вопрос: нужна ли истории философия? Значение философии для истории как науки определяется уже тем, что сам историк является носителем определенного философского менталитета, который обусловливает его взгляд на историю. Вместе с тем, философия изначально присутствует в истории, как железо в железной руде («смысл истории»);

задача историка извлечь это «железо», и каждый делает это в силу своих интеллектуальных возможностей. Так что, у каждого историка должна быть своя философия истории. И вот здесь интересно, какая это «философия», насколько она соответствует своему времени и современной философской культуре? Исто рик не должен быть философом, как и философ не обязан быть историком, они являются таковыми... по определению. Нет истории вне философии, как нет философии вне истории. Но какова философия, такова и история.

Вопрос в том: какая философия истории востребована в то или иное время.

Именно современная философия дает новые мировоззренческие ориентиры современной истории, обусловливая ее научный статус. В свете современной философии многие персонажи и эпизоды отечественной истории теряют литературно-морализаторский «камуфляж», обретая свое истинное историческое «лицо».

В понимании этих проблем и родился замысел данного введения в современную философию истории.

Историческое знание зародилось одновременно с философской мыслью, однако в течение длительного времени они развивались параллельно в силу специфики своих предметов. Между тем меняющиеся эпохи изменяли представления о философии и истории. История признается наукой сравнительно поздно, у ее истоков стоят греческие, римские и византийские историки.

Так, Лев Диакон, византийский историк X в., писал в своем трактате «История»: «Если и имеется какое-либо из благ, приносящих пользу в жизни, то, во всяком случае, не меньше, а больше всего оказывает нам услуги, является необходимой и полезной история. Она вскрывает разнообразные и многоразличные деяния, которые возникают и естественным порядком, под влиянием времени и обстоятельств, и в особенности по произвольному решению лиц, занимающихся государственными делами...

История словно воскрешает или вдыхает новую жизнь в умершее, не позволяя ему погрузиться и исчезнуть в пучине забвения, и признана важнейшей среди полезных людям вещей» [1, с.7].

Однако в античный и средневековый периоды европейской цивилизации история была, по преимуществу, «хронологией», создаваемая либо свидетелями описываемых событий, либо по «свидетельствам свидетелей», т. е.

предшествующих хроникеров. Впервые понятие истории как процесса развития общества появилось лишь в XVIII в. и связано с именами Вольтера, Монтескье, Вико, Гердера и других мыслителей эпохи Просвещения. Например, Гердер в книге «Идеи к философии истории человечества» (1784 г.) записал: «„.Коль скоро обо всем, что есть на свете, трактует особая философия и наука, почему бы и не быть такой философии и такой науке, которые трактовали бы то, что, прежде всего нас касается, - историю человечества, всю историю человечества в целом?» И далее: «Философия истории человеческого рода должна начать с небес, чтобы быть достойной своего имени» [2, с.8,13].

Собственно философский подход к истории (как всемирной истории) обозначился в классической немецкой философии и нашел свое наиболее полное выражение в философской концепции истории Гегеля, который предпринял попытку осмыслить закономерности процесса развития человечества в целом. Философия Гегеля оказала большое влияние на европейских историков XIX в. (в том числе и на русских). В этом смысле можно сказать, что Гегель положил начале новой философии истории, хотя его собственная философско-историческая концепция не выдерживала критики даже его современников. Тем не менее, у него было достаточно много последователей не только в XIX, но и в XX вв.

Так, немецкий философ Георг Зиммель (1858-1918) в работе «Конфликты современной культуры» развивал концепцию Гегеля (и Гердера): «Предметом истории в самом широком смысле является эволюция культурных форм... В каждой большой культурной эпохе, имеющей свои типические черты, можно уловить одну центральную идею, из которой проистекают все ее духовные движения и которая как будто является их конечной целью... Каждая такая центральная идея разбивается па бесконечные варианты,... но, тем не менее, она остае тся «влас ти телем д ум » д ля каждо й дан но й эп о хи » [3, с. 379 381].

Позднее та же мысль звучала в словах другого немецкого философа Макса Вебера (1864-1920): «...Каждое «сравнение» в области истории исходит из того, что посредством отнесения к культурной «значимости» уже проведен отбор, который, исключая необозримое множество как «общих», так и «индивидуальных» компонентов данного явления, позитивно определяет цель и направленность сведения его к конкретным причинам....Любая историческая «оценка» включает в себя... «созерцательный)) момент,...т.е. она предполагает способность, хотя бы теоретически, изменить «точку зрения» по отношению к объекту....Если мы превращаем в предмет анализа сами оценки, которые мы прилагаем к фактам, мы занимаемся, в зависимости от нашей познавательной цели, либо философией истории, либо психологией «исторического интереса»

[3, с.21,45- Вебер считал, что одна из «несомненных» задач истории всегда состояла в том, чтобы «понимать» внешние действия и их результаты, исходя из исторических условий, целей и средств человеческой деятельности. При этом одной из отправных точек «исторического интереса» он полагал исследование мотивов, т.е.

анализ действительно «желаемого» и его причин. История, с его точки зрения, это «прагматика адаптации», или сведение лишь к свободной, телеологической деятельности людей.

Он подвергал сомнению попытки установить подлинный, «истинный» смысл исторических понятий. «Жизнь в ее иррациональной действительности и содержащиеся в ней возможные значения неисчерпаемы, конкретные формы отнесения к ценности не могут быть, поэтому постоянны, они подвержены вечному изменению, которое уходит в темное будущее человеческой культуры», - писал он.

Для него «подлинное мастерство» среди историков проявляется в том, что «известные факты соотносятся с хорошо известными точками зрения и между тем создается нечто новое» [3, с.602].

Философские идеи, определившие характер философии истории в XX веке, методологически отличались от понимания и толкования истории в XIX в.

мыслителями, так или иначе экстраполировавшими на свои исторические модели рационалистические концепции классической немецкой философии. Современная философия истории, прежде всего, характеризуется скептицизмом по отношению к самому принципу историзма, либо его отрицанием в европоцентристском смысле.

Так, Теодор Лессинг (1872-1933) писал в 1906 г.: «История, знание того, что произошло, - собственно, должно было произойти или фактически произошло, парализует нашу собственную способность к действию и принятию решений...

Могу также утверждать, что те, кто до сих пор называл историю великой, обрели свое положение в силу превосходства невежества, в силу прочности их узкого горизонта, а уж отнюдь не из-за интеллектуальных преимуществ...» [3,с.400-401].

Одним из первых, кто сформулировал свою скептическую концепцию по отношению к европоцентристской модели истории, был немецкий философ Освальд Шпенглер (1880-1936), - автор сенсационной в свое время книги «Закат Европы» П918 гЛ. Утверждая, что «философии как таковой вообще не существует», т.к. «у каждой культуры своя философия», он заявлял о том, что его книга есть «попытка бегло набросать эскиз... нефилософской философии бу дущего - последней, должно быть, в Западной Европе».

Основная идея его книги может быть определена как убеждение в том, что история должна быть «поименной», а не анонимной, разложенной на школы и направления. Он отказывал современным ему историкам в праве на научность, соглашаясь с Карлейлем в том, что история - это та же поэзия, лишь бы уметь рассказать. Шпенглер рассматривал исторические типы культуры как организмы, которым свойственно дряхлеть и умирать. «Всемирная история, - пишет он, -их общая биография». История есть «поступательное осуществление» возможностей культуры. Каждая культура проходит возраст отдельного человека. «У каждой есть свое детство, своя юность, своя возмужалость и старость» [4, с.151].

По Шпенглеру, мировая история — это совокупность восьми самостоятельных культур, каждая из которых несет в себе определенный смысл, но все вместе они никакого исторического смысла не имеют.

Он заявлял: «Мир - как-история, понятый, увиденный, оформленный из своей противоположности, мира - как-природы, - вот новый аспект человеческого бытия на этой планете»...[4, с. 131].

Понимать историю, как полагал Шпенглер, - значит быть знатоком людей в высшем смысле слова. Он был убежден, что намерение научно трактовать историю противоречиво, т.к. исторический взгляд принадлежит к «царству смыслов». «Морфология всемирной истории неминуемо становится «универсальной символикой» [4, с. 182].

Таким образом, мысль о всемирной истории расширялась до идеи «всеобъемлющей символики». Символы, для него, - это чувственные знаки и в то же время определенные «черты действительности», с непосредственной достоверностью обозначающие то, что ж может быть сообщено «рассудочным путем». Отсюда он выводи" «идею микрокосмоса» как совокупности «всяческих символов, соотнесенных с конкретной душой» [4, с.325].

Цитируя Гете («об истории не может судить никто, кроме того кто пережил историю в самом себе»), Шпенглер заявлял, что «кар тина истории - будь то история человечества, мира организмов, земли, галактик - есть картина памяти...»

То, что сообщает смысл и содержание этому «мимолетному миру форм» и что погребено под массой «дат» и «фактов», есть «феномен великих культур». Лишь только увидев, прочувствовав, выявив эти «исконные формы», можно считать сущность и внутреннюю форму человеческой истории «уясненными». «Лишь при наличии такого воззрения и прозрения позволительно серьезно говорить о философии истории» [4, с.261].

«Идея судьбы требует опыта жизни, а не научного опыта»,- считал Шпенглер.

Поэтому ее может выразить только художник. «Настоящая история отмечена судьбой, но лишена законов». Он полагал, что каждая культура обладает своей собственной «идеей судьбы». Отдельные культуры различаются по трагически «прочувствованному смыслу времени».

Он пришел к заключению, что «нет никакой науки истории, но есть преднаука для нее, устанавливающая наличие бывшего».

Шпенглер в другой своей работе «Человек и техника» (1932 г.) записал:

«Мировая история не похожа на мечтания нашего времени. История человека коротка, если соизмерять её с историей растений и животных, не говоря уже о долгой жизни планет... Мы люди XX в. спускаемся вниз зрячими. Наше видение истории, сама наша способность писать историю - предательские знаки того, что путь ведет вниз. Лишь на вершине высоких культур, при переходе их в цивили зацию, на мгновение пробуждается этот дар проницательного познания» [3, с.459 460].

Главной его идеей, исходящей из его «эволюционного» понимания «всеобщей истории» как истории «полицентрического» развития культур, была идея неизбежного «заката» европейской цивилизации, очевидно возникшая под сильным эмоциональным влиянием идущей в то время в Европе первой Мировой войны.

Для него гибель кайзеровской Германии «символизировала» гибель всей Европы.

Однако, его современник и соотечественник Альфред Вебер (1868-1958) выступил в 1924 г. со статьей «Германия и кризис европейской культуры», в которой возразил Шпенглеру: «На Земле нет другого такого исторического образования, хотя бы отдаленно сходного с Европой по излучаемой энергии и уровню мирового влияния... Европейский дух играет революционизирующую роль в мировой истории... Народ, чье равноправие сегодня уничтожено в первую очередь и который поэтому призван начертать на своем знамени требование осуществления этой европейской задачи, - мы. Задачи Европы и немецкой нации совпадают» [3, с.281-282]. Альфред Вебер, очевидно, еще не знал, что у его другого соотечественника Адольфа Гитлера иное мнение.

Философско-исторические идеи Шпенглера оказали большое влияние не только на немецкую, но и на всю европейскую философию истории. Несмотря на не состоявшийся его прогноз относительно «заката» европейской цивилизации, основная его концепция культурного смысла всеобщей истории была так или иначе воспринята и развита в работах многих современных философов.

Нидерландский философ Йохан Хейзинга (1872-1945) в одной из своих книг «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи», написанной в канун Второй мировой войны (1939 г.), продолжил диалог со Шпенглером:

«Сигналом тревоги для неисчислимой массы людей во всем мире стал «Закат Европы» Шпенглера… Эта книга открыла им самую идею возможности упадка современной культуры, в поступательное развитие которой они, прежде всего, верили всецело и без рассуждений» [5, с.247]. Он полагает, что нет ничего парадоксального в утверждении, что в ходе прогресса культура может найти свою гибель, т.к. сам прогресс - «двусмысленное понятие».

«Наша эпоха, - писал Хейзинга, -...стоит над миром тревожного факта: два больших завоевания культуры - всеобщее образование и современная гласность вместо того, чтобы неуклонно поднимать культурный уровень, напротив, несут в своем развитии определенные симптомы вырождения и упадка...» [5, с. 178].

Он был убежден в том, что история ничего не может предсказать, кроме одного: «ни один серьезный поворот в человеческих отношениях не происходит в той форме, в которой воображало его себе предшествующее поколение...» В конечном результате всегда присутствует такой «компонент», который оценивается как новый, прежде нечто «немыслимое».

Но для Хейзинги, всякая история есть история всеобщая. Будучи последователем немецкой исторической школы («событийного историописания»), он считал, что и в XX веке история продолжает идти традиционным путем. Однако, исходя из идеи зависимости истории от других видов знания, он призывал изгнать из истории дух догматизма, изоляции от реальной жизни, что, по его мнению, за крывает ей «дверь в культуру». «История — это духовная форма, в которой культура отдает себе отчет в своем прошлом». (Хейзинга хотел дать такое определение истории, которое позволило бы ей охватить всю цивилизацию с момента ее возникновения, представляющую себя в различных формах культуры.

Но не всякое прошлое есть история, «прошлое лишь в той мере может стать для культуры историей, в какой оно вразумительно для нее». Он принимал идею «придания формы прошлому» - обусловленности исторического знания той культурой, к которой принадлежит историк. Главное в историческом исследовании — «это прояснение смысла, который имеет для нас прошлое».

Процесс исторического познания протекает как «познание смысла через созерцание форм».

Роль историка - историческое воображение, наполняющее и организующее формы смыслом. Задача историка - сделать эти формы доступными и для восприятия другими. Субъективная позиция выражена уже в постановке проблемы, в выборе и освещении материала, интерпретации, в комбинировании утверждаемых положений. Концепция смысла, который находит историк в событиях, обусловлена его мировоззрением, его «чувством истины».

Хейзинга был убежден в том, что только история как «критическая наука»

может бороться с мифами, выдаваемыми сегодня за историю/Взвешенность, скептицизм, сдержанность — это должно быть присуще современной историографии. Но для него главная проблема исторического метода — это условия понимания чужой культуры (проблема современной герменевтики). Он считает, что никогда целью и идеалом историка не было познание всего того, что в прошлом возможно познать. Исследование историка носит избирательный и интерпретирующий характер. Вопросы, которые он ставит, зависят от культурной позиции данной эпохи или народа относительно прошлого. В целом, историческое понимание - это установление связи между историей, которую себе представляли «некогда», и той историей, которую представляют «сейчас».

Так, по его мнению, и сегодняшней исторической науке свойственно пытаться объяснить чужую культуру с той точки зрения, которая применима лишь в обычной культурной зоне современной цивилизации. Надо встать на точку зрения современников. Но современники могли быть ограниченны и невежественны, пребывать «в путах собственных иллюзий». «Мне кажется, что именно эти иллюзии надо знать, чтобы верно понять историю» [5, с.249].

Он считал, что история не меньше, чем естественные науки, исцеляет человека от «эгоцентрической» позиции и от переоценки значения и важности своего непосредственного окружения. В истории человек переживает «форму духовной свободы — того высшего, что ему дано». Но «историческое сознание нашего времени должно быть бдительным, дабы не были воздвигнуты от имени истории кровожадные идолы, которые поглотят культуру», - предупреждал он, т.к. был убежден, что XX век сделал историю «орудием лжи на уровне государственной политики».

В своей книге «Осень Средневековья» (1919 г.) Хейзинга записал: «Формы в жизни, в мышлении — вот, что пытаюсь я здесь описывать. Приближение к истинному содержанию, заключенному в этих формах, - станет ли и это когда либо делом исторического исследования?»

Карл Ясперс (1883-1969) - известный немецкий философ обратился к проблеме истории в своей книге «Истоки истории и ее цель» (1949). «Настоящее совершается на основе исторического прошлого, - писал он, - воздействие которого мы ощущаем в себе»... [6, с.28]. По его мнению, лишь история в целом может дать «масштаб» для осмысления настоящего.

Смысл мировой истории он видел в «идее исторической целостности», под углом зрения которой и рассматриваются «эмпирические домыслы». Он ввел понятие «ось мировой истории», которую относил к периоду около 500 лет до н.э. В этот период происходит «много необычного». Все, что возникает в это время в Китае, Индии, Греции, может быть сведено к тому, что «человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы». В эту эпоху были заложены основы мировых религий, и «сегодня определяющих жизнь людей».

«Осевое время» знаменует собой исчезновение великих культур древности, существующих тысячелетиями.

До этого, как считал Ясперс, не было мировой истории, а был лишь «конгломерат локальных историй». То, что называется историей, было лишь мгновением, «промежутком» между заселением земного шара и тем, что теперь считается «подлинным началом» мировой истории. «Мы только начинаем». К истории он относил время, о котором свидетельствуют документы. «История всегда ясное для человека прошлое, сфера усвоения этого прошлого, осознание своего происхождения. Доистория ~ обоснованное, правда, фактически, но не познанное прошлое». «Доистория» — это время становления человека «глубочайшая тайна, до сих пор совершенно нам недоступная» [6, с.56,62].

Благодаря истории человек выходит за свои пределы, ставит перед собой свою высокую задачу, формируется тем, чем по существу является. «История это великий вопрос, еще не получивший решения, который будет решен не мыслью, а только самой действительностью»... [6, с.73].

Вместе с тем, «осевое время» связывает человечество в единую мировую историю, позволяет видеть историческое значение народов для человечества.

Так, Ясперс делил народы на «исторические» и «первобытные», особую роль отводя христианству. Он был убежден, что в «наши дни» возникает «глобальное» единство мира и человечества, а значит, начинается «универсальная история земного шара».

Он утверждал, что «в истории мы должны обращаться к идеям, если мы хотим сообща найти смысл в нашей жизни». История, для него, это «путь человека к свободе под знаком веры». Стремясь понять историю, мы стремимся понять самих себя. «История — это одновременно происходящее и его самосознание, история и знание истории». Человечество растет, достигает рассвета, стареет и умирает. Но воспринимается это не как единый процесс развития человечества, а как многократный, повторяющийся процесс развития отдельных культур. Ясперс был не согласен с этим: «Мы, люди, являемся природой и историей одновременно. Наша природа являет себя в наследовании, наша история - в традиции... Чем уникальнее неповторимое, тем менее идентична повторяемость, тем подлиннее история... Основная черта истории состоит в следующем: она есть только переход... Историчность человека - это историчность многообразия. Однако это многообразие подчинено требованию некоего единства» [6, с.253].

В «древней истории» нет единства культурного развития, т.е. нет единого центра этого развития. В конкретный период существует определенная «ограниченная последовательность явлений культуры». В попытке постигнуть единство истории, т.е. осмыслить всеобщую историю как целостность, отражается стремление найти «последний смысл» исторического знания. Для Ясперса это единство мировой истории заключено в понятии «осевого периода», для которого все предшествующее было как бы подготовкой, с которой связано все последующее. Единство истории как полное единение человечества, никогда не будет завершено. История замкнута между истоками и целью, в ней действует идея единства. «Человек идет своим великим историческим путем, но не завершает его в реализованной конечной цели. Единство человека граница истории. А это значит: достигнутое завершенное единство было бы концом истории» [6, с.270].

В то же время смысл нашей общественной жизни определяется тем, как мы определяем свое место в рамках целого, как мы обретаем в нем основы истории и ее цель. Ясперс полагал, что в «наши дни» преодолевается то отношение к истории, которое видела в ней «обозримое целое». История заставляет того, кто взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем. «Идея человечества становится конкретной и зримой только в действительной истории, в ее целостности» [6, с.274].

Именно в поисках этого единства и заключается задача философии истории.

Этот поиск смысла, структуры мировой истории, а она может быть связана только с человечеством в целом, считал Ясперс.

Так, например, Эрнст Кассирер (1874-1945) в «Лекциях по философии и культуре» изложил свое видение истории. «Явления истории принадлежат к особой области - области деяний человека. Вне человеческого мира мы не можем говорить об истории в специфическом смысле этого слова... Историк не может обойтись без углубленного понимания физических условий жизни человека» [3, с. 120].

Современный американский (немецкого происхождения) философ полагал, что исторический опыт не имеет никакого другого объекта, кроме опыта физического. «Все историки знают нечто только благодаря изучению особого класса физических предметов...Он опирается на то, что мы называем историческими, документами и историческими памятниками. Без них он не может сделать ни единого шага...но во всех этих материальных вещах историк видит нечто особое. Эти вещи становятся для него, так сказать, прозрачными... То, что находит в них историк, - это свидетельство и как бы откровение прошлой человеческой жизни» [3, с. 129].

Идеи немецкой философии истории получили свое дальнейшее развитие в работах Г. Риккерта и Н. Гартмана.

Например, Генрих Риккерт (1893- 1936) настаивал на том, что в исторических науках следует пользоваться «индивидуализирующим методом». В своей работе «Науки о природе и науки о культуре» он писал: «Если история, следовательно, и имеет дело с ценностями, то все же она не является оценивающей наукой.

Наоборот, она устанавливает исключительно то, что есть..., отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее» [3, с.82-83].

История каждый раз должна писаться заново, однако, это не ставит под сомнение ее научный характер, так как все другие науки со временем поступают также. «...Всеобщую историю можно писать лишь на основе руководящих ценностей, относительно которых утверждается значимость, принципиально выходящая за пределы чисто фактического признания». Вместе с тем, «с всеобще исторической точки зрения... не бывает исторической науки без философии истории» [3, с. 96,98].

Николай Гартман (1882 -1950) в статье «Проблема духовного бытия.

Исследования к обоснованию философии истории и наук о духе» развивал непосредственно исторические идеи Гегеля. «Проблема духовного бытия, - писал он, - это не просто проблема философии истории. Ни история не есть одна только история духа, ни дух не есть одна лишь историчность. Но, пожалуй, всякий дух имеет свою историчность;

и под историей в строгом смысле всякий раз подразумевают историю людей. Человек - духовное существо, единственное в этом роде, какое мы знаем. Конечно, он не «только» духовное существо, но все-таки «также» и в сущности именно духовное существо. И как таковой, он историческое существо. Бездуховное бытие не имеет истории» [3, с.608].

Сопоставляя философию Гегеля и Маркса, Гартман обращал внимание на то, что «ошибки обеих сторон заключаются в односторонности исходных пунктов..., обе теории имеют перед глазами лишь один осколок совокупного феномена истории». История - это в такой же мере экономический, как и духовный процесс. «Если от исторического бытия перейти к историческому познанию, то из солнечного света реальности вступаешь в тень рефлексии» [3, с.631].

Одна из трудностей исторического познания заключается, по его мнению, «в ценностных точках зрения», которые историк сознательно или бессознательно кладет в его основу. «То, что здравый идеал исторической правдивости реализуется при этом далеко не в полной мере, ясно a priori. Это - старое, часто предъявляемое требование «изображать все так, как было на самом деле».

Нельзя сомневаться в его серьезности. Можно сомневаться только в его осу ществимости» [3, с.633].

Гартман ставил проблему исторической «пропедевтики», которая могла бы служить «фундаментом» исторического познания, определенной «позитивной аналитики». «...Историзм, делая темой историчность исторического сознания, превращает вопрос о методе в основную проблему исторического процесса» [3, с.63 7]. Он отмечал явную зависимость исторической науки от «реальной исторической ситуации» человека, который ею занимается. История - это не про сто череда событий, а их своеобразная взаимосвязь в происходящем, к основным формам которой относится то, что прошедшее в нем не абсолютно прошло и не совсем умерло, но еще как-то живет в настоящем... Если бы исторический процесс был не чем иным, как процессом каузальным, то не было бы никакого «вторжения прошлого в настоящее». Но не все прошедшее вторгается в настоящее. «Всякое сохранение исторически ставшего подлежит селекции» [3, с.641].

Немецкий историк XIX в. Яков Буркхардт в свое время заметил: «наш предмет это такое прошлое, которое явно взаимосвязано с настоящим и будущим».

Таким образом, немецкая философия XIX - XX вв. ясно сформулировала «основной вопрос» современной философии истории - отношение «исторического сознания» (истории как науки) к «историческому бытию» (истории как процессу).

Иначе говоря, это методологический вопрос всякой науки - вопрос ее метода.

Проблема методологии истории как науки определила характер философии истории XX века.

Одним из основателей современной английской философии истории можно считать Арнольда Дж. Тойнби (1889-1975), автора книги «Постижение истории (1934-1954), во Введении которой, он записал: «В каждую эпоху и в любом обществе изучение и познание истории, как и всякая иная социальная деятельность, подчиняется господствующим тенденциям данного времени и места» [7, с. 14].

В отличие от прошлого века, когда каждое общество считало себя «замкнутым универсумом», в наш век общество осознает себя частью более широкого «универсума». Тойнби внес понятие «вызов истории», имея в виду то, что каждое общество решает свои проблемы «наиболее приемлемым для себя образом». Однако, «умопостигаемое поле исторического исследования шире, чем любое национальное государство». Общество, а не государство, есть тот со циальный «атом», на котором следует фокусировать свое внимание историку.

Он идентифицировал девятнадцать типов общества. Это - западное, православное, иранское и арабское, индуистское, дальневосточное, эллинское, сирийское, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское. При этом он применяет два критерия: характер религии и степень отдаленности от центра возникновения.

Тойнби одним из первых указал на ограниченный характер «исторического кругозора», основывающегося на тезисе «унификации мира на базе западной экономической системы» как закономерного результата единого процесса человеческой истории. Он признавал, что этот тезис можно распространить лишь на экономический и политический аспекты социальной жизни, но ни в коем случае на культуру, которая «не только глубже первых двух слоев, но и фун даментальнее». Вместе с тем догма «единства цивилизации» игнорирует тот факт, что непрерывность истории двух родственных цивилизаций отличается от непрерывности двух последовательных глав истории одной цивилизации, которые не вписываются по каким-то причинам в общую концепцию.

«...Брать на себя смелость утверждать, что ныне существующее общество – итог человеческой истории, - значит настаивать на правильности вывода, исключив возможность его проверки. Но так как подобные этноцентрические иллюзии свойственны были людям всегда, не стоит искать в них научную доказательность»

[7, с.83].

Точно также западные историки впадают в ошибку, игнорируя культуру и отождествляя политику с жизнью общества. Кроме того, концепция «единства истории» на основе западного общества ложна, так как исходит из неверной посылки - представления о «прямолинейности» развития. Общепринятая формула:

«древняя + средневековая + новая» история, - «неадекватна», неверна.

«Цивилизация, - по его мнению, - представляет собой не статические формации, а динамические образования эволюционного типа» [7, с.87].

Тойнби пытался посмотреть на Историю, отказавшись от общепринятой на Западе привычки анализировать исторический процесс на материале истории цивилизаций, обратившись к «истории церквей». Так, например, «западная цивилизация имеет христианское происхождение и вполне заслуживает название христианской».

Исторический опыт отмечен «веками духовных взлетов и падений» и на этом пути Тойнби особое место отводил Аврааму, Моисею, Христу, которыми отмечены те точки человеческой истории, где «взгляд историка обнаруживает надломы цивилизаций». Он выводил один из «законов земной жизни человека», согласно которому высшие точки религиозного опыта совпадают с низшими точками истории «секулярного общества». Мирные завоевания высших религий, был убежден он, значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история до их появления.

«Расщепление культуры» являются «симптомом» социального кризиса:

«...разложение интегральной культуры кончается социальной катастрофой».

Элементы культуры, вполне безвредные и даже благотворные на родной почве, могут оказаться опасными и разрушительными в «чужом социальном контексте».

Так, например, демократия как «западный культурный элемент» обессмысливается и утрачивает свою ценность в отрыве от «родного культурного окружения» [7, с.581].

Тойнби утверждал, что человечество нуждается в единстве, но внутри обретенного единства оно должно позволить себе наличие многообразия. От этого культура его станет только богаче.

Итак, история позволяет видеть «божественную творящую силу в движении». «Исторический взгляд открывает нам физический космос, движущийся по кругу в четырехмерном Пространстве-Времени, и Жизнь на нашей планете, эволюционирующую в пятимерной рамке Пространства Времени-Жизни» [7, с.617-618].

Человек, призванный стать историком, по мнению Тойнби, должен научиться обуздывать свое любопытство. Его интерес к фактам "появляется и удовлетворяется не ради самого интереса, а, в конечном счете, ради творчества.

(Историк должен вдохновляться стремлением, не просто узнать факты, но постигать их смысл.) «Высшим смыслом творческого поиска является поиск Бога, действующего в истории, и первым слепым шагом на этом пути является стремление понять, каким образом факты истории соединены между собой»

[7,с.634].

Робин Джордж Коллингвуд (1889 — 1943) - известный английский историк, во Введении к своей книге «Идея истории», которую: он назвал «очерком философии истории» (была опубликована после его смерти в 1946 г.), записал:

«в каждом случае понимание философии определяло и понимание философии истории». Для него «философия никогда не имеет дело с мыслью самой по себе, она всегда занята отношением мысли в ее объекту и поэтому в равной мере имеет дело, как к объектам, так и с мыслью». Поэтому история, прежде всего, - это «особая форма мысли». Это - «поиск», а значит история - это наука.

«Ценность истории... заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, и тем самым, - что он собой представляет» [8, с. 14].

Английский историк проследил процесс формирования европейской историографии и отметил три его «кульминационные точки». Первую он отнес к V в. до н.э., когда возникла сама «идея истории». Вторая - это IV-V вв., когда «идея истории» приобрела новую форму под влиянием христианства («история как воля бога предопределяет самое себя и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управлять ею»). В конце средневековья история стала рассматриваться как история «человеческих страстей» как необходимого проявления человеческой природы.

Новая («картезианская») историческая школа возникла во второй половине XVII в. Главная ее идея заключается в том, что историк не должен учитывать свидетельства письменных источников, не подвергнув их критическому анализу.

Английская историческая школа в лице Локка и Юма предприняла «атаку» на «картезианскую» историографию, переориентируя философию в сторону исто рии. Вообще историография Просвещения, по мнению Коллингвуда, была «апокалиптической», она отрицала какую-либо историю до «Рассвета современного научного духа»: «до него все было суеверием и мраком, заблуждением и обманом» [8, с.78].

Он высоко ценил вклад Гегеля, утверждая, что его работа «Философия истории» является «глубоко оригинальной и революционной работой», в которой «история впервые во всем ее объеме выступает на сцене философской мысли». Гегель предложил историю «нового типа», назвав ее «философией истории)4 и подняв ее на более высокую ступень. Для него история не просто устанавливает факты, а познает причины того происхождения этих фактов («эта философия истории будет всеобщей историей человечества»). По этому поводу Коллингвуд записал: «...Гегель прав, делая вывод, что не существует истории помимо человеческой жизни, и не просто жизни, а рациональной жизни, жизни мыслящих существ» [8, с.111].

Развивая эту идею, и критикуя поэтому «немецкую школу» (Дильтея в частности), он заявляет, что «живое прошлое истории живет в настоящем», в «самопознании настоящего». Характерной особенностью исторического процесса, является то, что он, будучи жизнью духа, выступает как самопознающий процесс, процесс, оценивающий самого себя.

«История... - самопознание действующего сознания». Она не содержится в книгах и документах, а живет в сознании историка как его ход мыслей.

Анализируя и истолковывая документы, история воскрешает для себя состояния сознания, которым они были обязаны своим происхождением.

«Всякая история становится хроникой когда о ней говорит человек, неспособный воскресить переживания ее действующих лиц... Хроника - тело истории, из которого ушел дух, она труп истории» [8, с. 194].

Коллингвуд хотел обосновать свой тезис о том, что было ошибкой попытка понять человеческую природу, «дух», методами естествознания;

«правильное исследование духа осуществляется методами истории. Для историка объектом подлежащим открытию оказывается не просто событие, но мысль им выраженная;

«открыть эту мысль, - значит, понять ее». История для него — это «воспроизведете мысли прошлого в собственном сознании историка».

Историк не просто воспроизводит мысли прошлого, он воспроизводит их в контексте собственного знания. Потому, воспроизводя их, он их критикует, дает свои оценки их ценности, исправляет все ошибки, которые он может обнаружить в них. «Естественный процесс - процесс событий;

исторический процесс—процесс мыслей» [8, с.205].

Исторический процесс сам по себе есть процесс мысли, «сознание осознает его своей частью». История есть «жизнь самого духа». Дух осознает себя в истории. «Мысль существует только в историческом процессе, процессе мысли, а исторический процесс является историческим лишь в той мере, в какой он познается нами как процесс мысли» [8, с,217].

Для историка не может быть авторитетов, но история также не (зависит от памяти, так как историк может открыть то, что до него никто не знал. У «исторического воображения» особая задача - вообразить прошлое.

Прошлое невозможно воспринять, оно может стать объектом мысли.

Историческое мышление и представляет собою ту деятельность воображения, с помощью которой мы пытаемся наполнить внутреннюю идею конкретным содержанием.

История - это «наука особого рода», полагал Коллингвуд. Это наука, задача которой — изучение событий, недоступных нашему наблюдению.

Поэтому эти события исследуются логическим путем. Он называет «историей ножниц и клея» ту историю, которая конструируется с помощью отбора и комбинирования свидетельств различных авторитетов. Это вообще-то - не история. Этот метод был распространен во время античности и Средневековья. «Научная история вообще не содержит никаких готовых утверждений», - заявляет он. По его мнению, в «научной истории» слово «источник» должен быть заменен словом «основание».

Таким образом, историческое мышление - это деятельность, представляющая собой функцию самосознания, форма мысли, доступная только сознанию, осознающему, что оно «мыслит исторически».

«Историческое знание» — это особый случай памяти, когда «пропасть между настоящим и прошедшим заполняется не только способностью мысли настоящего думать о прошлом, но и способностью мысли прошлого возрождаться в настоящем». Предметом исторического знания может быть, прежде всего, «опыт», то, что воспроизводится в сознании историка. «Что не является опытом... не имеет истории» [8, с. 288].

Для исторического знания есть только «один подобающий для него предмет — мысль, не ее объект, а сам акт мышления». История изучается для достижения самосознания. «Наше представление о свободе человеческого действия сложилось лишь благодаря нашему открытию истории...

Деятельность, в процессе которой человек создает свой постоянно изменяющийся исторический мир, свободна. Помимо самой этой деятельности нет иных сил, которые управляли бы ею... И сегодня мы должны понять, - заключил свою книгу Р. Дж. Коллингвуд, - что никакой милостивый Закон природы не спасет нас от последствий нашего собственного невежества» [8, с.318].

В своей «Автобиографии» (1939 г.) он выдвинул предположение о том, что «истинность» исторического повествования является атрибутом «комплекса, состоящего из вопросов и ответов». С этой точки зрения:

«История - не знание того, какие события следовали одно за другим. Она проникновение в душевный мир других людей, взгляд на ситуацию, в которой они находились, их глазами в решение для себя вопроса, правилен ли был способ, с помощью которого они хотели справиться с этой ситуацией» [8, С.-355].

В связи с этим Коллингвуд дал ряд советов историку: «никогда не принимай на веру критику любого автора до тех пор, пока не убедишься, что эта критика действительно имеет к нему отношение... Никогда не считай, что ты понимаешь утверждение любого философа, пока ты не решил с максимально возможной точностью? на какой его вопрос это утверждение должно было служить ответом» [8, с.365].

Английский историк был убежден в том, что главная задача философии двадцатого века - отдать должное истории двадцатого века «...Мудрому философу полагалось бы любой ценой сконцентрировать все свои силы на проблемах истории. Поступая таким образом он примет участие в закладке фундамента будущего» [8, с.372].

Он настаивал на различении «истории» и «псевдоистории». В «истории» повествования говорят о целенаправленной деятельности и историк воспринимает их как выражение какой-то цели. В «псевдоистории»

остатки прошлого различаются между собой только принадлежностью к разным периодам. «Всякая история - история мысли. И нет ничего кроме мысли, что могло бы стать продуктом исторического знания. Таким образом, историческое знание — это воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает, это воспроизведение прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего...Мы изучаем историю для того, чтобы нам стала ясной ситуация, в какой нам предстоит действовать... Наука о людских делах - история» [8, с. 388].

Итак, поскольку история «в собственном смысле слова» является историей мысли, то так называемые «события» в ней являются на самом деле «действием», выражающим определенную «мысль» (цель) субъекта. И «дело историка поэтому - познать эту мысль». «Как философская критика находит свое окончательное разрешение в истории философии, так и историческая критика получает свое окончательное воплощение в истории» [8, с.399].

Коллингвуд был, безусловно, последователем Гегеля, которого он пытался «пересадить» на английскую философскую почву (рефлексия как деятельность самопознания). Поэтому он помещал историю как науку между естествознанием и философией: история как введение в философию. В свою очередь, философ, занимающийся историей, должен быть профессиональным историком. Историк, не знающий философию, некритически заимствует популярные философские взгляды и тем самым искажает свое собственное историческое знание, т.к. популярные философские взгляды, как правило, это уже устаревшая философия. Историк должен быть философски мыслящим человеком и плодотворный результат исторического исследования предопределяется сочетанием философского и исторического методов.

Философия есть современная эпоха, выраженная в мыслях (Гегель).

Поэтому философия должна подводить итоги истории. Основная идея книги Коллингвуда: история должна быть пронизана философским самосознанием, а философия должна опираться на исторический опыт.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что Тойнби и Коллингвуд обратили внимание философии, прежде всего, на предмет истории, утверждая, что для философии истории интересен н столько «объект»

исторического исследования, сколько его «субъективное» отражение в мысли, в историческом сознании, которое свою очередь должно быть адекватно воспроизведено в мысли историка. Именно это совпадение «исторической мысли» и «мысли историка» определяет «смысл» (цель) истории. В этом роль философии для историка неоценима: философия «вскрывает» смысл истории, иначе недоступный историческому знанию. Без философского осмысления история предстает лишь как конгломерат несвязанны между собой «исторических» событий;

собственно историческое значение им придает именно философия.

В определенном смысле третью позицию в современной философии истории представляет так называемая «школа Анналов», т званная так по журналу «Анналы», выходящему во Франции с 192 по 1940 год, который редактировали М. Блок и Л. Февр, а затем после войны - Ф. Бродель. Программа журнала, сформированная Блоком, была направлена на «глобальное» изучение социальной и материальной истории и разработку проблем исторической антропологии.

«Мыслить глобально» - так коротко сформулировал эту задач Бродель. Историю прошлого нельзя отрывать от современности.

Книга Марка Блока (1886 -1944) «Апология истории, или ремесло историка» была написана им во время оккупации Франции опубликована уже после его гибели Люсьеном Февром в 1949 году.


Во Введении своей книги Блок писал: «Для всякого человек;

если он не круглый дурак, все науки интересны. Но каждый ученый находит только одну науку, заниматься которой ему приятней всего. Обнаружить ее, дабы посвятить себя ей, это и есть то, что называется призванием». История и стала его призванием.

Блок рассуждал так: «наш ум по природе своей гораздо меньше стремится узнать, чем понять». Поэтому науками признаются лишь те, которые устанавливают логические связи между явлениями. Вместе с тем: «любая наука всегда будет казаться нам неполноценной, если она рано или поздно не поможет нам жить лучше» [9, с. 10].

С этой точки зрения он считал, что история не есть только «наука о прошлом». По его мнению, абсурдна сама мысль о том, что «прошлое как таковое» может быть объектом науки. «Предметом истории является человек.

Скажем точнее - люди». «...Время истории - это плазма, в которой плавают феномены, это как бы Среда, в которой они могут быть поняты» [9, с. 18-19].

«Манией происхождения» называл он «идол племени историков», избравших «прошлое» предметом своих занятий. В своей деятельности эти «искатели истоков» неизбежно наталкиваются на одно и то же «заблуждение» — «смешение преемственной связи с объяснением». «Исторический феномен никогда не может быть объяснением его времени»,- утверждает он.

Он обратил внимание на «строение» постулата «привилегии само понимания», которую приписывают «настоящему», так как при этом забывают о силе «инерции» многих социальных явлений. Он полагал, что в человеческой природе и человеческих обществах существует некий «постоянный фонд».

Общность между эпохами весьма существенна, поэтому незнание прошлого неизбежно приводит к непониманию настоящего. Но и попытки понять прошлое, не зная настоящего, столь же тщетны. «Способность к восприятию живого - поистине главное качество историка»,- считал Блок. Жизнь коротка, а приобретение знаний слишком долго, так что даже «самый поразительный гений» не мо-кет охватить «тотальный опыт человечества». Таким образом, единственная подлинная история, возможная лишь при взаимопомощи, - это всемирная история». Всякое изучение человечества черпает свое содержание из людских свидетельств. «Прошлое, по определению, есть некая данность, которую уже ничто не властно изменить... Разведчики прошлого - люди не вполне свободные. Их тиран - прошлое» [9, с.35].

Конечно, любой исследователь знает, что никогда не сможет выдержать намеченный «маршрут», но «без маршрута ему грозит вечно блуждать наугад».

Однако, самым опасным «ядом» для исследователя является «обман»

свидетельств. «...Прямая ложь как таковая - тоже своего рода свидетельство».

В связи с этим он указывает на то, что «мифомания» присуща не только отдельным индивидуумам, но и целым эпохам. «Среди всех типов лжи ложь самому себе - достаточно частое явление».

«В игре совпадений воля индивидуума, как и влияние коллективных сил, плутует в сговоре со случаем», - отмечал Блок. «Естественный ход вещей»

управляется «незыблемыми законами», убежден он, поэтому «картина мира»

должна быть очищена от многих «мнимых чудес». Всякое суждение связано с определенной шкалой ценностей. «... И вот историк с давних пор слывет неким судьей подземного царства, обязанным восхвалять или клеймить позором погибших героев». Так что, «привычка судить, в конце концов, отбивает охоту объяснять» [9, с.80].

Из «интеллектуального» развития человечества историк извлекает тот «урок», что только те науки оказывались продуктивными «практически полезными», которые отходили от «древнего антропоцентризма» в понимании добра и зла. Блок определяет историю как обширный и разнообразный опыт человечества, как «встречу людей в веках». «Подлинная действительность»

истории - это отношения между людьми, их взаимовлияния и заблуждения их сознания. «Эпохам истории человечества придают их особую окраску самые утонченные проявления человеческого духа, благодаря изменчивому ходу своего развития» [9, с. 101]. Действительность представлена бесконечным множеством «силовых линий», сходящихся в одном явлении. Выбор среди них произволен.

Исторические факты - это факты «психологические по преимуществу».

Поэтому «причины» истории постулировать нельзя, их надо искать.

В своем основательном историческом исследовании Франт «Феодальное общество» (книга вышла в 1939-1940 гг.). Блок применил свои методологические принципы. Так, например, он продемонстрировал главный тезис В. Дильтея: единственный способ постижения прошлого - это «симпатизирующее понимание» или «воображение», достигаемое в результате внутренних процессов мысленного «вживания», психологического «проникновения» в «дух эпохи».

Девиз Блока: «мыслить проблемами». «В развитии науки бывают моменты,...когда гораздо важнее хорошо сформулировать проблемы, нежели пытаться их разрешить». Более того, «не следует всегда подразумевать, что в науке всякое утверждение являем лишь гипотезой» [9, с.201].

Он считал, что проблемы социальной психологии имеют существенное значение для исторической науки: «наивно претендовать на понимание людей, не зная, как они себя чувствовали». Человек член социальной группы, которая в значительной мере моделирует его сознание и определяет его поступки. Ничто в человеческой истерии не минует сферы мысли, представлений, эмоций и все получает от этой сферы определенную окраску. В доказательстве этой идеи важная заслуга Блока. История для него - ремесло, требующее точных и объективных приемов обработки материала. «Я не вижу пропасти между социологом и историком», - заявлял он. «У любого исследования есть своя собственная ось» [9, с.218,230].

История - это познание склада ума и «мировидения» людей. Человеческая мысль не оторвана от способов поведения людей, но органически входит в них и поэтому может быть обнаружена исследованием «исторической семантики», т.е.

языка. Смысл своей научной деятельности он видел в преобразовании исторической науки, в обновлении ее проблематики и методов. В центре внимания историка должны находиться человеческие группы, от малых, например, семья в различных ее формах, до больших — классов, обществ, цивилизаций. «Чем больше проблемы будут господствовать над фактом, тем больше наши исследования приблизятся к тому, что является в социальных науках подлинной задачей истории».

Особый упор должен быть на изучение социальных и ментальных структур, изменения которых обнаруживаются лишь при применении к ним большого «временного масштаба». Историю творит человек. «Картина мира» определяет поведение человека, индивидуальное и коллективное. Важнейшей категорией в современной исторической «антропологии» является, по мнению Блока, именно социально-культурно мотивированное поведение людей.

Фернан Бродель (1902 - 1985) - обратился к истории «материальной цивилизации» с точки зрения «экономики». Так, например, да был убежден в том, что «встречающееся на определенных уровнях правила рыночной экономики, каким описывает их классическая экономическая наука, намного реже действовали в своем обличье свободной конкуренции в верхней зоне зоне расчетов и спекуляции». Здесь начинается «теневая зона», «сумрак», «зона деятельности посвященных», которая, по его мнению, лежит в основе так на зываемого «капитализма» [10, с.7].

В связи с этим он заметил, что «аппарат власти» как сила, пронизывающая все структуры, - это «гораздо больше, чем государство». «Это сумма иерархий политических, экономических, социальных, культурных, это сосредоточение средств принуждения, где государство всегда может дать почувствовать свое присутствие, где оно зачастую было замковым камнем всего сооружения и где оно почти никогда не бывало единственным хозяином». Вместе с тем «всякий раз, когда в обществе обнаруживается тенденция к появлению трещин или провалов, вездесущая культура заполняет или, по меньшей мере, маскирует их, окончательно замыкая нас в рамках наших повседневных задач» [10, с.563].

Бродель обратил внимание на то, что капитализм создал новый образ жизни, новые типы мышления, которые сопутствуют ему. Не создал ли он новую цивилизацию, задается вопросом он и отвечает что «это слишком сильно сказано»: «цивилизация - это накопление на протяжении куда более долгого времени». Поэтому капитализм ему не кажется «последним словом исторической эволюции», т.к «процесс капиталистического развития, рассматриваемый в его совокупности, мог протекать лишь на основе определенных экономических и социальных реальностей, которые открыли или по крайности облегчили ему путь» [10, с.609].

Особый интерес представляет современная философия истории Латинской Америки. Так, по мнению известного мексиканского философа Леопольдо Сеа, автора книги «Философия американской истории», - западноевропейской истории как истории «ассимиляций» прошлого, противостоит история Латинской Америки, представленная как история «соположенности»

реальностей прошлого и настоящего. Это различие и должно быть учтено в латиноамериканской философии истории. «Направление этой истории...

определялось осознанием своей зависимости, подлежащей отрицанию, формой осуществления такого отрицания. В этом суть феномена, который был обозначен как латиноамериканская философия - своя собственная, аутентичная философия человека Латинской Америки, пришедшего к осознанию собственной действительности» [11, с. 22-23].

Итак, можно констатировать, что современная философия истории достаточно ясно указала на две основные методологические проблемы исторической науки: на проблему предмета исторической знания и на проблему метода исторического исследования. В целом это можно сформулировать так:

что есть история? Именно этот вопрос является главным вопросом современной философии истории. В связи с этим становится очевидной историчность самого понимания истории: история трактуется во времени.


Историки Нового времени понимали историю иначе, чем историки античности, например. Причем здесь имеет место не просто различие точек зрения, а кон цептуальное различие: то, что римские историки назвали «историей», позже называлось лишь «хронологией» (по-русски: «летописанием»). Однако, многочисленные попытки историков ХУП-ХУШ вв. установить некие «объективные» законы исторического процесса вплоть до гегелевского толкования «историзма») оказались несостоятельными уже в XIX в. Между тем это не поколебало (во всяком случае, серьезно и надолго) сам исторический менталитет. Поиски смысла» истории активно продолжались во второй половине XIX -XX вв. При этом ясно обозначилась альтернатива между двумя подходами «хронологизмом» и «объективизмом», - оба из которых, очевидно, не решали главный вопрос: что же все-таки есть «история».

При всем различии, всех отмеченных выше философов объединяет убеждение, что сами историки не могут прийти к соглашению ~;

этому вопросу. Среди историков нет до сих пор единого понимания истории. Именно философия истории и стремится сформулировать это понимание, исходя из общих методологических принципов знания. Основные из этих принципов могут быть обозначены следующим образом. Прежде всего, это необходимость различения, в данном случае, что есть объект и субъект исторического знания. Казалось бы, очевидный ответ на этот вопрос, на самом деле, оказывается отнюдь не таковым. Объектом истории как познания не могут быть так называемые «исторические факты», или тем менее абстрактные «исторические законы», так как реально не существуют ни те, ни другие;

они существуют лишь в воображении историка. Наукой не может называться познание воображаемых (на философском языке - идеальных) объектов. Здесь история уподобляется астрологии, «изучающей» неведомые (то есть, непознаваемые) миры. В связи с этим возникают обоснованные сомнения относительно субъекта истории как знания, то есть относительно историка: насколько правомерен его научный статус: не является ли он лишь популяризатором исторического знания. В таком случае история должна восприниматься только как один из жанров литературы (как это и понимали «отцы-основатели» истории - римляне). Логично, что в философии истории XX в. на первый план все очевиднее выдвигаются проблемы права историка на свою точку зрения, а также проблемы «исторических источников» (то есть опять же проблемы их «толкования») и, наконец, «психологические» проблемы («исторической памяти» и прочее). Таким образом, меняется современный взгляд на историю в аспекте ее научного статуса.

Все это непосредственно относится к русской историографии, которой имеют место те же методологические проблемы, и на которые обращала в свое время внимание русская социально-философская мысль.

Библиография 1. Диакон Л. История / Л. Диакон - М.: Наука, 1988.-240 с.

2. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / И. Г.

Гердер - М.: Наука, 1977. - 703 с.

3. Культурология. XX век. Антология. - М.: Юристъ, 1995. 703с.

4. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т.

I. Гельштат и действительность / О. Шпенглер – М.: Мысль, 1993.-663 с.

5. Хейзинга И. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / И. Хезинга - М.:

Прогресс-Академия, 1992. - 464 с.

6. Ясперс К. Смысл и назначение истории / К. Ясперс - МИПЛ,1991. 482с.

7. Тойнби А. Дж. Постижение истории / А. Дж. Тойнби М.: Прогресс, 1991.-736 с.

8. Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография Р.Дж.

Коллингвуд - М.: Наука, 1980. - 485 с.

9. Блок М. Апология истории или Ремесло историка / М. Блок - М.: Наука, 1986.-256с.

10. Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм.

ХV – ХVIII вв. в 3- тт. Т. 2 Игры обмена /Ф Бродель – М.: Прогресс, 1998. – 632 с.

11. Колесов М.С. Философия и культура Латинской Америки. /М.С.

Колесов - Симферополь: СГУ, 1991-. - 143 с.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ В предлагаемой вниманию читателей книге сохранена преемственность содержания широкого круга работ по методологии науки в отечественной литературе и обновлены взгляды на философию науки в соответствии с требованиями времени. Решение задачи соединенияия классической и неклассической рефлексии над основаниями науки привело к необходимости расширения предмета исследования за счет включения в него вненаучных форм знания, выступающих в качестве факторов социокультурной детерминации научного знания. Изучение науки в единстве с иными феноменами культуры предполагает исследование их генезиса и особенностей развития.

По проблеме взаимоотношения культуры и науки в современной философии обозначились две позиции, которые можно назвать культурологической и методологической. Преодоление противопоставления этих подходов возможно, если помимо соотношения материального и идеального, субъектно-объектного, проанализировать анимистическое мышление в культуре. Выделение трех элементов: анимизма, философии и науки позволило составить десять программ исследования истории философии и науки в контексте культуры. Научная рациональность выступает внутрифилософским явлением, поскольку философия как рефлексирующее мышление переводит анимистическое в идеальное, на основе которого становится возможным построение научно-теоретических моделей.

Философским обобщением понятия анимистического выступает понятие анимизированного, представляющее собой превращенную форму анимистического в развитии философии и науки. Различение объективированного и анимизированного в методологии науки способствует анализу программ, лежащих в основании современной физики, и конкретизации методологических принципов при выявлении их роли в различных подходах к построению теории. Методологический анализ роли неклассической логики и теории топосов в современном физико космологическом познании показывает необходимость разработки неклассической логики с переменной валентностью и конкретизации логической структуры топоса с учетом требований негомеоморфизма.

Философский анализ современной науки выявляет эвристическую роль методологического исследования в построении фундаментальной научной теории.

ПРИМЕЧАНИЯ Стр.5. См.: Бернал Дж. Наука в истории общества. М., 1956;

Ценностные * аспекты современного естествознания. Обнинск, 1973;

Межуев В.М. Наука как феномен культуры // Социологические проблемы науки. М., 1974;

Актуальные проблемы науки и практики. Л., 1976;

Гавришин В.К. О социальной детерминации науки // Диалектика взаимодействия природы и общества. М., 1976;

Гречаный В.В.

Философско-методологическое значение ценностной проблематики // Эвристическая и прогностическая функции философии в формировании научных теорий. Л., 1976;

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980;

Наука в социальных, гносеологических и ценностных аспектах. М., 1980;

Идеалы и нормы научного познания. Минск, 1981;

Лапицкий В.В. Структура и функции субъекта познания. Л., 1983;

Малкей М. Наука и социология знания. М, 1983;

Наука и культура. М., 1984;

Быстрицкий Е.Ю. Научное познание и проблема понимания.

Киев, 1986;

Ивин А.А. Ценности и понимание // Вопр. философии. 1987, N 8;

Каган М.С. Опыт культурологического анализа познавательной деятельности.

Филос. науки. 1987. N 7;

Косарева Л.М. Ценностные ориентации в развитии научного знания // Вопр. философии 1987. N 8;

Мамчур Е.А. Проблема социокультурной детерминации научного знания. М., 1987;

Она же.

Социокультурная детерминация научного знания // Вопр. философии. 1987. N 7;

Микешина Л.А. Детерминация естественнонаучного познания // Филос. науки.

1987. N 10;

Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987;

Сагатовский В.Н. Ценность и смысл // Филос. науки 1987. N 10;

Социокультурные факторы развития науки. М., 1987;

Автономова Н.С., Крымский С.В. и др.

Социокультурная обусловленность знания // Филос. науки. 1987. N 7;

Казютинский В.В., Степин В.С. Социокультурные факторы динамики научного знания // Вопр. философии. 1988. N 7;

Браун Дж.Р. Рациональное и социальное в реконструкции научного познания. Лондон, Н.-Й., 1989;

Степин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопр. философии. 1989. N 10;

Философия, естествознание, социальное развитие. М.,1989;

Зинченко В.П. Наука неотъемлемая часть культуры? // Вопр. философии. 1990. N 1;

Касавин И.Т.

Познание в плену традиций. М., 1990;

Нысанбаев А.Н., Косиченко А.Г.

Социокультурные аспекты физического познания// Филос.науки. 1990. N 5;

Ценностные аспекты развития науки. М.,1990;

Бургин М.С., Кузнецов В.И.

Аксиологические аспекты научных теорий. Киев, 1991;

Пригожин И. Философия нестабильности // Вопр.философии. 1991. N 6;

Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопр. философии. 1992. N 6;

Назиров А.Э. Проблемы генезиса духовной культуры // Космическое пространство в науке, философии и богословии. СПб., 1994;

Он же: Проблема взаимоотношения философско методологического и социокультурного аспектов науки // Взаимодействие науки, философии и богословия в формировании современного экологического мышления. СПб. 1995;

Физика в системе культуры. М., 1996;

Наука в культуре.

М.,1998;

Философия, наука, цивилизация. М., 1999;

Наука. Общество. Человек. М., 2004;

Наука: возможности и границы / отв. ред. Е.А. Мамчур. М., 2008.

* Стр.5. Философский анализ оснований научной теории см.: Эмдин В.М. Основа и обоснование // Некоторые вопросы диалектического материализма. Л., 1962;

Метлов В.И. Проблема основания как проблема философии и методологии наук // Философские вопросы логического анализа научного знания. Вып.3. Ереван, 1974;

Он же: Диалектика оснований и развития знаний // Вопр. философии. 1976. N 1;

Билялов А.К. Об определении категорий "основа" и "обоснованное" // Филос.

науки. 1976. N 5;

Никитин Е.П. Природа обоснования. Субстратный анализ. М., 1981;

Алексеев И.С., Овчинников Н.Ф., Печенкин А.А. Методология обоснования квантовой теории. М., 1984;

Марков Б.В. Проблема обоснования и проверяемости теоретического знания. М., 1984;

Печенкин А.А. Математическое обоснование в развитии физики. М., 1984;

Он же: Обоснование как процедура научного исследования // Вопр. философии. 1984. N1;

Кравченко А.М. Философские проблемы обоснования физической теории. Киев, 1985;

Лазарев Ф.В.

Обоснование абстракции как методологическая проблема // Филос. науки. 1986. N 4;

Кураев В. И., Лазарев Ф.В. Основания научного знания: рефлексия и рациональность // Вопр. философии. 1986. N 5;

Касьян А.А., Кудряшев А.Ф.

Основания знания и объективность // Вопр. философии. 1986. N 6;

Мостепаненко М.В. О понятии исходной основы и первой стадии построения научной теории // Филос. науки. 1987. N 5;

Печенкин А.А. Проблема концептуального обоснования научного знания: классика и современность // Вопр. философии. 1987. N 6;

Никитин Е.П. Открытие и обоснование. М., 1988;

Печенкин А.А. Концептуальное обоснование теории, индукция и критерии научности // Философия и социология науки и техники: Ежегодн. М., 1989;

Михайловский В.Н., Назиров А.Э.

Философские основания естественнонаучного познания: физика и философия. Л., 1990;

Печенкин А.А. Обоснование научной теории: классика и современность.

М., 1991;

Наука в зеркале философии ХХ веке. М., 1992 Соколов А.Н., Солонин Ю.Н. Предмет философии и обоснование науки. СПб., 1993;

Фейнберг Е.Л.

Эволюция методологии в ХХ веке // Вопр. философии, 1995, №7;

А.Э.Назиров, М.А.Колесников, В.Г.Коуров Философские основы концепций современного естествознания (Физика и космология) СПб., 1997;

Силин А.А. Философия и физика в картине мира // Филос. науки, 1997, №№3,4;

Касавин И.Т. Теория как образ и понятие // Вопр. философии, 2001, №3.

* Стр.155. Дж. Макдауэлл приводит следующую характеристику психотерапевтического эффекта Нагорной проповеди: "Если сложить все без исключения авторитетные статьи самых выдающихся психологов и психиатров по вопросам психической гигиены, хорошенько их сократить и очистить от словесной шелухи, т.е. если взять только самую суть, и если самый талантливый в мире поэт cумеет кратко выразить эти чистейшие зерна научного знания, то в результате получится лишь примитивный и неполный пересказ Нагорной проповеди, не выдерживающий с ней никакого сравнения." (Макдауэлл Дж. Не просто плотник.

М., 1992. С.33).

* Стр.166. "То, что блестело в ХIХ в., было, конечно, далеко не всегда золотом, это касается в том числе и религий. Фрейд был великим разрушителем, но наступление нового столетия давало столько возможностей для ломки, что даже Ницше было для этого недостаточно. Фрейду осталось еще недоломанное, и им-то он занялся основательно. Он пробудил целительное недоверие и тем самым косвенным образом способствовал обострению чувства подлинных ценностей.

Мечты о благородном человеке, затуманившие головы людей с тех пор, как они перестали воспринимать догмат о первородном грехе, развеялись в немалой степени под влиянием Фрейда. А то, что от этих мечтаний еще все-таки осталось, окончательно, как можно надеяться, будет истреблено варварством ХХ в. Фрейд не был пророком, но был фигурой пророческой. В нем, как и в Ницше, возвещает о себе гигантомания наших дней, когда проявляется и выяснится окончательно, настолько ли подлинны наши высшие ценности, чтобы их свет не угас..." (Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке. С.74-75).

** Стр.166. "Силы, что стоят на пути садханы - это силы низшей ментальной, витальной и физической природы. За ними - враждебные силы ментального, витального и тонкого физического миров. С ними можно иметь дело только после того, как ум и сердце станут сосредоточенными и сконцентрированными в едином устремлении к Божественному" (Шри Ауробиндо Гхош. Основы йоги. С.Пб., 1993.

С.4).

* Стр.166. См. об этом: Гончаренко Н.Е. Гений в искусстве и науке. М., 1991.

С.351-369. Гегель приводит интересный пример с Ньютоном, который по рассеянности "схватил однажды палец одной дамы, чтобы набить с его помощью трубку" // (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа.

М., 1977. С.189-190).

* Стр.199. Как пишет Л. Рон Хаббард, "зная принципы функционирования, мы уже в состоянии лечить любые аберрации и психосоматические заболевания, предсказывать новые заболевания и состояния и вообще делать "чудеса", как это называлось в те времена, когда человек ничего не знал о разуме" (Хаббард Л. Рон.

Дианетика: Современная наука душевного здоровья. М., 1993. С.122). "Аберрация" есть "отклонение от рационального мышления или поведения, происходящее преимущественно из-за "инграмм"" (Там же. С. 547). Согласно Хаббарду, под инграммой понимается запись в психике человека "момента боли и бессознательного состояния и действительной или кажущейся угрозы выживанию (Там же. С.551).

* Стр.199. В области психосоматической медицины выделяются две основные группы проблем. “Первую группу составляет изучение "вертикальных" связей между душой и телом по принципу "сверху вниз". В самом общем виде это проблема перекодирования социальной информации в структуру поведения и психоэмоционального и морфофизиологического обеспечения последнего....

Вторая группа проблем связана с изучением связей соматического и психического “снизу вверх””. Здесь, в частности, рассматривается "непосредственная соматическая детерминация расстройств психики или, напротив, устойчивого психосоматического состояния, социально переживаемого человеком как здоровье и благополучие." (Царегородцев Г.И., Ерохин В.Г.

Диалектический материализм и теоретические основы медицины. С.122.) * Стр.20. Cтоляр А.Д. Тезис К.Маркса о материальном "производстве идей" в свете археологических источников // Советская археология. М., 1983. N 4. С.27.

Предложенный вариант объяснения раннего культа орудий труда косвенно подтверждается археологическими фактами, обнаруживающими древние захоронения вместе с каменными орудиями. Древние обычаи принесения даров и жертв умершим были рассмотрены Г.Спенсером, Э.Тайлором и др. Как отмечает С.А.Токарев, понимание происхождения таких обрядов отчетливо сформулировано Л.Я.Штернбергом: "Раз загробная жизнь есть продолжение земной, то отсюда, естественно, возникло и представление о том, что покойника надо снабжать всем тем, что было необходимо ему для существования в здешнем мире. Поэтому ему дают одежду, средства передвижения, орудия, оружие и т.д.

"(Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1992. С.169). Логично предположить, что именно с изготовлением каменных орудий идет постепенный процесс наделения камня магическими свойствами, широко распространенный в учениях практической магии, алхимии и зафиксированный, в частности, в легендах Востока (См.: Космические легенды Востока. М., 1992. С.136-141). Можно полагать, что мистическое отношение к камням способствовало выделению золота и серебра в качестве универсального эквивалента при товарообмене. "Эти вещи золото и серебро - в том самом виде, как они выходят из недр земных, вместе с тем оказываются непосредственным воплощением всякого человеческого труда.

Отсюда магический характер денег. "(Маркс К.Капитал.Т.1. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С.102). С развитием форм фетишизма, в условиях, когда "отношения людей в общественном процессе производства чисто атомистические" (Там же.

С.102-103), эти отношения приобретают вещный характер, проявляющийся, прежде всего, в том, что продукты труда приобретают форму товаров (См.:Там же.С.103). "Таким образом, загадка денежного фетиша есть лишь ставшая видимой, слепящая взор загадка товарного фетиша" (Там же).

* Стр. 23. См.: Авеста. СПб.,1997. С. 145-146.

* Стр.255. Cм., например:

"Ведь тебя, о Агни, единодушные боги Бога всегда назначали распорядителем (обряда), Одной лишь силой духа назначали".

(Ригведа. Мандалы 1-1Y. С.357).

* Стр.299. Можно высказать предположение о взаимосвязи содержания понятий "Благо", "Бхага" и "Бог".

* Стр.31. Латинское "cultura" имеет ряд значений: прямое - "обрабатывание, засевание, уход" и метафорические - "учение, образование;

почитание" (См.:

Сокращенный латинский словарь Ананьева, Яснецкого, Лебединского, изданный П.М.Леонтьевым. М., 1883. С.286). В русском языке термин "культура" означает "обработка и уход, возделывание, возделка" и "образование, умственное и нравственное" (См.: Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка.

Т.2. М., 1989. С.217.) * Стр.32. Так, например, в учении Шри Чаитанйи выделяются две категории живых существ: вечно освобожденные и вечно обусловленные. Последние могут быть подразделены на два вида: неподвижные (например, деревья) и движущиеся (такие, как птицы и звери). Движущиеся существа - "джангама" (Шри Шримал А.Ч. Бхактиведанта Свами Прабхупада. Учение Шри Чаитанйи. Вильнюс-Москва Ленинград-Калькутта-Бомбей-Нью-Дели, 1989. С.56) подразделяются, в свою очередь, на три категории: летающие в небе, плавающие в воде и ходящие по суше. Люди составляют лишь небольшую часть живущих на суше живых существ.

"Но и из этого небольшого числа людей большая часть ничего не знает о духовной жизни, имеет нечистые привычки и не верит в существование Верховной Личности Бога" (Там же). Согласно этому умению, такие люди "живут как животные" (Там же). Верящие в ценности священных Писаний и духовного развития называются "ариами" (Там же). Они подразделяются на две категории:



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.