авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 21 | 22 || 24 | 25 |   ...   | 26 |

«Григорий Максимович БОНГАРД-ЛЕВИН Григорий Федорович ИЛЬИН ИНДИЯ В ДРЕВНОСТИ М., «Наука», 1985. — 758 с. ...»

-- [ Страница 23 ] --

Изложение философского учения санкхьи занимает значительное место в работах по истории духовной культуры древней Индии. Среди многочисленных специальных исследований следует выделить вие подсчета, исчисления, калькулирования, и эта этимология очень точно отражает спе цифическую особенность учения, заключающуюся в составлении особого рода списков элементов бытия. Как и остальные ортодоксальные философские традиции, санкхья выде ляет прежде всего духовно-практическую цель, а именно «освобождение». В многовековой истории данной школы различается ряд последовательных этапов, из коих на период древ ности падают три2128.

В первый (VII — V — III вв. до н.э.) санкхья представляла собой множество парал лельно развивавшихся учительских традиций и не восходила, как часто полагают, к едино му основателю учения — Капиле. Для этого этапа характерно преимущественное внимание к сотериологии. Каждое значительное направление имело свои списки элементов бытия, предназначавшиеся для адептов-отшельников (иногда обращались с проповедью и к миря нам). К концу периода обнаруживаются заметные смещения «акцентов»: больший интерес к космологии, усиление полемики внутри традиции, большая детализация и организован ность текстов-перечней (один из них назывался «Шашти-тантра») и начало «индуизации»

санкхьи.

Второй период (конец I тысячелетия до н.э.) можно назвать эпохой развития санкхьи как конгломерата школ, главные из которых были связаны с именами Варшаганьи, Виндхьявасина, Паурики, Мадхавы. Сохраняя свои прежние «практические» основы, более того, углубляя их и укрепляя связи с йогическими школами, она демонстрирует поворот к рационализму в исследовании средств доказательств. Выявляется и другая весьма сущест венная тенденция — постоянная полемика с идейными оппонентами. Свидетельства более поздних источников позволяют реконструировать дискуссии с вайшешиками и веданти стами, а синхронные данные эпохи рисуют картину почти непрерывных диспутов с буд дийскими философами.

Лишь на третьем этапе (V — VII вв.) окончательно складывается унифицированная философская даршана. Ишваракришна (V в.) в кратком стихотворном трактате «Санкхья карика» (72 стиха размером арья) изложил основные идеи предшествующих учений, под вергнув их самостоятельной интерпретации. На период древности приходится составление и первых авторитетных комментариев, которые вместе с трактатом Ишваракришны обра зуют то, что называется классической санкхьей, — «Санкхья-вритти» (по мнению некото рых исследователей, автокомментарий Ишваракришны2129);

«Санкхья-саптати-вритти», а также два очень ценных текста: «Хиранья-саптати-вритти» Парамартхи (VI в.), сохранив шийся лишь в китайском переводе, и обширная «Юкти-дипика» (VI-VII вв.).

Самое общее представление о доктрине санкхьи можно получить из обзора цен тральных положений «Санкхья-карики». Исходным пунктом философии Ишваракришны является учение о трех видах страдания человека (от самого себя, других живых существ и сверхъестественных сил), избавление от которых не приносят ни «обычные» земные сред ства, ни совершение обрядов. Основной причиной страдания объявляется незнание, не осознание индивидом своей «истинной» природы, т.е. отождествления «Я» с комплексом лишь некоторые А.В.Keith. The S khya System. Calcutta, 1949;

E.H.Johnston. The Еarly S khya. L., 1937;

E.Frauwallner. Geschichte der indischen Philosophie. Bd 1. Salzburg, 1953. Обзор результатов по исследованию доклассической санкхьи содержится в кн.: J.G.Larson. Classical S khya. Delhi, 1979. Фундаментальные описания доктрин классического учения содержатся в работах: R.Garbe. Die S khya-Philosophie. Lpz., 1894;

V.V.Sovani. A Critical Study of the S khya-System. Poona, 1935;

E.Frauwallner. Zur Erkenntnislehre des klassischen S khya-Systems, — «Wiener Zeitschrift fr die Kunde Sd- und Ostasiens» (далее WZKSO), 1958;

Bd 2;

S.Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932;

S khya-Krik of varakri a with Gaudapdabh ya. Critically ed. with transl., Notes by T.G.Mainkar. Poona, 1964;

The Tattva-Kaumud Vcaspati Mra’s Commentary on the S khya-Krik. Transl. into English Mahamahopadhyaya Gandanath Jha, with Introduction and Critical Notes by Har Dutt Sharma. Poona, 1965. Сопоставительный и текстологический обзор комментариев к «Санкхья-карике» см.: Е.A.Solomon. The Commentaries of the S khya Krik. A Study.

Gujarat, 1974.

Периодизация истории санкхьи дана в работе: В.К.Шохин. Источниковедческие проблемы изучения истории санкхьи (древнейший период). Автореф. канд. дис. М., 1981.

Такова точка зрения Э.Соломон, впервые издавшей этот комментарий.

психофизических элементов. Поэтому перед адептом санкхьи стоит задача подлинного по нимания структуры окружающего мира и собственного «Я», для чего необходимо провести должный отбор среди имеющихся средств познания. Полемизируя с другими системами, санкхьяики утверждали, что реально существуют только три независимых источника по знания (праманы). Многообразие непосредственно данной действительности достигается с помощью чувственного восприятия (пратьякша), метафизические вопросы решаются путем «абстрактного вывода» (главный философский «инструмент» в санкхье), наконец, вопро сы, не разрешимые умозрительным путем, требуют обращения к авторитету (аптавачана).

Онтологическое учение санкхьи в общих чертах такого: вся материальная и психо ментальная действительность «разлагается» на 23 начала бытия (таттва), которые в сово купности составляют «проявленное» (вьякта). Специфические соединения «начал» обра зуют все виды реальности, начиная с камня и кончая добродетельным поведением. «Нача ла» несводимы друг к другу, однако обладают общими качествами — они причинно обу словлены, невечны, ограничены по своим функциям и сферам, «активны», множественны и т.д. Значит, в их основе лежит источник, характеризующийся разнообразными показателя ми: он извечен, един, безграничен и т.д. Все виды «проявленного» выступают следствием по отношению к этому источнику, именуемому «непроявленное», или пракрити, прадха на2130. По учению Ишваракришны, любое следствие уже материально содержится в причи не, но только в скрытом виде (комментаторы ссылались на пример с. горшком, который уже предсуществует в глине).

Проявленное и непроявленное — не две разные реальности, но, строго говоря, по верхностный и глубинный аспекты одной. С ней, по мнению санкхьяиков, связаны три психологических состояния — радость, страдание и безразличие, — которые соотносятся с тремя онтологическими состояниями — «освещение», «активность», «препятствие». Оба вида состояний суть выражения трех конечных начал объективного мира, или гун, — сат твы, раджаса и тамаса, функционирующих только в тесном взаимоотношении, подавляя временно друг друга и опираясь друг на друга. Именно гуны определяют характер пракри ти, которая предстает как единство их и 23 таттв, также являющихся их модификациями.

Однако три главных психологических состояния с необходимостью требуют того, кто бы их испытывал, бессознательный мир требует «надзирателя», а вся религиозная практика, нацеленная на «освобождение», — того, кто должен «освободиться». Все эти функции приписываются духовному началу — пуруше, понимаемому как «чистое созна ние». Он принципиально отличен от «гунного мира» и выступает как пассивный, индиф ферентный и изолированный его созерцатель. Ввиду же различий в деятельности живых существ и разновременности их рождений и смертей Ишваракришна утверждает множест венность пуруш. Взаимная соотнесенность и противопоставление «гунного мира» (прежде всего пракрити) и пуруши составляют главную черту философии школы санкхья, ее дуа лизм.

Онтология классической санкхьи определила специфику ее учения о космической эволюции, познавательном процессе, метампсихозе и «освобождении». Космическая эво люция мыслится санкхьяиками как порождение всех видов «проявленного» из их перво причины — пракрити: в начале каждого мирового периода пуруша каким-то образом воз действует на три гуны, нарушая их временное равновесие в период космического покоя (пралая). Преобладание в пракрити саттвы порождает первую из таттв — «интеллект» (ма хат, буддхи). Махат порождает «аханкару» (осознание собственной индивидуальности).

Аханкара служит источником следующих двух видов «начал»: при преобладании сат твы — одиннадцати способностей восприятия и действия, или «индрий» (слышание, виде ние, осязание, вкушение, обоняние, «работа», речь, ходьба, испражнение, размножение и ум — манас, синтезирующий восприятия органов чувств);

при доминировании тамаса — пяти объектов восприятия в их «нерасчлененном», тонком состоянии, или танматр (суб тильные формы, звуки, соприкосновения, вкусы и запахи). На завершающем «эволюцион Часто этот термин переводится как «первоматерия».

ном витке» танматры порождают пять «махабхута» — материальных начал, соответст вующих пяти первоэлементам — пространству, ветру, огню, воде и земле. На этом эволю ция заканчивается, любые дальнейшие реалии мира могут быть производными только от перечисленных таттв.

Во многом оригинальна и гносеология санкхьи. Познавательный процесс осуществ ляется в результате взаимодействия индрий и манаса, аханкары и буддхи, перерабатываю щих первичную информацию об объектах. Взаимодействуют они одновременно или по этапно. Буддхи производит «окончательное» восприятие для пуруши;

более того, в ней ло кализуется всякое сложное и глубокое познание, даже самое главное — касающееся отли чия духовного начала от всей окружающей его гунной реальности.

Пуруша, будучи чистым сознанием, может участвовать в познании только с помо щью двух видов, которыми снабжает его пракрити. «Грубое тело» образуется пятью мате риальными элементами и выражается в 14 «формах» — восьми формах «божественных»

тел (роды Брахмы, Праджапати, Сомы, Индры, гандхарвов, якшей, ракшасов, пишачей), одной — человеческого, четырех — животного (домашний скот, дикие звери, птицы и реп тилии) и одной — неподвижных объектов. Однако пуруша не может непосредственно кон тактировать с грубым телом и потому нуждается в посредничестве «тонкого» агрегата (линга, или сукшашарира), составленного из 18 нематериальных начал.

Согласно Ишваракришне, адепт, чтобы достигнуть «освобождения», должен раз мышлять о природе «Я» и мира, получать устные наставления от учителя, самостоятельно их осмыслять, стремиться к преодолению трех видов страдания, раздавать милостыню и т.д.

Воздействие этой философской традиции на духовную культуру древней Индии было огромным. Санкхья оказала влияние на ряд концепций буддизма (например, пудгала ваду и сарвастиваду), ее учение лежит непосредственно в основе всей метафизики класси ческой йоги;

ее «калькуляции» образуют компонент ряда теоретических основ медицины («Чарака-самхита», «Сушрута-самхита»);

учение о гунах вошло составной частью в тради ционное индийское естествознание;

учение о «бхавах» (состояниях сознания) — в эстетику и поэтику. Но наиболее сильным было влияние на мировоззренческую систему индуизма, в том числе на идейную структуру таких памятников, как «Бхагавадгита», «Мокшадхарма», «Законы Ману», пураны, на концепции вишнуитской панчаратры и шиваитской пашупаты.

Отношение идеологов индуизма к санкхье не было однозначным (Шанкара критиковал ее за отступление от шрути). Тем не менее ее философия вошла в плоть и кровь индуистской религии: шактистский дуализм мужского и женского начал связывался с дуализмом прак рити и пуруши, тримурти нередко осмыслялся в контексте учения о трех гунах, концепция вьюх во многом опиралась на теорию космической эволюции, идея трансмиграции душ получила теоретическое обоснование в концепции «тонкого тела» и гунных диспозиций сознания.

Оценивая значение санкхьи, нужно отметить неоднозначность ее идейной позиции.

Она стала важнейшей теоретической основой религиозного мировоззрения и вместе с тем сохранила множество тех черт, которые изначально сближали ее со шраманскими тради циями, прежде всего с буддизмом. Важной особенностью ее является рационализм, выра жающийся в том, что предложенная ею космологическая система опирается не на тради ции шрути (как адвайта-веданта), а на чисто философскую аргументацию. Ряд ученых на ходят в учении санкхьи и существенные материалистические тенденции2131, хотя правиль нее было бы говорить о наличии связей с натурфилософскими течениями (типа свабхава вады). Рассматриваемая школа не случайно привлекала внимание многих исследователей индийской философии, ею интересовались также Ф.Шлегель, А.Шопенгауэр;

Гегель даже находил сходство между учением о гунах и своей диалектической триадой.

См., например: Н.П.Аникеев. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965.

Йога. Уже первые свидетельства о санкхье, которые можно почерпнуть из «сред них» упанишад («Катха», «Шветашватара», «Майтри»), отдельных разделов «Махабхара ты» (в том числе «Бхагавадгиты»), поэмы Ашвагхоши «Буддхачарита», не оставляют со мнений в том, что она изначально была связана со школами йоги2132.

Взаимоотношения двух традиций на рубеже I тысячелетия до н.э. и I тысячелетия н.э. остаются неизученны ми, но прямые указания эпических текстов позволяют сделать вывод, что между ними об наруживаются уже и существенные расхождения. Теоретики йоги настаивают на невоз можности достижения мокши без признания Ишвары и, основываясь преимущественно на практико-аскетическом опыте, иногда порицают санкхьяиков за излишнюю умозритель ность. Постепенно йогические школы объединяются вокруг того направления, которое около III — V вв. систематизировало теорию и практику в сутрах, приписываемых Па танджали2133 (позднее эта система нашла унифицированное толкование в комментарии Вья сы «Йога-сутра-бхашья» — V — VI вв.). Сохраняя концептуальные установки санкхьи (дуалистическая картина мира, противопоставления духовного начала и «гунности», кос мическая эволюция, признание трех праман и т.д.), йога-даршана разрабатывает ряд само стоятельных философских концепций и положений.

В центре системы Патанджали, как и в ранней йоге в целом, стоит сугубо религиоз ная идея — освобождения духовного начала от его ложного самоотождествления с реа лиями психофизического мира. Причину такого самоотождествления философы йоги видят в самой деятельности интеллекта — читты (йогическое наименование буддхи), функцио нирование которого ведет к отражению в нем того или иного объекта: участвующее в этих процессах «Я» связывает себя с порождаемыми таким образом психическими трансформа циями и полагает себя субъектом изменений. Отсюда цель — «преодоление флуктуации интеллекта», долженствующее положить конец «закабалению» «Я». Для этого и нужен многоступенчатый йогический тренинг.

Низшим уровнем сознания считается состояние «кшипта» (обеспокоенность), ана логичное обычной, полной страстей жизни, когда в читте преобладают и раджас и тамас;

вторая ступень — «мудха» (притупленность) демонстрирует преобладание гуны тамаса, обусловливающее стремление к порокам, сонливость и т.д.;

на третьей — «викшипта»

(рассеянность) — уже возможно и добродетельное поведение, и познание правильное, ин теллектуальное, хотя «бесконтрольность ума» сохраняется. Должное функционирование читты, согласно йоге, обеспечивают только два высших уровня сознания индивида — «эка гра» (однонаправленность), когда достигается полное сосредоточение на устойчивых объ ектах благодаря переизбытку в уме саттвы, и «нируддха» (прекращение), когда приоста навливается любое познание, как препятствующее пребыванию духовного начала в покое, т.е. любое осознание противостояния субъекта и объекта («Я вижу то-то», «Я есть тот-то»

и т.д.).

Достижение последней ступени — процесс весьма длительный и реализуется на «восьмеричном пути». Первый шаг — подавление «страстных» инстинктов (нияма), любой формы насилия над живыми существами, лжи, хитрости, воровства, бесконтрольных сек суальных эмоций и алчности;

второй — культивирование добрых навыков — телесная чистота, удовлетворенность, умерщвление плоти, повторение сакральных речений, почи тание Ишвары. Получив этическую подготовку, адепт может заняться дисциплиной тела, заключающейся в способности принимать трудные, но необходимые для медитации позы Основные исследования см.: С.Радхакришнан. Индийская философия. Т.2. М., 1957, с. 296–330;

P.Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd 1. Lpz., 1920;

E.W.Hорkins. Yoga-Technique in the Great Epic. — JAOS. 1901, vol. 22;

H.Jасоbi. ber das ursprngliche Yoga-system. — «Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften». 1929, Bd 22;

S.Dasgupta. Yoga as Philosophy and Religion. L., 1924;

он же. Yoga Philosophy in Relation to other Systems of Indian Thought. Calcutta, 1930;

T.W.Hauer. Der Yoga. Ein indische Weg zum Selbst. Stuttgart, 1958;

M.Eliade. Le Yoga. Immortalit et Libert. P., 1954;

A.Danilоu. Yoga: The Method of Reintegration. L., 1949.

Перевод «Йога-сутр» см.: J.N.Woods. The Yoga-System of Patajali. — The Harvard Oriental Series.

Vol. 17. Cambridge, 1914.

(типа падмасаны, бхадрасаны, маюрасаны и т.д.). Поскольку приверженцы йоги убеждены в том, что на деятельность ума большое влияние оказывает дыхание, на ступени пранаяма предписывается контроль над вдохом, выдохом и нахождением воздуха в теле (система особых упражнений). На пятой ступени — тренировка по удержанию органов чувств от воздействия объектов (пратьяхара) — достигается контроль над перцептивно эмоциональной системой человеческой психики и завершаются предварительные стадии йогического тренинга, после чего адепт уже готов к «сосредоточению».

Медитация, учили йоги, тоже не приходит сама собой и потому должна реализо ваться в последовательности упражнений. Вначале концентрируется внимание на опреде ленном объекта (будь то луна, собственный нос или образ божества), затем длжно сосре доточиться на выбранном объекте (дхьяна);

завершается все полным «растворением» ума, когда субъект уже не отличает себя от объекта (самадхи). Благодаря разрушению осозна ния субъектно-объектного противопоставления прекращается деятельность сознания (как отражения любых объектов) и достигается желанное «освобождение». Основной характе ристикой практического учения йоги является важность порядка прохождения ступеней самоусовершенствования;

ни на одну последующую нельзя подняться, не освоив преды дущей. Это находится в непосредственной связи с последовательным сотериологическим индивидуализмом (само богопочитание здесь — только одно из средств накопления нуж ных «результатов»). Существенное место в йогической практике занимают и физиологиче ские спекуляции;

утверждается, что проходящая через позвоночник и черепной шов «су шумна» — главная «трасса» достижения «освобождения» и приостановления потока вре мени.

Из всех классических даршан йога выделяется своей «практической» стороной, и удельный вес в ней собственно метафизических вопросов незначителен. Теоретическая но визна школы Патанджали по сравнению с санкхьей выражается в том, что его система вво дит в класс духовного начала Ишвару, который предстает как пуруша, свободный от кар мических результатов, страданий, и обладает всеведением. Будучи лишь первым среди других индивидуальных пуруш и не являясь аналогом Абсолюта веданты, он тем не менее может, согласно философам этого направления, оказывать влияние на «простые» души и способствовать их «освобождению». Патанджали разрабатывает и своеобразную класси фикацию видов умственно-психической активности, опираясь на достижения древнеин дийской психологии. В йоге их насчитывается пять: истинное познание (прамана), являю щееся следствием правильно «работающих» восприятия, логического вывода и авторитет ного свидетельства;

ложное познание, включающее и сомнение (випарьяя);

словесное суж дение с несуществующим денотатом (викальпа);

сон, мыслимый как нечто, наполненное положительным содержанием;

память (смрити) — простое воспроизведение полученной информации без добавления нового познания. С практическими целями йоги связана и классификация тех состояний, которые приносят индивиду непосредственное, ежедневно осознаваемое страдание (клеша). Гораздо более «теоретичный» характер носила полемика с буддистами-виджнянавадинами, которой посвящены многие сутры четвертой части трак тата Патанджали. Оспаривая солиптические идеи виджнянавадинов, он и его комментато ры подчеркивали объективность феноменов внешнего мира. Наконец, в комментаторской литературе йоги мы встречаем защиту теории «спхота», т.е. проблематику философии язы ка.

Подобно тому как без санкхьи непонятна мировоззренческая структура индуизма, без йоги — индуистская религиозная практика. Подготовительные ступени «восьмерично го пути», стадии сосредоточения, система дхьяны в той или иной степени вошли в арсенал вишнуитского, шиваитского и шактистского культа и оказали заметное влияние на буд дизм и джайнизм.

Европейскую мысль экзотичность йоги привлекала еще со времен греческих путе шественников в Индию. В новое время образ пребывающего в состоянии медитации аскета проник в романтическую литературу. Наконец, по мере знакомства с текстами йоги и рос том деятельности индуистского миссионерства в Старом и Новом Свете появляется мно жество пропагандистов «восьмеричного пути» (и индийского и европейского происхожде ния), которые пытаются убедить своих приверженцев в возможности разрешить с его по мощью все проблемы человеческого бытия. Значительно большее распространение на За паде получила мода на утилитарное использование отдельных элементов йогического уче ния.

Вайшешика. Название этой системы — производное от категории «вишеша» — «особенное», «вид», отсюда вайшешика — школа, трактующая особенное. Традиция ее восходит к легендарному мудрецу Канаде (букв. «поедающий атомы»), время жизни кото рого определяется весьма приблизительно — между III и I вв. до н.э.2134 Приписываемый ему основополагающий текст «Вайшешика-сутры» состоит из десяти книг: в первой рас сматриваются шесть категорий вайшешики, во второй и третьей — экспозиция субстанций и их качеств, в четвертой — атомы, в пятой — движение, в шестой — проблемы этики;

ос тальные посвящены вопросам логики и теории познания2135. Самые ранние комментарии к данному сочинению не сохранились. По мнению К.Поттера, существовали по крайней ме ре три комментария: «Вайшешика-сутра-вакья», «Вайшешика-сутра-вакья-катанди» и «Ра ванабхашья», приписываемый Атрее2136. Почти все комментарии более позднего времени были созданы уже к бхашье Прашастапады «Падартха-дхарма-санграха» (V в.). (Сам же этот текст — достаточно независимое от сутр изложение системы, испытавшее заметное влияние буддийской логики2137.) Наиболее известные из них — «Вьомавати» Вьомашивы (900–960) и «Ньяя-кандали» Шридхары„ (950–1000). Позже многие авторы вновь обрати лись к комментированию «Вайшешика-сутр» — Чандрананда, создавший «Вайшешика сутра-врити» (VIII — IX вв.), Вадиндра — «Вайшешика-сутра-вакью» (1175–1225) и др.

После Прашастапады наметилась тенденция сближения вайшешики с ньяей, что от разилось в комментариях найяиков — Ватсьяяны (IV — V вв.), Уддьотакары (V — VI вв.), Джаянты и Бхасарваджни (X в.). Эпоха синкретической школы ньяя-вайшешика относится уже к средним векам. Ее принято начинать с комментария Шивадитьи «Саптападартхи»

(XII в.);

традицию продолжили Гангеша (XIII в.) и Кешавамишра (XIII — XIV вв.).

Эволюция учения выражалась не только в логическом развитии и систематизации идей «Вайшешика-сутр»;

немалое влияние на него оказали дискуссии с различными фило софскими школами, особенно ведантой и буддизмом, которые критиковали эту систему за реалистическую онтологию и теорию познания»2138. Впрочем, со временем обсуждение фи лософских проблем превратилось в бесконечные схоластические прения, понятные только непосредственным участникам спора. В итоге вайшешика постепенно утрачивала свою са мостоятельность и оригинальность и как бы вливалась в русло веданты.

Концептуальную основу рассматриваемого учения составляет система шести кате горий (падартх): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая). Поздние комментаторы добавляют к этому списку седьмую категорию — небытие (абхава). Первоначалами и первопричинами мира, согласно вайшешике, служат девять субстанций, пять из которых (земля, вода, огонь, воз дух и акаша) материальны и состоят из атомов, остальные нематериальны и обладают бес конечной, всепроникающей природой (манас, пространство, время, Атман). Каждой из дравья свойствен определенный набор качеств, причем одно из них — вишеша-гуна, т.е.

специфично только для субстанций данного вида. Такое качество связано с ней отношени ем присущности, другие соединены со своим субстратом механически (самйогой) и могут B.K.Matilal. Nyya-Vaie ika. Wiesbaden, 1977, с. 54.

Vaie ika darana with Praastpadabh ya. Varanasi, 1966.

Encyclopedia of Indian philosophies: Indian Metaphisics and Epistemology: The Tradition of Nyya Vaie ika up to Ga gea. Ed. by K.Potter. New Jersey, 1977, с. 11–12.

Одно из сочинений ранней вайшешики дошло до нашего времени в китайском переводе. См.:

Н.Ui. The Vaie ika Philosophy. L., 1917.

О полемике веданты с вайшешикой см.: В.Г.Лысенко. Шанкара и атомизм вайшешики. — ВДИ.

1980, №2.

меняться в различных условиях. Так, для субстанций земли характерен запах, иные же ее качества: цвет, вкус, температура — проявляются в результате «примеси» других дравья.

Первые пять субстанций — стихии, или элементы мира (махабхута). Главное в эле ментаризме вайшешики — это корреляция стихий с органами чувств, в которой первые иг рают роль субстрата чувственных ощущений: земля — обоняния (нос), вода — вкуса (язык), воздух — осязания (кожа), огонь — зрения (глаз), акаша — слуха (ухо). По убежде нию вайшешиков, органы чувств, хотя они находятся в теле, не являются его частями. Ор ганом вкуса, например, является не собственно язык, а атомы воды, покрывающие его («подобное воспринимается подобным»).

Все материальные стихии — сложные образования и сами состоят из «ану» (ато мов), которые рассматриваются как предельно малые материальные частички сферической формы, не воспринимаемые органами чувств. Два однородных атома образуют диаду, три — триаду, выступающую как макрообъект, доступный обычным органам чувств (пы линки в луче солнца). Амбивалентность характеристик атомов у Канады и Прашастапады дала основание одним исследователям считать атом математической точкой2139, другим — видеть в нем энергетические stimuli2140, третьим — настаивать на его пространственном размере2141. Из-за неопределенности этого исходного понятия атомизм вайшешики вызывал критику уже в ранний период. Любопытно, что именно ньяя, школа, оттачивавшая искус ство полемики, приняла на себя функцию защиты атомизма, одновременно углубляя и раз вивая его идеи.

Среди атомистических теорий, широко распространенных в Индии, атомизм вай шешики — наиболее последовательная и цельная мировоззренческая система. Значение ее для индийской мысли можно сопоставить с тем значением, которое имел для развития гре ческой философии атомизм Демокрита. Однако при известном сходстве эти системы суще ственно разнятся, когда речь идет о решении кардинальных проблем. Ану вайшешики в противоположность чистым формам — атомам Демокрита обладают запахом, цветом, вку сом, температурой и т.п. В связи с этим проблема объяснения чувственного многообразия окружающего мира решается ими неодинаково: Демокрит различия в чувственных ощу щениях выводил из различия форм и порядка атомов, а вайшешики объясняли их разными чувственными, но не воспринимаемыми чувственно качествами атомов. Столь же принци пиально расходятся они в объяснении природы движения последних: Демокрит наделял их вечным движением и считал процессы мирообразования естественными, вайшешики же разделяли движение и субстанцию и допускали первотолчок в виде «адришт» — кармиче ских потенций душ. Различна и дальнейшая судьба греческого и индийского атомизма:

первый пошел по пути превращения философского учения в научную теорию, второй оста вался в сфере философских, а в дальнейшем и теологических спекуляций (средневековые комментаторы используют идею атомов для доказательства существования бога).

Вопреки мнению некоторых ученых, склонных обнаруживать точки прямого сопри косновения между двумя атомистическими традициями, типологические различия указы вают на отсутствие взаимовлияний и независимость возникновения этих систем в Греции и Индии2142.

Космогония вайшешики, впервые изложенная Прашастападой, демонстрирует свое образный сплав атомизма и мифологических представлений. Мир развивается циклически под наблюдением Махешвары, который следит за соблюдением дхармы, а когда дхарма истощается, волею Махешвары мир распадается на атомы, дабы дать покой (пралая) ду шам, истощенным бесконечными перерождениями. В конце космической ночи Махешвара посредством адришт приводит в движение атомы, которые образуют последовательно воз В.Faddegon. The Vaie ika System. Wiesbaden, 1969, с. 13.

J.Сhatterjeeе. The Hindu Realism. Allahabad, 1912, с. 43.

A.Keith. Indian Logic and Atomism. N.Y., 1968, с. 218.

В.Г.Лысенко. Атомизм вайшешики и атомизм Демокрита. — Древняя Индия: историко культурные связи. М., 1982.

дух, воду, землю и огонь. После этого Ишвара творит золотое яйцо, и из него появляются все существующее и четырехликий Брахма. Усилием ума Брахма порождает своего сына Праджапати и четыре варны.

В основе отношений вещей друг к другу лежат, согласно вайшешике, пространство и время. Будучи субстанциями, они вечны и бесконечны, однако в реальной практике вос принимаются как дискретные и конечные (ср. абсолютное и относительное пространство и время у Ньютона).

Завершающим разделом онтологии данной системы является своеобразная механи стическая концепция движения. Оно рассматривалось как процесс, состоящий из дискрет ных моментов (кшан), в каждый из которых предмет отделяется от одной точки простран ства и соединяется с другой. Переход от одного момента движения к другому при отсутст вии внешнего толчка объяснялся особой способностью тел сохранять предшествующие состояния — «самскары» (догадка об инерции тел). По направлению в пространстве Кана да различал пять видов движения: вверх, вниз, расширение, сжатие, хождение;

Прашаста пада добавлял еще два вида: движения, протекающие при участии сознания (движения час тей тела человека и предметов, связанных с ним), и бессознательные (движения в четырех стихиях). Движение огня и манаса Канада и Прашастапада объясняли действием адришт (в этом контексте адришта имеет значение ненаблюдаемой физической силы).

По учению вайшешики, основой психической жизни выступает манас, синтезирую щий показания органов чувств и передающий их Атману. Представители данной школы придерживались концепции множественности индивидуальных душ. Атман, на их взгляд, — субстрат познания, воли и эмоций, однако он не может действовать вне тела, без соединения с манасом.

Из реалистической онтологии вайшешиков вытекало и реалистическое понимание познания как обнаружения объекта, независимого от познающего. В целом гносеология их фактически совпадает с теорией познания ньяи.

В определении практического назначения своего учения в качестве пути к мокше вайшешики не отличались от приверженцев других течений индийской религиозно философской мысли. Они считали, что «освобождение» связано с отстранением от органов чувств манаса и его соединением с Атманом;

это вело к прекращению действия адришт, т.е. «закона кармы».

Данная школа сыграла значительную роль в развитии философской традиции Ин дии. Именно вайшешики создали реалистическую онтологию, противостоящую феномена лизму буддийских систем, с одной стороны, и идеалистической метафизике веданты — с другой. Главным вкладом их были натурализм, стремление к рациональному, причинно следственному объяснению мира, что привело к выработке одной из самых первых систем атомистического строения материи. Учение о падартхах оказало существенное влияние на формирование категориального аппарата многих школ, в особенности мимансы и санкхьи2143.

Ньяя и вайшешика часто рассматриваются как части единого целого. Действитель но, тематически они как бы дополняют друг друга: вайшешика развивает онтологию, ньяя исследует процессы и методы достоверного познания, обе школы отправляются от многих общих доктринальных положений, однако исторически они складывались самостоятельно и до сравнительно позднего времени имели собственные комментаторские традиции.

Ф.И.Щербатской связывал происхождение ньяи с разработкой методики диспута.

Показательно, что иногда она называется «вадавидья», или наука дискуссии. Само слово «ньяя» означает «логически правильное рассуждение», аргумент;

отсюда и основная тема школы — теория достоверного или логически истинного познания.

Начало этой философской школы может быть условно отнесено к I в. — времени создания «Ньяя-сутр», авторство которых приписывается Готаме, или Гаутаме, по кличке О влиянии вайшешики на категориальную систему санкхьи см.: S.A.Kent. Early S khya in the Buddhacarita. — «Philosophy East and West». 1982, vol. 32, №3.

«Акшапада» — «Смотрящий под ноги». Это, по мнению Д.Чаттопадхьяи, указывает на «земной, эмпирический подход» к явлениям2144. «Ньяя-сутры» включают пять книг, каждая из которых содержит два раздела. Первая излагает в общих чертах 16 падартх системы, ко торые более подробно обсуждаются в остальных книгах;

вторая обращается к вопросу о роли сомнения (самшая) в доказательстве;

третья трактует природу Атмана, чувств и их объектов;

четвертая посвящена выяснению причины страдания и нахождения путей «осво бождения»;

в пятой рассматриваются «джати», или мнимые возражения. Классическим комментарием к сутрам считается «Ньяя-бхашья» Ватсьяяны (IV в.) — текст, подвергну тый буддийским логиком Дигнагой острой критике2145. Следующий по времени коммента рий — «Ньяя-варттика», принадлежавший перу Уддьотакары (VI — VII вв.), был специ ально написан в защиту Ватсьяяны. Линию Уддьотакары продолжили Вачаспати Мишра (IX в.) в сочинении «Ньяя-варттика-татпарьятика» и Удаяна (XI — XII вв.) в комментарии к «Татпарьятике». Он завершает этап в истории «старой ньяи». Начало «новой» («навья ньяя») было положено комментарием Гангеши «Таттва-чинтамани» (XIV в.). Эта традиция развивалась главным образом в Бенгалии, ставшей центром индийской логики2146.

Подобно вайшешике, ньяя придерживается принципов философского реализма: все реально и в равной степени доступно чувственному познанию. «Вся система (ньяя вайшешика. — Авт.), — писал Ф.И.Щербатской, — представляет собой не что иное, как последовательно проводимый и развиваемый принцип реализма. Если субстанции являют ся реальными, то присутствующие в них универсалии также являются реальными и свя зующие их отношения в такой же мере являются внешними реальностями»2147. Именно реа лизм и послужил причиной полемики между ньяей и буддизмом йогачары, придававшим первостепенное значение «виджняне» (чистому сознанию).

Предмет рассмотрения ньяи — 16 падартх: «прамана» — средство достоверного по знания;

«прамея» — объекты познания (Атман, тело, индрии, пять элементов, объекты чувств, манас, буддхи, активность, зло, перерождение, результат, страдание, освобожде ние);

«самшая» — сомнение;

«прайоджана» — цель действия;

«дриштанта» — пример, бесспорный факт, иллюстрирующий общее правило в споре;

«сиддханта» — то, что приня то за основу в той или иной системе мысли;

«аваява» — член силлогизма;

«тарка» — гипо тетический аргумент;

«нирная» — знание о каком-либо объекте, полученное любыми сред ствами познания;

«вада» — дискуссия по конкретной проблеме, ведущаяся по правилам логики и направленная на отыскание истины;

«джалпа» — схоластический спор не ради отыскания истины, а ради победы в споре;

«витанда» — спор, при котором ничего не ут верждается, но противники стараются всеми средствами опровергнуть друг друга;

«хет вабхаса» — кажущаяся критика оппонента;

«чхала» (букв. «увертка») — стремление вло жить в слова оппонента иной смысл;

«джати» — изворотливый ответ на какой-либо довод;

«ниграхастхана» — почва для поражения в споре.

Теория познания ньяи исходит из различения четырех видов праман: «пратьякши»

(чувственного восприятия), «ануманы» (логического вывода), «упаманы» (сравнения) и «шабды» (свидетельства авторитетного источника). Известный современный исследова тель Н.С.Джунанкар полагает, что учение ньяи о праманах основано на «логической грам матике инструмента»: инструмент — это то, посредством чего достигается цель, но что са мо не может быть целью2148. В духе реализма процесс познания понимается как обнаруже ние объектов, существующих вне и независимо от нашего сознания. Различается познание двух родов: достоверное (прама) и недостоверное (апрама), включающее память, сомнение, ошибки и гипотетический аргумент — все, что не дает ясного и определенного знания об Д.Чаттопадхьяя. История индийской философии. М., 1966, с. 221.

Nyya: Nyya-stras with Vtsyyana’s Commentary. Transl. by M.Gangopadhyaya. Intr. by D.Chattopadhyaya. Calcutta, 1982.

Д.Г.X.Инголлс. Введение в индийскую логику навья-ньяя. М., 1974.

Th.Stcherbatsky. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932, с. 25.

N.S.Junankar. Gautama: The Nyya Philosophy. Delhi, 1978, с. 485.

объекте. Познание, когда объект раскрывается с полной определенностью и не вызывает сомнений, считается достоверным. Главным критерием его истинности служит соответст вие фактам, получаемым в опыте (критерий практики).

Один из главных разделов логики ньяи — учение о логическом выводе, понимаемом как пятиступенчатый процесс, при котором от восприятия некоего признака (линга) прихо дят к установлению чего-либо невоспринимаемого. Основанием для такого перехода слу жит связь — «вьяпти» (букв. «взаимопроникновение») данного признака с ненаблюдае мым. Классический пример — вьяпти между дымом и огнем, где дым — это «линга» (при знак), а огонь — «садхья» (то, что выводится). Холм, из-за которого виден дым, но не вид но огня, обозначается термином «пакша» (взгляд).

1. Холм огнен, 2. потому что он дымится, 3. все, что дымится, — огненно, например очаг, 4. холм дымится, что не может не сопровождаться огнем, 5. следовательно, холм огнен.

По мнению Ф.И.Щербатского, пятичленный силлогизм ньяи — это некоторый де дуктивный шаг от одного частного случая к другому частному случаю. По сравнению с трехчленным силлогизмом Аристотеля он выглядит довольно громоздко и содержит ряд повторов, что и вызвало критику Дигнаги, предложившего двучленный силлогизм.

Трудно переоценить вклад логики ньяи в развитие рационалистической традиции индийской религиозно-философской мысли. По сути, она создала некий эталон логическо го рассуждения для всех школ индуизма. Высоко оценила ее и европейская наука. В логике ньяи даже пытались усмотреть зачатки идей, получивших развитие в современной матема тической логике. Однако нужно иметь в виду, что для самой ньяи логика не была самоце лью. Как и другие индуистские даршаны, она исходила из тезиса, что познание подчинено высшей религиозной задаче — «освобождению».

Миманса. В философско-религиозной традиции индуизма пурва-мимансе принад лежит особое место из-за ее теснейшей связи с учениями самхит и брахман, прежде всего с их ритуально-практической стороной2149. Теоретическое обоснование индуистских риту альных предписаний, утверждение и защита авторитета вед в качестве источника знания религиозного долга, обязанностей (дхармы) — такова главная установка мимансы. По сло вам Ф.И.Щербатского, сторонники ее были самыми ортодоксальными теологами в истол ковании старой брахманистской религии жертвоприношений2150.

Слово «миманса» означает «изучение», «исследование», «проверка», смысл же оп ределения «пурва» (первый) не совсем ясен. Ее принято называть «первой», видимо, для того, чтобы отличить от уттара-мимансы, т.е. веданты, хотя такого рода нумерация не име ет прямого отношения ко времени их возникновения. Скорее всего речь идет о содержа тельном соотношении двух систем2151.

Ярко выраженный культово-практический характер мимансы, внимание к ритуаль ной технике объясняют сравнительно небольшой интерес ученых к этой школе. В литера туре высказывались даже сомнения в правомерности включения ее в число собственно фи лософских систем2152.

Вместе с тем отмечается ее своеобразие и высокий уровень разработки в ней теории познания2153.

Стремясь подчеркнуть оригинальность этого учения, ряд исследователей писали о его атеистической направленности. Такую точку зрения, несмотря на ее парадоксальность Nicola Abbagnano. Diccionario de filosofia. Habana, 1972, с. 805;

G.Tuссi. Storia della filosofia indiana. Torino, 1957, с. 127.

Th.Stcherbatsky. Buddhist Logic. Vol. 1, с. 22.

С.Радхакришнан. Индийская философия.

М.Мюллер. Шесть систем индийской философии.

Е.Frauwallner. Materialien zur ltesten Erkenntnislehre der Karma-Mm s. Wien — Kln, 1968.

(ввиду тесной связи данной школы с ведийским ритуализмом), защищает Д.Чаттопадхьяя, который выводит атеизм мимансы из примитивной магии (правда, Д.Чаттопадхьяя относит к атеистическим почти все течения индийской философии). При явной противоречивости оценок остается несомненной особая роль этой системы в развитии индуизма и многих его доктринальных положений. Справедливо указывается и на вклад ее в теорию языка и кон статируется (иногда, возможно, слишком смело) близость ее концепции ряду идей совре менной лингвистики2154.

В сочинениях мимансы разбираются и некоторые правовые вопросы — к ее свиде тельствам не раз обращались историки, анализирующие социально-экономические отно шения в древности. Впрочем, по сравнению с другими мировоззренческими системами она по-прежнему остается малоизученной. Известный индийский исследователь Г.Джха писал в одной из своих работ (была издана еще в 1911 г. и затем переиздана без каких-либо изме нений в 1978 г.): «Ни в одном труде… мимансашастра не объяснена в целом… не известен ни один труд, посвященный различиям во взглядах между школами в мимансе по всем пунктам…»2155.

Основы ее учения изложены в сочинении «Миманса-сутры», авторство которого, по традиции, приписывается Джаймини. К сожалению, о нем никаких сведений нет. Мудрец Джаймини считается автором «Джайминия-брахманы»2156, но вряд ли он непосредственно связан с создателем сутр. Возможно, что это имя принадлежало брахманскому клану (гот ре).

О времени появления «Миманса-сутр» можно говорить лишь условно. Согласно традиции, это одно из древнейших (или даже древнейшее) произведений такого рода2157.

Обычно сочинение Джаймини датируют 200 г. до н.э. — 200 г. н.э., хотя дошедший до нас текст не свободен и от позднейших интерполяций.

Поскольку, как полагают исследователи, миманса возникла в качестве учения о пра вильном понимании ведийских текстов, попытки систематизировать и упорядочить непо мерно разросшийся и усложнившийся ритуал, дать ему удовлетворительное теоретическое истолкование2158, естественно, что бльшая часть «Миманса-сутр» посвящена правилам ин терпретации ведийских текстов и ритуальных наставлений. Однако уже в этом самом ран нем произведении содержатся зачатки и собственно философского учения.

Последующая история школы, как, впрочем, и других даршан, — это история ком ментаторских текстов. Первые из них не сохранились или сохранились лишь в виде вкрап лений в сочинения более поздних представителей школы2159. Из дошедших до нас коммен тариев наиболее авторитетна «Миманса-сутра-бхашья», приписываемая Шабарасвамину, жившему, по-видимому, уже в эпоху Гупт2160. В его труде основные идеи учения получают систематическое и подробное изложение и развернутую аргументацию.

На сочинение Шабарасвамина опирались почти все представители школы, среди ко торых прежде всего надо назвать Прабхакару и Кумарилабхатту, давших начало двум главным течениям мимансы. Расходясь между собой в решении ряда вопросов (например, по поводу числа источников познания), адепты этих двух направлений в целом отправля ются от кардинальных принципов первоучителей. В средние века миманса постепенно те ряет философскую самостоятельность и сливается с ведантой2161.

Концептуальные положения мимансы определяются ее центральной задачей — ис следование и обоснование дхармы. Ведущим признаком последней считается «чодана» — E.Abegg. Die Lehre von der Ewigheit des Wortes bei Kumrila. — Festgabe fr Jacob Wackernagel.

Gttingen, 1924.

G.Jha. The Prabhkra School of Prva Mm s. Delhi, 1978, c. 4.

M.Winternitz. History of Indian Literature. Calcutta, 1930, с. 190.

H.Jасоbi. The Dates of the Philosophical Stras of the Brhma as. — JAOS. 1911, №31, с. 28.

E.Frauwallner. Mm sstra I.16–23. — WZKSO. 1961, Bd 5.

E.Frauwallner. Materialien zur ltesten Erkenntnislehre der Karma-Mm s.

G.Jha. The Prabhkra School…, с. 3–6.

U.Mishra. Critical Bibliography of Purva-Mm s. Allahabad, 1940.

императив, призыв к действию;

по данному признаку необходимо найти источник досто верного знания о дхарме. Таким источником не может быть чувственное восприятие (пратьякша), ибо оно предполагает контакт между индриями и объектом восприятия, т.е.

наличным. Объект восприятия уже дан в опыте, но ведь дхарма — императив, поэтому восприятие непригодно для ее познания.

Ограниченность миром наличного свойственна и другим источникам познания (праманам), опирающимся в конечном счете на восприятие, — анумане (логическому вы воду), упамане (сравнению), артхапатти (гипотезе, постулированию), абхаве (отрицанию).

Подлинным источником знания о дхарме считается шабда — слово. По утвержде нию Джаймини и Шабарасвамина, связь его с предметом, который оно обозначает, не есть плод соглашения между людьми, эта связь природна (аутпаттика). Слово, согласно док трине мимансы, вечно и лишь проявляется при произнесении. На этом зиждется авторитет словесного свидетельства о дхарме, т.е. авторитет ведийского текста. Таким образом, веды, состоящие из вечных слов, вечны и несотворенны;

не будучи созданными ни человеком, ни божеством, они не могут содержать ошибок, от которых не застрахованы ни те, ни дру гие2162.

Существование бога-творца отрицается, ведийские божества признаются лишь име нами, но жертвоприношения, связанные с ведами, имеют смысл сами по себе: совершаются не ради божеств, а для придания человеку особой внутренней силы (апурва).

Заботясь о неукоснительном следовании дхарме, миманса отстаивает тезис об инди видуальной душе, на которую и возлагается ответственность за выполнение ритуальных обязанностей.

В раннее средневековье эта система отошла от многих первоначальных принципов учения, но заметно повлияла на философскую мысль Индии. В гносеологии это прежде всего концепция шабды, общая классификация праман и реалистическая концепция вос приятия. Теория шабды и служащая ее дополнением теория спхоты (вечного звука), раз вившись не без помощи школы грамматиков, оказали затем воздействие на индийскую лингвистику.

Особенно велика роль мимансы в той области, которая, собственно, и была для нее главной, — в религиозной практике. Интерпретация вед в Индии до сих пор основывается на правилах, разработанных Джаймини и его учениками. И сегодня некоторые установле ния, регулирующие различные стороны жизни индийского общества (право наследования, свидетельство в суде и т.д.), в ряде аспектов восходят к мимансе2163.

Веданта сложилась позднее других даршан. Ее название (веда-анта, букв. «конец вед») обычно толкуется в смысле систематического изложения или своего рода итога цен тральных идей упанишад. Другое название системы — «уттара-миманса» (поздняя миман са) — указывает на связь с пурва-мимансой, хотя, как отмечалось, это не отражает хроно логическую соподчиненность. Вместе с тем веданта значительно отличается от пурва мимансы: священные тексты рассматриваются ею не как источник сведений о ритуальных предписаниях, а как ориентир на пути духовного развития человека.

Наряду с упанишадами главными каноническими источниками веданты являются «Бхагавадгита» и «Брахма-сутры», авторство которых приписывается легендарному муд рецу Бадараяне. Датировка сутр вызывает немалые затруднения, но большинство ученых считают наиболее вероятным временем их создания период между II в. до н.э. и II в. н.э. Из-за крайней лаконичности сутр, которые попросту непонятны без комментария, возникла необходимость в интерпретации их содержания. По сути, каждый крупный мыслитель ведантист (Шанкара, Рамануджа, Нимбарка, Валлабха, Мадхва и др.) давал собственную M.L.Sandal. Mm s-Stras of Jaimini. Delhi, 1980.

G.Jha. The Prabhkra School… По вопросу датировки см.: Н.Jacobi. The Dates of the Philosophical Stras of the Brhma as. — JAOS. 1911, vol. 30;

P.Deussen. The System of the Vednta. L., 1972.

трактовку канонического текста, становясь тем самым основателем школы или направле ния в рамках веданты2165.

Если комментаторы вишнуитского направления (начиная с Рамануджи) относятся уже к средневековой эпохе и отражают специфику развития философии именно этого пе риода, то Шанкара, живший в VIII — начале IX в., не может рассматриваться вне процесса развития философской мысли древности. Его учение непосредственно связано с традиция ми раннего периода: оно основывается на упанишадах и отражает этапы формирования мировоззренческих систем, острую полемику, которую представители ортодоксальных на правлений вели между собой, а также с буддистами, джайнами и материалистами. Поэтому рассмотрение этой стадии развития веданты и ее центральных идей вполне закономерно при изучении философского наследия древней Индии.


Шанкарой написан самый ранний из сохранившихся комментариев к «Брахма сутрам»;

в нем изложены главные установки адвайты — последовательно монистического направления веданты. Шанкаре принадлежат также комментарии ко всем основным упа нишадам и «Бхагавадгите», «Атмабодха», «Упадешасахасри» и другие произведения, в том числе множество стихов религиозно-мистического содержания2166.

Как явствует из самого названия системы Шанкары (а-двайта, букв. «не двойственно»), она отстаивает тезис о «недвойственности», абсолютном тождестве Атмана и Брахмана2167. Остающийся единым, вечным и неизменным Брахман благодаря своей осо бой творящей силе — майе — определяет иллюзорное развертывание феноменального ми ра. В гносеологическом плане майя — это авидья, или неведение, однако не просто омра ченность, ограниченность какого-то отдельного сознания, а присущий всем способ воспри ятия и опыта, сохраняющийся вплоть до мокши. По учению Шанкары, освобождение от круга перерождений возможно лишь при мистическом акте слияния Атмана и Брахмана, когда исчезает разделение на объект, субъект и сам процесс познания, спадает пелена не ведения и происходит как бы свертывание иллюзорной эволюции мира.

Шанкара указывал, что к осознанию истинной сущности Атмана как Брахмана не ведет непосредственно ни соблюдение ритуальных предписаний вед, ни рациональное ис следование действительности с помощью достоверных источников познания (прамана).

Это объясняется прежде всего особой природой самого Атмана — чистого сознания, ли шенного частей или каких бы то ни было атрибутов. Составляя непременную основу соз нания, он по сути своей не может быть объективирован, и единственным способом при близиться к нему остаются метафорические и зачастую внутренне противоречивые рече ния упанишад. Именно поэтому, отрицая за свидетельством «священного писания» (агама) способность однозначно определить сущность Атмана и тем самым научить тому, как дос тигается «освобождение», адвайта всегда особо подчеркивала исключительную важность обращения к шрути в качестве предварительного условия реализации мокши.

Кроме того, по мнению Шанкары, только чтение священных текстов (позволенное, кстати, лишь дваждырожденным, представителям трех высших вари) создает такую на строенность и такое психическое состояние адепта, которое благоприятствует продвиже нию к Брахману. В число основных компонентов этого состояния входят различение веч ной и невечной реальности, равнодушие к вкушению плодов действия в этом и ином мире, обретение так называемых шести добродетелей (сосредоточенность, покой, самоконтроль, Обзор основных комментариев к сутрам Бадараяны см.: V.S.Ghate. Le Vednta: tude sur les Brahmastras et leurs cinq commentaires. P., 1918.

Список произведений, приписываемых Шанкаре, с указанием степени вероятности его авторства см.: М.Piantelli. a kara e la rinascita del brahmanesimo. Fossano, 1974;

A Source Book of Advaita Vednta.

Honolulu, 1971.

O.Lacombe. L’Absolu selon le Vednta. P., 1937;

R.Karunakaran. The Concept of Sat in Advaita Vednta. Trivandrum, 1980;

R.V.Jоshi. Studies in Indian Logic and Metaphysics. Delhi, 1979.

отрешенность, терпение и концентрация внимания) и в конце концов неутолимое «желание освобождения» из круга перерождений2168.

После подобного рода предварительной подготовки человек должен понять, что со держание его сознания2169, все психические особенности личности (и среди них высшие приобретенные состояния) суть лишь внешние, «природные» (пракрита) образования, ни как не связанные с изначально чистой и бескачествеиной основой сознания — Атманом.

Индивидуальная душа (джива) в аспекте своей высшей реальности тождественна Брахма ну, а множественность душ, которая, согласно адвайте, наблюдается на уровне феноме нального мира, — лишь временные отражения высшего Брахмана в авидье (неведении).

На одной ступени с эмпирическим миром стоит и персонифицированный бог-творец Ишвара, наделенный множеством благих качеств (сагуна). Утверждением, что высшей ре альностью обладает только принципиально лишенный всяких атрибутов (ниргуна) Брах ман, тождественный чистому сознанию (Атману), а также сдержанным отношением к ве дийским предписаниям адвайта резко отличается от других ортодоксальных религиозно философских школ, в том числе и от более поздних направлений в рамках самой систе мы2170.

По этим и по ряду других вопросов Шанкара, как и его позднейшие последователи, вел активную полемику с представителями многих школ, прежде всего с санкхьяиками и вайшешиками. Выразитель идеалистической концепции всеобъемлющего монизма, он в своем комментарии к «Брахма-сутрам» резко критиковал воззрения и локаятиков, и адеп тов «еретических» вероучений — буддизма и джайнизма, подвергавших сомнению автори тет ведийских текстов и выступавших против концепции Ишвары2171.

В средние века влияние веданты на общий процесс развития религиозно философской мысли Индии стало преобладающим, хотя и остальные направления стара лись сохранить свои позиции, фактически она явилась идеологической основой индуизма.

Недаром Шанкара прославился не только как блестящий философ и непревзойденный по лемист, но и как один из крупнейших религиозных деятелей своего времени2172. По тради ции, он вел активную проповедническую деятельность и сам открыл 12 монастырей, мно гие из которых действуют и по сей день.

Но было бы, однако, ошибочным сводить к веданте историю философской мысли древней и раннесредневековой Индии. Защищая данный тезис, некоторые исследователи, в том числе националистически настроенные ученые Индии, сужают и искажают реальные процессы культурного развития.

Таковы вкратце главные концептуальные установки важнейших древнеиндийских философских школ. Для духовной культуры рассматриваемой эпохи, как, впрочем, и пре дыдущих периодов, было характерно не только сосуществование различных философских направлений, но и их острое соперничество, противостояние идеалистических и материа листической систем, значение которых и «ортодоксальными» и «неортодоксальными»

школами всячески принижалось, но вклад которых был исключительно весом. Глубина философского поиска, смелость и оригинальность решения многих вопросов мироздания, исключительное развитие логики и искусства аргументации обеспечили древнеиндийским мировоззренческим системам одно из самых почетных мест в истории мировой филосо Brahma-stra-a kara-bh ya. Vr as, 1964 (I.1.1);

The Vednta-Stras with the Commentary of a karсarya. Trans. by G.Thibaut. P.1–2. N.Y., 1962.

См., например: S.K.Ramachandra Rao. Consciousness in Advaita. Source Material and Methodological Considerations Bangalore, 1979;

М.Hulin. Le principe de l’ego dans la pense indienne classique. La notion d’aha kra. P., 1978.

E.Deutsch. Advaita Vednta. A Philosophical Reconstruction. Honolulu, 1969.

См.: Н.В.Исаева. Полемика Шанкары с неортодоксальными учениями в комментарии на «Брахма Сутры». — БДИ, 1979, №4;

D.Н.Н.Ingalls. a kara’s Arguments against the Buddhists. — «Philosophy East and West». 1954, №3;

Sh.Biderman. a kara and the Buddhist, — «Journal of Indian Philosophy». 1978, vol. 6, №4. Из старых работ сохраняет свое значение: Н.Glasenapp. Vednta und Buddhismus. Wiesbaden, 1960.

P.Hacker. a kara der Yogin und a kara der Advaitin. — WZKSO. 1968–1969. Bd 12–13.

фии, объясняют их научную ценность, притягательную силу многих идей и сегодня. Без глубокого знания философского наследия древней Индии невозможно правильно оценить и процессы развития современной философской мысли страны, причины живучести ряда концептуальных основоположений.

ГЛАВА XXIII КУЛЬТУРА В КУШАНО-ГУПТСКУЮ ЭПОХУ Данная глава не претендует на всестороннее и подробное освещение всех аспектов культурного развития древней Индии в рассматриваемый период, а ставит своей задачей выявление лишь наиболее важных и характерных сторон культурного процесса, показ вклада древних индийцев в мировую цивилизацию. Конечно, такое изложение хотя и соз дает более объемную картину, но затрудняет вычленение особенностей историко культурного развития в хронологическом и территориальном «срезах». Вряд ли вызывает сомнение тот факт, что гуптская культура отличалась от кушанской, связанной не только с другим уровнем развития, но и с иными этнокультурными традициями и географическим ареалом. Значительным своеобразием характеризовалась культура отдельных историко географических зон, например Северо-Запада и Востока Индии. Более того, каждый из рассматриваемых аспектов культурной жизни — тема самостоятельного изучения. Иссле дование всех этих вопросов породило огромную по объему научную литературу, вызвало немало различных, а часто и противоположных мнений;

многое остается предметом ост рых дискуссий2173.

I — VI века нашей эры — период расцвета древнеиндийской духовной культуры.

Именно в эту эпоху древние индийцы добились наибольших достижений в разных облас тях науки, в литературе и искусствах, вклад Индии в общечеловеческую культуру оказался наиболее значительным. Большую роль сыграло упрочение экономических и культурных связей Индии с внешним миром. Индия в древнем мире приобрела славу «страны мудре цов», и не случайно многие деятели культуры других государств старались ее посетить, чтобы ознакомиться с достижениями индийского народа2174.

Естественнонаучные знания. Выдающимся достижением индийской математики в первые века нашей эры было создание десятичной позиционной системы счисления, кото рой ныне пользуются во всем мире. Она включает в себя ряд компонентов: число 10 как основание системы счисления;


нуль для обозначения отсутствующих разрядов;

позицион ный принцип записи чисел, согласно которому одна и та же цифра принимает разные зна чения в зависимости от места и умножается на соответствующую позиции степень основа ния.

Материалы археологии позволяют предполагать, что десятичный принцип счисле ния существовал уже в хараппскую эпоху2175. Позиционный принцип в Индии стал приме няться первоначально в словесной системе записи чисел: числа обозначались не особыми знаками, а словами. Так, нуль передавался словами «пустое», «небо», «дыра»;

единица — предметами, имеющимися только в единственном числе: луна, земля;

двойка — словами «близнецы», «крылья», «глаза», «ноздри», «губы» и т.д. В текстах III — IV вв. н.э. число 1021 передавалось как «луна — дыра — крылья — луна». Для создания десятичной пози ционной системы счисления был введен знак нуля (индийцы называли его «шунья» — Укажем лишь на некоторые общие работы: V.S.Agrawala. Indian Art. Vol. 1. Benares, 1965;

он же.

Studies in Indian Art. Benares, 1906;

B.Seal. The Positive Sciences of the Ancient Hindus. Delhi, 1958;

О.P.Jaggi.

History of Science and Technology in India. Vol. 1–2. Delhi, 1969;

Hindu Architecture in India and Abroad. Delhi, 1979;

L.Bachhofer. Early Indian Sculpture. Vol. 1–2. Delhi, 1974;

K.Vatsyayan. Classical Indian Dance in Literature and the Arts. Delhi, 1968;

A Cultural History of India. Ox., 1975;

D.P.Singhal. India and World Civilization. Vol. 1– 2. L., 1969.

См.: В.A.Jairazbhoy. Foreign Influence in Ancient India. L, 1963, с. 81–82;

J.W.Sedlar. India and the Greek World. A Study in the Transmission of Culture. New Jersey, 1980.

А.И.Володарский. Математические знания в эпоху хараппской культуры. — Санскрит и древнеиндийская культура. I. M., 1979, с. 105–113.

При написании разделов о математике и астрономии использованы материалы, любезно предоставленные А.И.Володарским.

«пустота»), который уже существовал в словесной системе нумерации. Иногда нуль изо бражался в виде точки и маленького кружочка, как это отражено, например, в «Бахшалий ской рукописи», восходящей к оригиналу сочинения IV в. н.э. Первые известные арифметические правила в новой системе счисления были сфор мулированы крупнейшим математиком и астрономом Арьябхатой. Поэтому можно счи тать, что она была создана не позднее V в. н.э. Уже в середине VII в. сведения о десятич ной позиционной системе счисления проникают на Запад. Свидетельством этого являются слова сирийского епископа Севера Себохта: «Я не буду говорить об эрудиции индийцев… об их глубоких открытиях в астрономии, открытиях более важных, чем даже у греков и ва вилонян, об их разумной системе в математике или их методе счета, для восхваления кото рого нет достаточно сильных слов: я имею в виду систему использования девяти зна ков»2177.

Эта система оказалась наиболее совершенной из всех существовавших в древности.

Получившие всеобщее распространение «арабские» цифры на самом деле заимствованы арабами у индийцев;

арабы и другие мусульманские народы называли их «индийскими».

«Те цифры, которыми пользуемся мы, — писал Бируни, — взяты из самых красивых имеющихся у индийцев цифр»2178.

В рассматриваемый период индийские ученые умели производить все основные действия с простыми дробями (в частности, они первыми стали записывать их именно так, как это делается сейчас: числитель вверху, знаменатель внизу), вычислять простые и слож ные проценты, возводить числа в квадрат и куб, извлекать квадратные и кубические корни, использовать в вычислениях тройное правило, решать квадратные уравнения;

они заложи ли основы тригонометрии и пользовались при астрономических вычислениях таблицей си нусов.

Среди математиков классического периода необходимо назвать имя Арьябхаты2179.

О значимости его труда «Арьябхатии» свидетельствует тот факт, что это сочинение явля лось объектом изучения на протяжении многих столетий: последние комментарии к нему были созданы в середине прошлого века. Сочинение Арьябхаты анализировали и цитиро вали почти все крупные индийские ученые древности и средневековья. Математическая часть трактата, очень разнообразная по структуре, содержит много плодотворных идей, подхваченных и развитых последующими учеными как в самой Индии, так и за ее преде лами. Это первое специальное научное математическое сочинение индийцев: многие мате матические правила дошли до нас именно в изложении Арьябхаты. Уже отмечалось, что он сформулировал первые правила в десятичной позиционной системе счисления — правила извлечения квадратного и кубического корней. Примечательно, что прием извлечения кор ней, которым пользуются сегодня в математике, по существу, не отличается от излагаемого Арьябхатой. В трактате имеется несколько задач, сводящихся к решению линейного урав нения с одним неизвестным. Среди них знаменитая «задача о курьерах», вошедшая в даль нейшем в мировую алгебраическую литературу. В ней требуется определить время встречи двух небесных светил, расстояния между которыми и скорости движения которых извест ны;

решение, предложенное индийским ученым, практически не отличается от современ ного метода. Ряд задач в труде Арьябхаты говорит о знании квадратных уравнений, напри мер задачи на нахождение числа членов арифметической прогрессии и на сложные про центы. Показательно, что задача на сложные проценты, как и «задача о курьерах», приво дилась многими учеными не только в средние века, но и в новое время. С аналогичной за дачи на сложные проценты начинал раздел о квадратных уравнениях в своем учебнике по алгебре известный французский математик и механик А.Клеро (1746).

A Concise History of Science in India. New Delhi, 1971, с. 164.

Цит. по: A.L.Basham. The Wonder that was India. L., 1954, с. VI.

Бируни. Индия. Таш., 1963, с. 177.

А.И.Володарский. Ариабхата. М., 1977;

он же. Очерки истории средневековой индийской математики. М., 1977.

Арьябхата внес огромный вклад в развитие теории чисел, и в частности в решение неопределенных уравнений. Первый толчок к постановке этой проблемы в Индии дали ка лендарно-астрономические задачи, в которых нужно было определять периоды повторения одинаковых относительных положений небесных тел — Солнца, Луны, планет с различ ными периодами обращения. Задача сводилась к отысканию целых чисел, дающих при де лении на данные числа данные остатки, т.е. удовлетворяющих неопределенным линейным уравнениям и их системам.

Неопределенными уравнениями занимался греческий математик Диофант (III в. н.э.), который искал лишь рациональные решения. Начиная с Арьябхаты индийцы давали решение этих уравнений в целых положительных числах. Вряд ли здесь можно го ворить о прямом греческом воздействии на науку Индии — ученые двух культур пришли к теоретико-числовым проблемам, исходя из разных проблем, да и сами методы были раз личными.

Арьябхата первым в мировой математической литературе изложил приемы решения в целых положительных числах неопределенного уравнения первой степени вида ax + b = cy. Более подробно решение этим методом изложено в трудах другого крупнейше го индийского математика и астронома — Брахмагупты (VII в. н.э.).

Важное место в индийской математике занимали задачи на простое и сложное трой ное правило. Хотя его знали уже египтяне и греки, индийские математики впервые выде лили его в специальный арифметический прием и разработали схемы к задачам, содержа щим несколько связанных пропорциями величин. Брахмагупта и позднейшие ученые доба вили обратное тройное правило и правила 5, 7, 9 и 11 величин. Из Индии эти правила рас пространились в страны Ближнего Востока и оттуда в Западную Европу.

В алгебре крупнейшим достижением индийских математиков явилось создание раз витой символики, гораздо более богатой, чем у греческих ученых. В Индии впервые поя вились особые знаки для нескольких неизвестных, свободного члена уравнения, степеней.

Символами служили первый слог или буква соответствующего санскритского слова.

Начиная с Брахмагупты индийские математики стали широко оперировать отрица тельными величинами, трактуя положительные числа как некое имущество, а отрицатель ные числа — как долг. Брахмагупта описывал все правила действий с отрицательными числами, хотя ему и не была известна двузначность при извлечении квадратного корня.

Позднее индийские математики достигли огромных успехов в решении общего неопреде ленного уравнения второй степени с двумя неизвестными, решение которого давалось в целых положительных числах, а также в разработке отдельных задач дифференциального и интегрального исчисления. Значение Арьябхата принимал равным 3,1416, что свидетель ствует о большой точности вычислительных методов. Достижения индийских математиков были восприняты учеными арабского мира, получили широкую известность на средневе ковом Востоке, оказали влияние и на европейскую математику2180.

Наиболее значительным достижением индийской астрономии рассматриваемой эпохи явился труд Арьябхаты «Арьябхатия»2181. Среди высказанных им астрономических идей исключительную важность имеет идея движения Земли вокруг своей оси при непод вижности звездного неба. Эта новаторская позиция резко расходилась с ортодоксальными установлениями и нормами, и не случайно теория Арьябхаты о вращении Земли была рез ко осуждена жречеством и ортодоксальными учеными2182.

Высоко оценивая это открытие индийского ученого, надо, однако, иметь в виду, что Арьябхата рассматривал движение Земли возможным лишь теоретически;

в своих же прак Подробнее см.: А.И.Володарский. Влияние индийской математики на науку других стран. — Древняя Индия. Историко-культурные связи. М., 1982, с. 66–72.

The Aryahha ya of Aryabha cyra with the Bh ya of Nlaka hasomasutvan. P.1. Trivandrum, 1930;

The Aryahha ya of ryabha a. An Ancient Indian Work on Mathematics and Astronomy. Chicago, 1930.

См.: Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская культура и материализм. Арьябхата и локаятики. — ВДИ, 1978, №2.

тических расчетах он исходил из неподвижности Земли. Его рассуждения можно рассмат ривать как соображения об относительном характере движения.

Арьябхата разработал также теорию солнечных и лунных затмений, указывая, что при солнечном затмении Земля попадает в тень, отбрасываемую Луной, а при лунных за тмениях Луна попадает в тень Земли. «Когда в конце истинного лунного месяца (т.е. в но волуние. — Авт.) Луна, находясь вблизи одной из точек пересечения орбит (Луны и Солн ца), заслоняет Солнце или когда в конце половины месяца (т.е. в полнолуние. — Авт.) Лу на входит в тень Земли, это есть середина затмения;

они происходят иногда до, а иногда после конца истинного лунного месяца или половины месяца» (Арьябхатия IV.38). Эта теория сразу же вызвала резкие нападки на ученого со стороны жречества и даже многих крупных ученых, ибо Арьябхата посягнул на одно из космогонических учений брахманиз ма и индуизма. Так, Брахмагупта гневно писал о том, что мнение Арьябхаты чуждо ведам, смрити и самхитам2183. В целом труд Арьябхаты содержит многие рационалистические идеи, что позволяет соотнести некоторые взгляды ученого с позицией локаятиков — древ неиндийских материалистов.

Сведения по истории астрономии рассматриваемого периода мы черпаем также из пяти сиддхант («научных трактатов»), которые на протяжении многих последующих веков изучались, комментировались, перерабатывались. Эти сиддханты подробно описаны и ра зобраны в трактате Варахамихиры «Панча-сиддхантика»2184. Время их составления датиру ется III — IV вв. н.э. Варахамихира разбирает следующие пять сиддхант: «Пайтамаха сиддханта», «Васиштха-сиддханта», «Паулиша-сиддханта», «Ромака-сиддханта», «Сурья сиддханта». Бируни ссылается на слова Брахмагупты: «Сиддханты многочисленны;

в их числе: „Сурья“, „Инду“, „Паулиша“, „Ромака“, „Васиштха“ и „Явана“, т.е. „греческая“;

не смотря на многочисленность, сиддханты отличаются только словами, но не по смыслу. И тот, кто разберется в них как следует, поймет, что они совпадают друг с другом»2185.

Никаких сведений об «Инду-сиддханте» до нас не дошло. Под «Явана-сиддхантой», видимо, подразумевается санскритский трактат «Явана-джатака», составленный в III в. н.э.

Спхуджидхваджей2186. «Явана-джатака» составила основу всех позднейших индийских ра бот по этой тематике вплоть до XIII в., когда стали проникать в индийскую астрологию теории ученых мусульманского мира. По мнению издателя этого сочинения Д.Пингри, значительная часть «Явана-джатаки» была непосредственно заимствована из эллинистиче ских источников (прослеживается и влияние вавилонской астрономии). Воздействие элли нистической науки ощущается и в «Ромака-сиддханте», и в «Паулиша-сиддханте».

Индийцы были знакомы как с доптолемеевскими методами ортогонального проек тирования, так и с теориями движения Солнца, Луны, планет, изложенными в «Алмагесте»

Птолемея (II в.). Решение астрономических задач было основано на применении принципа гномоники. Гномон — вертикальный шест постоянной длины;

согласно «Сурья сиддханте», его длина составляла 12 ангула. Определялась длина отбрасываемой гномоном тени, которая изменяется в течение дня в зависимости от высоты Солнца. Гномон и его тень фигурируют и во многих задачах по тригонометрии. В связи с постановкой астроно мических задач индийцы пришли к понятию функциональной зависимости между величи нами. В астрономических сочинениях функция задавалась двумя способами: графическим, основанным на методах гномоники, и тригонометрическим. Оба способа имеют вид сло весных расчетных правил, обычно составленных в стихах. В некоторых случаях словесные рекомендации дополнялись таблицами.

Для определения координат небесных тел индийцы употребляли горизонтальную, экваториальную и эклиптическую системы координат. В горизонтальной системе высота, Там же, с. 37.

Varhamihira. The Paca-siddhntika. Vol. 1–2. Copenhagen, 1970–1971.

Бируни. Индия, с. 162.

Yavanajtaka of Sphujidhvaja. Ed., transl. and comment. on by D.Pingree. Vol. 1–2. Harvard Univ.

Press, 1978.

или зенитное расстояние, определялась аналогично тому, как это делается в современной астрономии, но азимут отсчитывался от первого вертикала или от восточной или западной точки горизонта, чтобы он не превышал 90°. Арьябхата определял круг азимута, а также приводил значение наклона эклиптики к экватору, принимая его равным 24° (современное значение 23°27). В экваториальной системе двумя координатами являются склонение (кранти) и восхождение, отсчитываемое по кругу экватора. В эклиптической системе по ложение тела определяется широтой и эклиптической долготой, измеряемой от некоторой фиксированной точки на эклиптике, например от точки весеннего равноденствия. Индий ские астрономы вычисляли и часовой угол.

В основе движения небесных тел в индийской астрономии лежат эксцентрическая и эпициклическая модели. Впервые понятие эпицикла встречается у Гераклита Понтийского (IV в. до н.э.), а понятия эксцентра и эпицикла — у греческого математика Аполлония Пергского (III в. до н.э.). Во II в. до н.э. греческий астроном Гиппарх разработал теорию движения Солнца, основываясь на понятии эксцентра, и теорию движения Луны, исходя из простой эпициклической модели. Во II в. н.э. известный александрийский ученый Птоле мей, исходя из эпициклической и эксцентрической гипотез, разработал теорию движения планет. Сочинения Гиппарха известны в отрывках, поэтому основным источником для изучения теории движения Солнца, Луны и планет в эллинистической науке является «Ал магест» Птолемея.

Эти модели использовались для объяснения движения Солнца и Луны, хотя уже для Луны они не вполне соответствовали данным наблюдений. Поэтому индийские астрономы, как раньше греческие, а впоследствии арабоязычные, для объяснения движения планет пользовались усложненными моделями. Обращаясь к движению планет, Арьябхата исхо дил именно из эксцентрической и эпициклической моделей, отмечая, что «все планеты двигаются при своем [среднем] движении по их орбитам и их эксцентрическим кругам от линии апсид к востоку и от точки узла к западу». Он указывал, что «эксцентрический круг каждой планеты равен орбите, по которой движется средняя планета». Согласно Арьябха те, «расстояние между центром Земли и центром эксцентрического круга равно радиусу эпицикла. Планеты движутся в их среднем движении по эпициклам».

Древнеиндийские астрономы полагали, что Солнце (Сурья), Луна (Чандра), Мерку рий (Будха), Венера (Шукра), Марс (Ангарака), Юпитер (Брихаспати) и Сатурн (Шани) на ходятся на разных, и притом огромных, расстояниях от Земли. Индийцы рано начали груп пировать звезды по созвездиям (накшатра). Греческая система зодиака, хотя и проникала в индийскую астрономию в первые века нашей эры, так и не смогла вытеснить древнюю систему накшатр. Индийские астрономы считали, что Земля — шар, и определяли ее ок ружность в 3300 йоджан (ок. 48 тыс. км). Судя по Бируни, древнеиндийские астрономы до гадывались также о существовании земного притяжения2187.

Хотя влияние эллинистической астрономии и особенно доптолемеевских методов на сиддханты было значительным, несомненно и то, что индийские ученые греческие ме тоды кинематико-геометрического моделирования подвергли совершенно независимому преобразованию (в отношении как числовых констант, так и общей теории). Такая моди фикация проводилась непрерывно. Вместе с тем содержание сиддхант свидетельствует о том, что их составители были знакомы и с приемами вавилонской астрономии.

Подверглась влиянию и индийская астрология. Об этом свидетельствует, например, «Явана-джатака». Д.Пингри прослеживает корни многих индийских астрологических кон цепций в астрологических построениях древних вавилонян и прежде всего греков. Инте ресное свидетельство о влиянии греческой астрологии содержится в труде Варахамихиры «Брихатсамхита» (II.14), где цитируются слова Гарги (I в. до н.э.): «Греки — поистине вар вары;

но у них эта наука (астрология — daivavid) основательно развита. Поэтому даже их следует чтить как риши»2188.

Бируни, Индия, с. 247, 251.

Г.М.Бонгард-Левин. Древнеиндийская культура и материализм, с. 40–41.

Однако было бы ошибочным преувеличивать влияние науки других стран древнего Востока и античного мира на индийскую астрономию. Последняя развивалась в целом са мостоятельно, и индийские астрономы в решении ряда важнейших вопросов пошли дальше своих зарубежных коллег, создали оригинальные теории, надолго пережившие их эпоху2189.

Индийская астрономическая традиция оказала значительное влияние на другие культурные регионы. До нас дошли фрагменты астрономического сочинения сасанидского Ирана «Зидж-и-шах» (иногда его называют «Зидж-и-шахрияран»), первый вариант которого да тируется 450 г. Столетие спустя, в 556 г., этот зидж (в арабоязычной научной литературе так называли астрономические таблицы, сопровождаемые необходимыми пояснениями) был значительно расширен за счет включения индийских и птолемеевских методов. Мно гие входящие в это сочинение параметры заимствованы из индийских сиддхант. Первые астрономические тексты на арабском языке, по-видимому, распространились в Синде и Афганистане. В Синде в VIII в. появился «Зидж ал-Арканд», составленный на основе «Кхандакхадьякараны» — сочинения Брахмагупты. «Зидж ал-Арканд» неоднократно ци тируется Бируни в «Индии» и в «Каноне Мас’уда». На сочинениях Брахмагупты, видимо, основаны и другие два зиджа: «Зидж ал-Джами» и «Зидж ал-Хазур» — иранская модифи кация индийских и греческих кинематико-геометрических методов. Смешение индо иранских методов характерно и для «Зидж ал-Харкана», составленного в VIII в. и неодно кратно упоминаемого Бируни. Термин «харкан» представляет собой арабскую транслите рацию индийского термина «ахаргана».



Pages:     | 1 |   ...   | 21 | 22 || 24 | 25 |   ...   | 26 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.