авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 15 |

«Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова • Философский факультет АСПЕКТЫ Сборник статей по ...»

-- [ Страница 3 ] --

Часто под письменностью понимается именно стабильная система мнемонических знаков, транслирующих языковые вы­ сказывания. Однако зачастую в этом случае довольно трудно проводить строгое разграничение разных типов письма. Уже на стадии «предписьменности», передающей определенные поня­ тия, а не звучание речи, в связи с языковым характером чело­ веческого мышления, возникает возможность передачи смысла подобных образных «высказываний» средствами языка. В дан­ ном контексте иногда трудно утверждать с достаточным на то основанием, имели или нет древнейшие системы письма непос­ редственное отношение к речи. Вполне допустимо и обратное, что сама возможность передачи понятий делает знаковое средс­ тво потенциально связанным с речью в связи с имеющейся ес­ тественной связью понятийного мышления с речью. Поэтому очень сложно провести четкую градацию между письменностью Иохвльсон В.И. По рекам Ясачной и Коркодону. Древний и современный юкагирский быт и письмена. Сиб., 1898. Жукова Л. Берестяная почта юкагиров // ИЛИН (Исторический, культурологический журнал). 2000. № 4 (23). Иванов СВ.

Материалы по изобразительному искусству народов Сибири ХГХ — нач. XX вв. М.— Л., 1954. С. 123, 520.

The Walam Olum excerpt from The Lermpft and Their Legends, by Daniel G. Brinton.

Brinton's Library of Aboriginal Literature number V. Philadelphia [1885].

и протописьменностью, которая возможна скорее в абстрактном, чем в конкретном смысле.

Протописьменные традиции служили источником знако­ вых средств на стадии их систематизации в рамках более развитых систем письма. Все эти знаково-символические традиции можно рассматривать в прямой исторической перспективе. Длительная ис­ тория существования протописьменности послужила основой эво­ люции архаических знаков в направлении систем иероглифической письменности на определенном уровне социального развития об­ щин. Таким образом, письменная традиция стала продолжением еще более древних традиций дописьменного периода, дальнейшее развитие которых закономерно происходило на стадии возникно­ вения городов-государств, вовлекающих в сферу разного рода отно­ шений и коммуникации все большее количество локальных общин.

Характерными чертами ранних центров развития государственнос­ ти стало строительство городов, появление бронзовой металлургии и использование письменности.

Увеличение населения и усложнение социальных отношений вело к их институциональному оформлению в системы управления на основе института вождей и жрецов. В основе развития систем письма лежали потребности общества, обусловленные развитием институтов регулирования социальных отношений, сохранения по­ лезных навыков и технологий, накопления, закрепления и трансля­ ции знаний. Эти потребности и их институциональное оформление привели к увеличению количества знаков, оформлению их в рамках иероглифических систем письма и развитию письменных традиций.

На этой стадии развития общества письменная традиция превраща­ лась в устойчивый и мощный социальный институт. В связи с этим стоит отметить гипотезу, которую выдвигал еще Леви-Стросс, со­ гласно которой письменность появляется только в иерархичес­ ких обществах, где одна часть населения вынуждена обслуживать другую и при этом письменность часто применяется именно в це­ лях обслуживания власть имущих.

По мере усложнения общества, опосредованная коммуника­ ция и трансляция информации происходит с привлечением все большего количества знаковых средств. Чем больше людей и задач, тем интенсивнее знаковая коммуникация между ними. В концеп­ ции Дениз Шмандт-Бессера такая зависимость показывается, но, Иванов В.В. К. Леви-Стросс и структурная теория этнографии // Леви Стросс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 399-400.

довольно односторонне, акцентируется внимание только на одном из типов знаковых средств. Предметное письмо в качестве средства учета, на котором делается акцент в гипотезе Д. Шмандт-Бессера, это только одно из мнемонических средств и способов знаковой коммуникации. Человечество пользуется разного рода мнемони­ ческими средствами уже со времен верхнего палеолита. Сама идея пиктографического письма также была доступна человечеству на ранней стадии развития общества, о чем свидетельствуют тысячи и десятки тысяч лет бытования изобразительной традиции и раннее появление стилизованных рисунков, их схематизация и трансфор­ мация в орнаментальные и знаковые формы.

Трансформация рисунков в орнаментальные и знаковые фор­ мы происходит в случае систематической повторяемости изображе­ ний в пределах социума в рамках естественно складывающегося в процессе опосредованной коммуникации конвенционального зна­ кового кода. Десятки тысяч лет развития традиции визуализации данных, фиксации и передачи информации с помощью зафикси­ рованных зрительных образов заложили основу для последующей кодификации и систематизации зрительных образов в знаках пик­ тографического и идеографического письма. Множество примеров обнаружения древнейших знаков в разных районах мира указывают на стихийность процессов эволюции опосредованной коммуника­ ции и сохранения информации с помощью знаковых средств. Эти процессы можно рассматривать в эволюционном ключе, как ил­ люстрирующие этапы развития в направлении протописьменнос ти и ее дальнейшего развития в систему иероглифического письма.

Иллюстрацией этого процесса могут служить самые ранние иерог­ лифы в Шумере и в Древнем Китае, в Древнем Египте и в долине Инда, которые также отображали основные понятия в виде рисун­ ков, схематичных изображений и Их комбинаций.

Примером может послужить плита из Иераконполя, так назы­ ваемая «палетка Нармера» — каменная плоская таблица с рельефны­ ми изображениями, рассказывающая о походе царя Верхнего Египта на Нижний Египет. Эта палетка, хранящаяся в Египетском музее в Каире, иногда считается одним из самых ранних письменных доку­ ментов Древнего Египта. На ней Нармер изображен как победитель Нижнего Египта и царь единого государства Нижнего и Верхнего Египта. Это изображение несет информацию о том, что происходит, где происходит и кто является действующим лицом историческо­ го события. Каменные палетки появились еще в додинастический период и имели разнообразные формы. Позднее появились парад­ ные палетки в виде щита с изображениями сцен охоты, военных сцен, которые были снабжены чашечкой для разведения краски.

Вырезанные на них изображения, сцены и символы, в определен­ ной степени напоминают появившиеся впоследствии иероглифы.

Собственно говоря, древнейшие образцы искусства, для кото­ рых характерно единство стиля и, следовательно, каноничность и знаковость изображения, использовались в функции трансляции информации, наподобие позже возникших иероглифов. Так, на­ пример, при анализе додинастических и раннединастических изоб­ ражений Древнего Египта, У. Дэвис пришла к выводу о том, что они посвящены прославлению военных побед и удач на охоте правите­ лей и, таким образом, выступают в функции своеобразных текстов повествовательного характера1. Эти рисунки лежат в основании появления знаков — иероглифов, передающих понятия. Например, изображение двух шагающих ног для передачи понятия «идти», изображение уха для обозначения действия «слушать», изображение скипетра для обозначения понятия «управлять» и т.д. В данном слу­ чае изображения носят функциональный характер и связываются с предметами действительности, которые ассоциируются с опреде­ ленными понятиями.

Повествовательный рельеф очень рано зародился и в культуре Двуречья. Древние авторы из Шумера и Аккада отбирали, подоб­ но египтянам, из фасного и профильного положений самые выра­ зительные и отчетливые аспекты, соединяя их воедино и составляя на плоскости многофигурные повествовательные композиции.

Повествовательную функцию можно предположить и в отношении многочисленных изображений сцен войны, охоты и пр. на древне­ китайских бронзовых сосудах. Древнейшие образцы китайской письменности во многом представляли собой последовательность вырезанных рисунков, которые и несут информацию о событии.

Это относится к подавляющему большинству обнаруженных древне­ китайских текстов в виде инкрипций на костях и панцирях чере­ пах, на керамических и бронзовых сосудах. В современном Китае изобразительный характер вплоть до настоящего времени имеют знаки письменности народности Наси. Это, возможно, единствен­ ный пример сохранившейся развитой системы пиктографического Davis W. Masking the blow: the scene of representation on late prehistoric egyptian art. Berkeley - Los Angeles - Oxford. 1992.

ЧаббМ. Городвпесках. М., 1965. С. 99.

письма, иллюстрирующий тонкую грань между знаком раннего иерог­ лифического письма и рисунком.

Эволюция системы пиктографических знаков в систему пись­ менности происходила по мере интенсификации знаковой ком­ муникации. Частое воспроизведение рисунков, используемых при коммуникации, вело к их схематизации и стилизации в целях удобс­ тва и быстроты начертания. На этот процесс влияла природа мате­ риальных носителей текстов, инструментальных средств письма и т.д. Знаковая коммуникация посредством рисунков естественным образом соотносилась с процессами мышления и с языком. Так воз­ никали и развивались сложные связи языковых форм мышления с отображаемыми их знаковыми формами и происходила дальнейшая эволюция иероглифического письма.

Литература:

Авдиев В.И. История Древнего Востока. Издание второе, допол­ ненное и переработанное. М., 1953.

Жукова Л. Берестяная почта юкагиров // ИЛИН (Исторический, культурологический журнал). 2000. №4 (23).

Иванов В.В. О литературе Древнего Двуречья. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т.З: Сравнительное литературове­ дение. Всемирная литература. Стиховедение. М., 2004.

Иванов В.В. К. Леви-Стросс и структурная теория этнографии // Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

Иванов С В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX — нач. XX вв. М.-Л., 1954.

Иохельсон В.И. По рекам Ясачной и Коркодону. Древний и совре­ менный юкагирский быт и письмена. Сиб., 1898.

Ко М. Майя. Исчезнувшая цивилизация: легенды и факты. М., 2001.

Кучера С. Древнекитайские тексты: Цзягувэнь и Шан Шу - зерцало ис­ тории и культов Китая эпохи Шан-Инь// Восток (Oriens) 2004. № 2.

Миклухо-Маклай Н.Н. Собрание сочинений в 5-ти т. Т. 3, ч. 1.

Моэн Ж.П. Предисловие к первомутому. Доисторический период в действии. Современное состояние исследований (1988-2000) // История человечества. Том 1. Доисторические времена и на­ чала цивилизации. Под ред. ДеЛаатЗ.Я. М. 2003.

Оппенхейм А.Л. Древняя Месопотамия. Портрет погибшей циви­ лизации. Изд. 2-е, испр. и доп. Пер. с англ. М. Н. Ботвинника.

Послесл. М. А. Дандамаева. М.: Наука. 1990.

Струве В.В. Происхождение алфавита. Изд.2. М. 2004.

Тройский И.М. Очерки из истории латинского языка. М.-Л., 1953.

ФридрихИ. История письма. Пер. с нем. Под ред. И.М.Дьяконова.

2-е изд. М.,2001.

ЧаббМ. Город в песках. М., 1965.

3,000-year-old tortoise shells unearthed in Shaanxi. Xinhua News Agency. 27.05.2004.

Amiet P. II ya 5000 ans Lex Elamites Inventaient I'ecriture Archeologia.

1966. №12.

Brinton's Library of Aboriginal Literature number V. Philadelphia (1885).

Cao Tingyun. Shandong Zouping Dinggong yizhi. Longshan taowen bi anwei. Zhongyuan Wenwu 1996. №2.

Cheung Kwong-yue. Recent Archaelogical Evidence Relating to the Origin of Chinese Characters // Keightley David N. (ed.). The Origins of Chinese Civilization. Berkeley, 1983.

Davis W. Masking the blow: the scene of representation on late prehis­ toric egyptian art. Berkeley - Los Angeles - Oxford. 1992.

Delougaz P.P., Kantor H.J. Chogha Mish. Chicago. 1976.

Dreyer G. Umm El-Qaab I: Das Pradynastische Konigsgrab U-j und seine fruhen Schriftzeugnisse. (Deutsches Archaologisches Institut.

Abteilung Kairo). Mainz, Verlag Philipp von Zabern. 1998.

Gelb I.J. A study of writing. Chicago: University of Chicago Press.

1963.

Gems of Lianzhu culture from the Shanhai museum. Hong Kong.

1992.

Greatest archeological discovery since new China. Xinhua News Agency. 7.06.2004.

Green M.W. The Construction and Implementation of the Cuneiform Writing System //Visible Language. XV. 4. 1981.

Guo Moruo. Gudai wenzi zhi bianzheng de fazhan. «Kaogu xuebao».

1972. № 1.

Jasim, S.A., Oates, J. Early tokens and tablets in Mesopotamia: new informa­ tion from Tell Abada and Tell Brak//World Archaeology. 1985.17 (3).

Ji Yun. Gaocheng taixi shangdai yizhi faxian de taoqi wenzi. Wenwu, 1974, № 8.

Justus C.R Implications of the Evolution of Writing, (review article on Schmandt-Besserat1992)//Diachronica. 1993. 10(1).

Klingenheben A. TheVai script//Afrika. London. Vol.6, 1933.

Li X., Harbottle G., Zhang J., Wang С The earliest writing? Sign use in the seventh millennium ВС at Jiahu, Henan Province. China // Antiquity. Cambridge. 2003. №77.

Li Xueqin. Jiaguxueyibainiandehuiguxieqianzhan. Wenwu. 1998. №1.

Lieberman, Stephen J. Of clay pebbles, hollow clay balls, and writing: a Sumerian view//American Journal of Archaeology. 1980. 84.

Lu Sixian. Shenhua kaogu. Beijing. 1998.

Mattessich R. Interfaces - The oldest writings and inventory tags of Egypt//'Accounting Historians Journal. Jun. 2002;

29 (1).

Oppenheim L.A. On an operational device in Mesopotamian bureauc­ racy//Journal of Near Eastern Studies. 1959. Vol.18, №2.

Powell M.A. Three problems in the history of cuneiform writing: origins, direction of script, literacy//Visible Language. XV. 4. 1981.

Qinghaisheng wenwu guanli chu kaogu dui den. Qinghai ledu liuwan yuanshi shehui mudi fanying de zhuyao wenti. «Kaogu», 1976, № 6.

Schmandt-Besserat D. An Archaic Recording System and the Origin of Writing // Syro-Mesopotamian Studies, 1977. Vol. 1, No. 2.

Schmandt-Besserat D. Before Writing. The University of Texas Press, Austin, Texas, 1992.

Schmandt-Besserat D. How writing came about. The University of Texas Press, Austin, Texas, 1996.

The Walam Olum excerpt from The LenBptf and Their Legends, by Daniel G. Brinton.

Wang Tao. Longqiu bei. Gaoyou, Jiangsu // Zhongguo wenwu bao.

14.11.1993.

Wang Zhijun. Guanzhung diqui yangshao wenhua fuhao jingshu.

«Kaogu xuebao». 1980. № 3.

Wuyang Jiahu. Henanshen wenwukaoguyanjiusuo bianzhu. Shang, xia juan. Beijing, Kexuechubanshe. 1999.

Yang Jinfang. Hanzi ciyuan eryuansho. Xianggang zhungwen daxue.

Zhongguoyuwenyanjiu. III. Xianggang. 1981.

Yu Tianzi, Qin Shengmin, Lan Riyong, Liang Xuda, Qin Cailan. Gu Nan Yueguoshi. Nanning, 1988.

Zhang Zhihen. Zhongguo xinshiqi shidaikaogu. Nanjing, Nanjing daxue chubanshe. 2004.

Zhao Wenyi. Banpo muxin shehui. Xian Banpo bowuguan. Xian. 1994.

Y.26. Gong Qiming. Yangshao wenhua. Beijing. 2002.

Д.А. Муравьев, кафедра истории зарубежной философии Д. ДЬЮИ И Р. РОРТИ:

ИЗМЕНЕНИЕ ПОНИМАНИЯ РОЛИ ФИЛОСОФИИ В АМЕРИКАНСКОМ ПРАГМАТИЗМЕ XX ВЕКА Джон Дьюи и Ричард Рорти в своем творчестве уделяли боль­ шое внимание изменению роли и задач философии в XX веке. Дьюи был уверен в необходимости полной реконструкции философии, а Рорти настаивал на переходе к другой ее форме, нежели та, что тра­ диционно сложилась. Связь между точками зрения этих американ­ ских мыслителей очевидна, поскольку оба они видели суть новой философии в свете прагматизма. Ричард Рорти неоднократно под­ черкивал значение идей Дьюи для себя и для всей философии, пре­ жде всего, высоко оценивая гибкость и позитивность его воззрений в части социальных функций философии. Не лишним все же будет проследить точки соприкосновения двух американских прагматис­ тов в данном аспекте, что позволит лучше понять позицию Рорти, а также зафиксировать идеи Дьюи, оказавшиеся наиболее жизнеспо­ собными и важными для американской философии.

Весь проект реконструкции, предпринятый Дьюи, в первую оче­ редь имел своей целью преобразование в области социального устройс­ тва. Именно сфера общественного была для американского философа приоритетной, в то время как применение реконструкции в других областях должно было носить в известном смысле вспомогательное значение. Последнее относится и к сфере философии. Процесс ре­ конструкции философии с точки зрения Дьюи, не обладал самоцен­ ностью, а должен был служить социальному восстановлению. Тем не менее, преобразования в области философии, которые предлагал про­ извести Дьюи, существенным образом видоизменяли саму ее природу, поскольку были связаны в первую очередь с изменением понимания роли и задач этого вида деятельности.

Проблему преобразования философии Дьюи подробно рас­ сматривает в книге «Реконструкция в философии», написанной в 1920 году, а также других произведениях. Также он возвращается к ней во «Введении» к этой работе, дописанном двадцать восемь лет спустя, где он сделал ряд дополнений. Для начала следует понять, в чем заключается проблема, вызвавшая, по мнению Дьюи, необхо­ димость изменения роли и задач философии, которую предполагает реконструкция. Дьюи считал, что успехи науки, преобразования в интеллектуальной и социальной сфере, имевшие место в новое и новейшее время, кардинальным образом изменили весь уклад жиз­ ни людей. «Сегодняшний успех и скачок той области, которая пре­ жде считалась наукой, потрясает основы всех сторон современной жизни, начиная от состояния семейных отношений и положения женщин и детей, от процесса и проблем образования, искусства и производства до политических и экономических отношений внутри сообществ общенационального и интернационального значения.

Успехи науки так разнообразны и многочисленны и являются миру с такой частотой, что уже не укладываются в общепринятые характе­ ристики»1. Такие серьезные перемены произошли, по мысли Дьюи, благодаря вторжению в повседневную размеренную жизнь обще­ ства достижений и открытий ученых, в частности, физиков— испы­ тателей. Их сугубо научная деятельность вышла за рамки лабораторий и привела к тем последствиям, о которых было сказано выше. Сразу необходимо отметить, что для Дьюи авторитет науки неоспорим, а ее позитивная значимость для общества бесспорна. Исследователи фило­ софии Дьюи отмечают, что его представление о науке было в какой то мере поэтизированным. Деятельность ученых он рассматривал как некий творческий, революционный процесс. Отчасти и поэтому он стремился придать философии ореол научности. Но главным образом Дьюи считал, что успехи науки полностью доказывают ее состоятель­ ность и полезность для общества, и в их свете философия должна отка ДьюиДж. Реконструкция в философии. Проблемы человека. М., 2003. С. 12.

заться от своей устаревшей формы и принять новую, соответствующую новым условиям.

Дьюи подчеркивал, что философия явно не отвечает требовани­ ям, которые предъявляет ей общество. Вместо ответа на насущные вопросы, философы занимаются разрешением веками длящихся пустых споров по проблемам, не имеющим никакой социальной и научной ценности. Глядя на философию, создается такое впечатле­ ние, что не было великих открытий Ньютона, Дарвина, Эйнштейна, и что мир нисколько не изменился со времен схоластики или даже античности. По крайней мере, темы разговоров философов в XX веке остались такими же, что были в далеком прошлом. С этим связан и упадок престижа философии в обществе. Философ стал ассоциироваться либо с болтуном, либо с ученым-гуманитарием, занимающимся никому не интересной деятельностью. Дьюи по­ лагал, что это положение дел необходимо изменить. Философия должна стать, прежде всего, релевантной по отношению к нынеш­ нему состоянию культуры. Темы обсуждения, вопросы и проблемы философии должны соответствовать требованиям общества. Только тогда она станет нужной.

Однако Дьюи пытается, прежде всего, выяснить, как полу­ чилось, что философия настолько серьезно отстала от времени?

Очевидно, что здесь существует проблема самой природы данного вида деятельности. Дьюи подчеркивает, что мало просто ввести в круг проблем философии еще несколько социальных. Должна быть изменена форма философии, поскольку та, что сложилась, привела к печальным результатам. В «Реконструкции в философии» Дьюи тщательно исследует исторические предпосылки формирования философии, определивших ее задачи и роль в обществе. Он прихо­ дит к выводу, что бедственное состояние, в котором она оказалась, имеет своей причиной непонимание самого назначения и природы философии. Ложность взглядов на философию привела к тому, что философы употребляют свои силы на то, что не существует. Иными словами, неправильно понимая философию, они занимаются веща­ ми, не имеющими того значения, которое этим вещам традиционно приписывалось. «По мнению Дьюи, источник ложного представле­ ния о философии кроется в широко распространенном интеллек туалистском взгляде на ее природу, согласно которому философия представляет собой теоретическую рефлексию по поводу теорети­ ческих проблем. В действительности, только науке присуща теоре­ тичность, являясь выражением интеллектуального осмысления мира. У 6 з. философии функция иная: значительная доля ее содержания носит со­ циальный, идеологический, религиозный, эстетический и т.п. характер.

Ее теоретизм не что иное, как идеализация — ради эмоционального и мо­ рального удовлетворения — грубой действительности»1. Таким образом, философия не имеет никакой научной ценности. По существу, она дает умозрительные ответы на не поставленные вопросы, все больше запуты­ ваясь в них.

Дьюи для подтверждения своей точки зрения, осуществляет ретроспективное исследование истории философии, применяя, как он его называет, «генетический» метод исследования. То есть, он рассматривает происхождение философии как деятельности, беря за отправную точку первобытные времена. Он пишет, что с самого начала философия являлась поэтическим пространством, в кото­ ром находили свое отражение страхи, мифические представления, эмоции, догадки первобытных людей и была чужда критериям ис­ тинности и объективности, присущим науке. Далее, с появлением государства, мифы первобытного общества превратились в пре­ дания и ритуалы, в защите и оправдании которых нуждалась вер­ ховная власть этих государств. Собственно философия появляется, с точки зрения Дьюи, в тот момент, когда в связи с накоплением фактических знаний о мире, люди поставили под сомнение авто­ ритет-преданий и верований. Люди постепенно получали научное представление о мире, в то время как тираническая власть древних и средневековых государств была заинтересована в сохранении тра­ диции. Понимая, что вера людей уже не может быть слепой, лидеры этих государств использовали философию в качестве интеллекту­ ального оправдания предания. Таким образом, философия сгла­ живала те противоречия, с которыми сталкивалось общество в ходе развития науки. Отсюда изощренный логический аппарат филосо­ фов, доведенное до совершенства искусство спора. Эти навыки и арсенал необходим тем, кто за отсутствием возможности привести наглядные доказательства, вынужден спекулировать.

Таким образом, Дьюи заостряет внимание на социальных и по­ литических функциях философии, сводя на нет объяснительные и исследовательские. «Вместо распрей противников по поводу при­ роды реальности мы видим арену столкновения социальных целей и устремления людей. Вместо бесплодных попыток выйти в сферы, трансцендентные опыту, мы увидим впечатляющую сумму усилий !

Юлит Н.С. Джон Дьюи // Философы двадцатого века. Книга первая, М.

2004.С. 80.

людей выразить то, что волнует их наиболее глубоко и страстно в опыте жизни. Вместо безразличных и чисто спекулятивных по­ пыток созерцать с позиции независимых наблюдателей абсолют­ ные «вещи в себе», мы увидим живую картину выбора мыслящими людьми того, что они представляют себе идеалом жизни, и те цели, которые надлежит им ставить в интеллектуальной деятельности»1.

Кроме того, он подчеркивает антидемократичную суть предшеству­ ющей философии. Дело в том, что, по его мнению, наука появилась как результат развития практической деятельности человека. В ходе освоения природы человек получал позитивные знания, которые он мог бы применить на практике. Таким образом, наука зароди­ лась в деятельности низших слоев общества: ремесленников, зем­ ледельцев, строителей. Поскольку для повышения эффективности своей деятельности именно они нуждались в научных знаниях, наука как таковая демократичнее философии. Это немаловажное обстоятельство, если учесть, что для Дьюи история — сцена борь­ бы демократических тенденций с авторитарным устройством обще­ ства. На интеллектуальном уровне это выразилось в борьбе ученых с философами. Философы изобретали все новые и новые понятия, метафизические системы, абстрактные сущности типа субстанции, абсолюта, бытия, истины, подлинное назначение которых было вос­ произвести и оправдать феодальный и тиранический уклад. Наука с ее культом фактов, опыта, законов противостояла этому. Претендуя на знание абсолютной истины, философия закрывала себя для де­ мократических веяний нового времени.

Когда достижения науки, демократии и либерализма преобразо­ вали мир, философия оказалась вне истории, где она остается и по сей день, говорит Дьюи. Вопросы современной философии — пережитки прошлого. Только если в прошлом их решение имело значение, в пер­ вую очередь, политическое, то теперь они стали совершенно бессмыс­ ленны. И философы, замыкаясь в своей корпорации, говоря только на им одним понятном языке, оторвались и отстали от проблем общества, которые философия могла бы разрешить.

Исходя их этого, реконструкция философии имеет тройное значение: социальное, научное и политическое. Во-первых, только преобразованная философия, отбросив категории окончательной истины и абсолютной реальности, сможет принести пользу в деле общественного строительства и решать социальные проблемы. Во вторых, освободившись от терминологических и узкопрофессио Dewey J. Reconstruction in Pilosophy. Boston, 1957. P. 26.

нальных споров, философия сможет взять на вооружение научные достижения современности и не уступать наукам в способности по­ зитивно развиваться. И, в-третьих, только обновленная философия, оставив в прошлом службу авторитаризму, сможет способствовать развитию коммуницирующего общества на основе демократии и либеральных ценностей.

Дьюи выступал однозначно против претензий философии на окончательную истину, а также ее дисциплинарной замкнутости.

Он приписывает ей вспомогательные функции и общественную роль. Ричард Рорти придерживается схожих взглядов на филосо­ фию, причем, он также счел необходимым в данном случае произ­ вести историко-философское исследование. В книге «Философия и зеркало природы» и ряде статей, Рорти подверг критике понимание философии как единой дисциплины, а также традиционно сложив­ шуюся философскую проблематику, видя в последней помеху для развития. Основываясь на выводах Дьюи, Рорти отказывает фило­ софии в ее претензиях на научность, независимую проблематику, при этом подчеркивая социальную и демократическую функцию, которую философия должна обрести.

Надо сказать, что на начальном этапе творчества Рорти был приверженцем аналитической философии, однако, впоследствии, испытав влияние Хайдеггера, Фуко, а также Дьюи, встал на пози­ ции культуррелятивизма и прагматизма. Объектом и сферой своей критики Рорти выбирал именно аналитическую философию, делая, тем не менее, общефилософские выводы, которые в нашем случае имеют большое значение.

Рорти, как и Дьюи, констатирует неудовлетворительное со­ стояние американской философии, вызванное, прежде всего, неправильным пониманием ее функции. Несмотря на успехи пози­ тивистской философии, доминирующей в США, Рорти находит, что ее притязания на научность, знание и решение главных философс­ ких проблем в корне несостоятельны. Более того, любой философ, считающий, что существуют некие сугубо философские проблемы, разрешение которых приведет к каким-либо открытиям, непопра­ вимо заблуждается по той причине, что философия вообще не имеет ничего схожего с наукой и не имеет собственных проблем, равно как и предмета. Попытки приписать философии ее проблематику, по мнению Рорти, представляли собой желание философов наделить свою дисциплину полномочиями последней судебной инстанции в вопросах истины, знания и основ культуры. По его мнению, филосо фия представляла собой долгое время своего рода интеллектуальную религию с традиционными для этой сферы догмами, патриархами, диспутами и ересями. Однако, если в XVII—XVIII века философы могли претендовать на некое влияние среди интеллектуалов, то пос­ тепенно достижения наук, в том числе и гуманитарных, сделали фи­ лософию ненужной. Излишняя специализация наук привела к тому, что у философии не осталось собственной области. А попытки фи­ лософов вмешаться в области других наук встречались с непонима­ нием. «В начале XX века ученые отдалились от интеллектуалов в той же степени, как и теологи. Поэты и романисты в качестве моральных учителей юношества заняли место, как проповедников, так и фило­ софов. В результате, чем больше философия становилась «научной»

и «строгой», тем меньше она имела дело с остальной культурой и тем более абсурдными казались ее традиционные претензии. Попытки аналитических философов и феноменологов давать «основания» и критиковать вызывали недоумение тех, под чью деятельность подво дились основания иличьядеятельность критиковалась»1. Изначально неправильное понимание философии привело к тому, что в конеч­ ном итоге она осталась за рамками культуры. Декарт, Локк, а затем Кант направили постсредневековую философскую мысль не по тому пути, а современные философы — феноменологи, аналитики, пози­ тивисты — ошибочно продолжили идти по нему, придя, в конце кон­ цов, в тупик. Как уже было сказано, стремление придать философии наукообразность было вызвано ревностными попытками сохранить за ней роль передовой интеллектуальной отрасли, которую наука без труда отобрала. Погоня за своим конкурентом не принесет филосо­ фии успеха, поскольку научность ни в коей мере не соответствует подлинной роли, которую она должна играть. Рорти делает вывод, что в XX веке вопросы, считавшиеся традиционно философскими, а именно вопросы теории познания, истины, бытия следует отбросить, вместе с уже существующими и возможными будущими теориями.

Эти проблемы отнюдь не являются вечными или чисто философс­ кими, и философия, пытающаяся предложить новое их решение, не только не сможет этого сделать, но и заведомо дискредитирует себя.

Развитие и секуляризация наук оставили позади необходимость фи­ лософских решений данных вопросов. Рорти находит возможным сравнить сегодняшнюю ситуацию в философии с ситуацией в новое время, когда были отброшены вопросы средневековой философии без попыток их разрешить.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997. С. 4.

Очевидно, что Рорти испытал сильное влияние концепции на­ учного развития Куна и Фейерабендта. По мнению американского философа, настало время, если можно так выразиться, для смены философской парадигмы. И, как он пишет в «Философии и зеркале природы», Дьюи, наряду с Хайдеггером и Витгенштейном, был тем, кто это остро почувствовал и обозначил проблему релевантности философии изменившимся обстоятельствам. Требуется новая фи­ лософия, а не новые решения старых проблем, в этом согласны оба прагматиста. Рорти неоднократно подчеркивает в ряде своих работ, что тому факту, что философия долгое время являлась теорией реп­ резентации, она обязана неправильному пониманию ее природы и функций. Теперь вместо попыток претендовать на знание истины и подведения оснований под науки, философии следует обновить свою форму.

В связи с вышеизложенными выводами, Рорти критикует дисциплинарную корпоративность философов, имеющую место сегодня. И здесь под удар своей критики он ставит, прежде всего, аналитических философов. По его мнению, аналитическая фило­ софия занимается, в первую очередь, тем, что исключает из сфе­ ры подлинной философии те вопросы, которые, по ее мнению, философскими не являются. Таким образом, делаются попытки точно и строго определить границы, предмет и метод философии.

«Райхенбах говорит нам, что философию делает философией пере­ чень проблем, которые теперь можно ясно увидеть, - проблем отно­ сительно характера и возможности научного познания и его связей с остальной культурой. Философы-аналитики издавна полагают, что некоторые проблемы являются определенно философскими проблемами»1. Рорти говорит о том, что философы, данном случае аналитические, озабочены самоидентификацией. Образуя некую профессиональную корпорацию и исключая из нее тех, кто не от­ вечает неким критериям, они теряют связь с остальными сферами культуры и общества. В поиске самоидентификации, философия отгораживается как раз от того, что только и может наделить смыс­ лом ее существование. Точно так же, как у философии нет своих специфических проблем, нет у нее и дисциплинарных характерис­ тик, каковыми наделены науки, говорит Рорти. Ницше и Деррида настолько же философы, как Рассел и Куайн, как бы ни были они различны по стилю и рассматриваемым в своем творчестве вопро Рорти Р. Американская философия сегодня//Аналитическая философия: ста­ новление и развитие. М., 1998. С. 439.

сам. Не стоит пытаться ограничить философию путем наделения ее предметом или качествами, по которым ее можно четко идентифи­ цировать — этим мы только рискуем направить ее на решение псев­ допроблем и оставить вне ее рамок важные вещи.

Итак, философия, по мнению Рорти, нуждается в реорганиза­ ции. И, прежде всего, ради нее самой, так как остаться в культуре и играть соответствующую ей роль философия может, только изме­ нив собственную функцию. Эта мысль, безусловно, обнаруживает прагматический взгляд на роль философии в культуре. С этой точ­ ки зрения философия, прежде всего, должна «работать», приносить пользу обществу, быть востребованной. Как и Дьюи, Рорти обеспо­ коен нерелевантностью философии в современном обществе. Если критику традиционной философии можно назвать деконструкти вистским проектом Рорти, то, что он предлагает взамен той фи­ лософии, которую не приемлет? Как и Дьюи, Рорти делает акцент на так называемой вспомогательной, «терапевтической», по его выражению, функции философии. Он настаивает на обстоятель­ стве, что философия подошла к тому этапу своего развития, когда произошла смена интересов от вечной истины и знания к правдо­ подобности и применимости. Философы, отказавшись от столь им дорогой роли мудрецов и жрецов, должны превратиться в неких инженеров и юристов, работающих на бщество. Если мудрецы оза­ бочены постижением вечной истины, независимой ни от кого, то юристы должны для начала выяснить, что нужно их клиентам. Так же должны поступать и философы, имея главным своим клиентом общество. Таким образом, следуя за Дьюи, Рорти подчеркивает важ­ ность релевантности философии социальной ситуации. Общество меняется, и меняются мировоззренческие картины, значит, должна меняться и философия. Разумеется, работа над любыми внеистори ческими, вечными проблемами заведомо превращает философию в ненужную деятельность;

то же самое можно сказать о попытках превратить философию в автономную дисциплину. Чуткость к из­ менениям в обществе и реакция на конфликты мировоззрений — как исторического, так и межкультурного характера, — вот основная задача философии. Рорти всячески подчеркивает посредническую, инструментальную роль философии. Поэтому для него обретение философией собственного независимого предмета настолько же аб­ сурдно, как его обретение для юриспруденции и инженерного дела.

Профессионализация философии, которой страдают, по мнению американского прагматиста, аналитические философы, есть ни что иное, как возвращение во времена схоластики, когда избранные профессора университетов диспутировали по одним им понятным и интересным вопросам, не имеющим ни социальной, ни какой бы то ни было практической ценности.

Помимо вышеописанной посреднической роли, которую Рорти предлагает играть современной философии, он уделяет внимание и ее политическому значению для социума. И здесь он опять-таки кое в чем следует за Дьюи, однако, расширяя выводы последнего.

Как известно, Дьюи рассматривал демократию в первую очередь как состояние общества и каждого отдельного его члена, а не как форму правления. Демократия для Дьюи — это непрерывная рабо­ та над собственной личностью, воспитание внутренней свободы и открытости. При условии возобновляемого демократического воз­ делывания («мелиоризма») общества оно может стать тем, что Дьюи называл community — сообществом. Рорти придерживается той же позиции, и поэтому с его точки зрения философия должна всячески способствовать утверждению, нет, не демократии как политическо­ го строя, а демократии как образа мысли и жизни. Это философии по силам как никому другому. Но, если Дьюи видел сообщество как некое гетерономное образование, внутренне единое, то Рорти явля­ ется приверженцем космополитизма. Это означает, по его мысли, что философия должна учить терпимости по отношению к другим культурам и мировоззрениям;

открытости, с помощью которой мо­ жет происходить диалог культур;

гибкости, при которой разговор между различными способами видения мира может происходить на равных. Такая философия будет поддерживать культурное раз­ нообразие, активно посредничая между участниками диалога куль­ тур. «Вывод Рорти следующий: чтобы остаться жизнеспособной в культуре, философия должна отказаться от гносеологических «от­ ражательных» претензий и удовлетвориться более скромной ролью, а именно — помочь коммуникации создаваемых в культуре разного рода метафорических картин реальности». Убеждение, готовность к пониманию, внимательность к особенностям другого — только эти средства позволяют разрешать конфликты в современном обще­ стве, как культурные, так и политические. С помощью этой мысли, Рорти наделяет философию важной функцией посредника между культурами. Постепенный отказ, во-первых, от дисциплинарной автономии, во— вторых, от провозглашения философов истинными Юдина Н.С. Ричард Рорти // Философы двадцатого века. Книга вторая. М., 2004.

С. 253.

пророками человечества, в-третьих, от того, что Рорти называл фи­ лософским национализмом, должен привести к полной реорганиза­ ции философии в условиях современного общества.

Таким образом, Дьюи и Рорти стремятся преобразовать фило­ софию с позиции прагматизма. Сначала они оба заявляют о непра­ вильном понимании философии, что привело к ее исключению из культурного и социального процесса. Делая ретроспективное ис­ следование, они приходят к заключению, что история философии и ее развитие привели к плачевному состоянию философии в совре­ менном обществе. Исходя из этого, она нуждается в реконструкции и реорганизации с учетом скорректированного понимания роли, которую философия должна играть в современном мире. Только так она может остаться востребованной обществом и вернуть утра­ ченный престиж. Для этого философам следует отказаться от пре­ тензий на знание истины, а сосредоточиться на вспомогательных функциях в деле разрешения конфликтов, неизбежно появляющих­ ся в развивающемся обществе. Кроме того, философия должна спо­ собствовать распространению демократического образа мыслей и выступать посредником в диалоге различных культур.

Надо, однако, обратить внимание, что в отличие от Дьюи, Рорти отнюдь не является поклонником науки. Напомним, для Дьюи на­ ука была своего рода образцом, фактором, изменившим облик западной цивилизации. Рорти не разделяет это мнение, видя в науч­ ной деятельности лишь один из языков многочисленных сообществ, принципиально не отличающийся от дискурса, скажем, новеллистов или моралистов. Ключевое слово для обозначения результатов науч­ ной деятельности, по мнению Рорти — это не знание, а верование.

Наука не может обладать правом «последнего слова» в культуре, как не обладает им, например, литературоведение. Преклонение перед наукой, ессенциализм в отношении ее проблем — вещи, от которых следует избавиться. Демократия в интеллектуальной сфере, кото­ рую отстаивает Рорти, предполагает равноправное существование разных дискурсов, языков, описаний, что обеспечивает культурное разнообразие. Так что, если Дьюи писал о необходимости некоего равнения на науку, то Рорти отрицал вообще необходимость какого либо равнения.

Тем не менее, в главных выводах относительно роли философии в современном обществе оба прагматиста согласны. Надо отметить, что философия Дьюи, несмотря на прошедший срок, явилась отлич­ ным материалом для развития течения прагматизма в философии.

Как видно, она не оказалась только предметом историко-философ­ ского исследования, а сохранила актуальность и для следующего поколения американских прагматиков, в частности, Рорти.

Литература:

Дьюи Дж. Реконструкция в философии. Проблемы человека.

М.,2003.

Дьюи Дж. Дьюи Д. Демократия и образование. М., 2000.

Дьюи Дж. Реконструкция в философии. М., 2001.

Dewey J. Reconstruction in Pilosophy. Boston, 1957.

Рорти Р. Американская философия сегодня//Аналитическая фи­ лософия: становление и развитие. М., 1998.

Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

Рорти Р. Философия и будущее//«Вопросы философии», 1994, № 6.

Рорти Р. Американская философия сегодня //Аналитическая фи­ лософия: Становление и развитие. Антология. М., 1998.

После философии - демократия. Интервью Ричарда Рорти Джованне Боррадори // Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом и др. М., 1998.

Философы двадцатого века. Книги 1 - я и 2- я. М., 2004.

Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М.: УРСС, 2001.

Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти.

Долгопрудный,1998.

СВ. Никулин, кафедра истории русской философии КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ФИЛОСОФИИ С.Л. ФРАНКА (НА ПРИМЕРЕ АНАЛИЗА ТВОРЧЕСТВА А.С. ПУШКИНА, Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО, Л.Н. ТОЛСТОГО) В этой статье будут рассмотрены культурологические работы СП. ФранкапосвященныетворческомунаследиюА.С. Пушкина, Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого. Значение и роль философ­ ской системы С.Л. Франка (включающая всеобщую метафизи­ ку — «Предмет знания», философскую антропологию — «Душа человека», социальную философию — «Духовные основы обще­ ства», новую метафизику на основе концепции всеединства — «Непостижимое») не вызывает сомнений, в то время как его работы посвященные проблемам русской культуры и искусства по-прежнему остаются белым пятном в корпусе посвященных ему исследований. Связь русской литературы и русской фило­ софии носит глубинный, онтологический характер. Причиной тому служит специфика самого стиля философствования рус­ ских мыслителей. Не отрицая рационалистического метода поз­ нания, характерного для западноевропейской мысли, русские философы чаще прибегали к ярким художественным образам и интуитивным прозрениям.

«В России, — пишет Франк, — наиболее глубокие и значи­ тельные мысли и идеи были высказаны не в систематических на учных трудах, а в литературной форме». Проведенный философом анализ творчества писателей выходит далеко за рамки литературной критики. В художественных произведениях Толстого, Пушкина, Достоевского он видит, прежде всего, плодотворную почву для раз­ мышлений о человеке и Боге, диалектике веры и неверия, внутрен­ ней антиномичности человеческого бытия, месте России в системе Восток—Запад.

Духовный мир А.С. Пушкина Почти никто из мыслителей русского философского возрожде­ ния конца XDC—начала XX века не обошел своим вниманием твор­ чество А. С. Пушкина. По меткому замечанию Льва Шестова «Вслед за Пушкиным, по его примеру и ему в подражание, вся русская литература (...) сохраняла и сохраняет один девиз: учить людей че­ ловечности» 2, что, в свою очередь, требовало не только литературо­ ведческого анализа, но и философского осмысления.

К наследию поэта Франк обращается на протяжении 1930— 1940-х гг. В общей сложности им было написано одиннадцать ста­ тей, пять из которых вышли отдельным сборником в 1957 году в Мюнхене.

Глубоко анализируя мысли поэта посвященные политическо­ му строю государства, провиденциализму в истории, спору между западниками и славянофилами философ выступает против царив­ ших со времен Белинского мнений о Пушкине как чистом поэте.

Литературный критик видел силу и главный смысл («пафос») пуш­ кинской поэзии в «чистой художественности», а слабость — в от­ сутствии целостного миросозерцания. B.C. Соловьев отвергал возможность нахождения у Пушкина внутреннего единства, на­ стаивая на «разноцветной пушкинской поэзии». «Пушкин вовсе не был мыслителем в области умозрения, — писал философ, — как не был и практическим мудрецом»3 А С.Н. Булгаков призывал видеть в поэте прежде всего «подлинного мудреца поэзии» и «менее всего философа». Франк иначе формулирует цели и задачи исследования Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // С.Л. Франк.

Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 151.

Шестов Л. А.С. Пушкин // Пушкин в русской философской критике. Конец XIX-пер.пол.XXвв. М., 1999. С. 178.

Соловьев B.C. Судьба Пушкина // Пушкин в русской философской критике.

Конец XDC - пер. пол. XX вв. М., 1990. С. 20.

многогранного творчества поэта, пытаясь по-новому осмыслить роль Пушкина в становлении национального мировоззрения XIX века.

«Задача заключается в том, — отмечает философ, — чтобы перестать, наконец, смотреть на Пушкина как на 'чистого поэта' в банальном смысле этого слова, т.е. как на поэта, чарующего нас 'сладкими зву­ ками' и прекрасными образами (...) и научиться усматривать и в са­ мой поэзии Пушкина, и за ее пределами таящееся в них огромное, оригинальное и неоцененное духовное содержание»1. Конечно, это не значит, что философ стремился рассматривать великого поэта исключительно как политического деятеля и мудрого провидца.

Задача Франка в другом — на основании «ума холодных наблюдений и сердца горестных замет» разбросанных в письмах, стихотворениях, прозаических произведениях Пушкина адекватно воспроизвести, то, что сам философ называл жизненной мудростью поэта. О необ­ ходимости подобных работ писал и Д.С. Мережковский, делая при этом ироничную ремарку в духе традиционных взглядов: «Пушкин великий мыслитель, мудрец, — с этим, кажется, согласились бы не­ многие даже из самых пламенных и суеверных его поклонников. Все говорят о народности, о простоте и ясности Пушкина, но до сих пор никто, кроме Достоевского, не делал даже попытки найти в поэзии Пушкина стройное миросозерцание, великую мысль. Эту сюрону вежливо обходили, как бы чувствуя, что благоразумнее не говорить о ней, что так выгоднее для самого Пушкина»2.

Статьи Франка о Пушкине можно разделить на три равноцен­ ных блока: а) анализ религиозного самосознания поэта;

Ь) изучение политических идей Александра Сергеевича;

с) культурологический разбор творческого наследия Пушкина. Рассмотрим каждый из них подробнее.

В религиозном содержании духовной жизни Пушкина Франк видит не только отражение внутренних борений поэта, но и «самое яркое и показательное выражение народной души в ее субстанциональной основе»3. Более того, отмечает Франк, пренебрежение и равнодушие к этой теме ставит под серьезное сомнение убеждение в религиозной одаренности русского на­ рода. Этим и объясняется насущная необходимость изучения и Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель // С.Л. Франк. Русское ми­ ровоззрение. СПб., 1996. С. 227.

Мережковский Д. С. Пушкин // Пушкин в русской философской критике.

КонецХГХ - пер. пол. XXвв. М., 1990. С. 93.

Франк С.Л. Религиозность Пушкина // С.Л. Франк. Русское мировоззрение.

СПб., 1996. С. 213.

анализа творческого наследия поэта через призму его религиозно­ го содержания.

Франк насчитывает три основных тенденции во многом оп­ ределивших духовный склад Пушкина. Это склонность к траги­ ческому жизнеощущению, религиозное восприятие красоты и художественного творчества, и стремление к тайной, скрытой от людей духовной умудренности. Все они, по мнению философа, свидетельствуют о трудной, болезненной эволюции мировоззрения поэта, где юношеское «Безверие» (1817), написанное для выпускно­ го лицейского экзамена, сменяется религиозными «Заклинаньем»

(1830) и «Молитвой» (1836). Франк приходит к парадоксальному, на первый взгляд, выводу о том, что «Пушкин преодолел свое безверие на чисто интеллектуальном пути: он усмотрел глупость, умственную поверхность обычного «просветительного» отрицания»1. Но это не констатация христианского смирения поэта, а вдумчивая попытка обнаружить (и тут философ не скупится на примеры) религиозность самой поэзии и только потом ее автора.

Философ признает попытки однозначного определения рели­ гиозного или философского миросозерцания поэта бессмыслен­ ными и неадекватными по отношению к самому объекту изучения.

Мир Пушкина намного шире и глубже любых жестких определений.

Но в самой сущности восприятия поэзии и поэтического вдохнове­ ния Пушкина Франк видит явные признаки христианского духа. По Франку, сочетание в Пушкине буйности и разгула с кроткой умуд­ ренностью — необходимый атрибут творческогогения. Тем самым, мыслитель как бы примиряет две крайние точки зрения, высказан­ ные Гершензоном (Пушкин — язычник и фаталист) и Достоевским (Пушкин — смиренный христианин).

С.Л. Франк был одним из первых среди отечественных мысли­ телей, кто всерьез обратил внимание на политическое мировоззре­ ние Пушкина. Единственной работой такого рода можно считать статью первого пушкиноведа П.В. Анненкова «Общественные иде­ алы Пушкина» опубликованную в «Вестнике Европы» в 1888 году.


Одним из главных тезисов Франка становится мысль о том, что «величайший русский поэт был также совершенно оригинальным и, можно смело сказать, величайшим русским политическим мыс­ лителем XIX века». Столь серьезное и, возможно, неожиданное за Франк С.Л. Религиозность Пушкина // С Л. Франк. Русское мировоззрение.

СПб., 1996. С. 219.

Франк С.Л. Пушкин как политический мыслитель // Там же. С. 228.

явление он подкрепляет тонким анализом не только стихотворного и эпистолярного наследия, но и устных изречений Пушкина.

Франк прослеживает эволюцию политических взглядов Пушкина, разбивая ее на эпохи — от встречи в доме Карамзина с Чаадаевым в году до личной аудиенции у Николая I в сентябре 1826 году. Признаки сформировавшегося политического мировоззрения философ обнару­ живает в «Исторических замечаниях»1 датированных 1822 годом.

Философ отмечает изменения политического миросозерцания Пушкинапо времени совпавшиес воцарением Николая1. Освобождаясь от юношеского бунтарства и романтической мечтательности, поэт явля­ ет собою пример государственного сознания, сочетающего в себе кон­ серватизм с принципами уважения к свободе личности и к культурному совершенствованию. Тем самым Франк подчеркивает либеральные черты пушкинских умонастроений. Убеждение в избранности людей (вождей) творящих историю, уважение к историческому прошлому страны, забота о мирной непрерывности культурного и политического развития — главные составляющие консервативных взглядов поэта. Но принципы духовной независимости художника от власти и невмеша­ тельства государства в сферу внутренней культуры, пг словам Франка, «вырастают у Пушкина из личного опыта гениальной творческой нату­ ры, всю жизнь страдавшей от непризванной опеки»2.

Развивая мысль о гармоничной двойственности политических взглядов Пушкина, где консервативные начала легко уживаются с либеральными установками, Франк называет поэта «убежденным монархистом» при этом отмечая критику русской монархии не­ редко встречаемую в эпистолярных трудах Александра Сергеевича.

Взамен противостоящим друг другу установкам: «монархия — со­ словное государство — деспотизм» и «демократия — равенство — свобода», господствующим в политической мысли XIX века, Пушкин предлагает принципиально иную схему: «монархия — со­ словное государство — свобода — консерватизм». «По общему свое­ му характеру, — пишет философ, — политическое мировоззрение Пушкина есть консерватизм, сочетающийся, однако, с напряжен­ ным требованием свободного культурного развития, обеспеченно­ го правопорядка и независимости личности, — т.е. в этом смысле проникнутый либеральными началами».

Речь идет о «Заметках по истории русской истории XVIII века». ПСС, т.8.

Тамже.С242.

Франк CJJ. Пушкин как политический мыслитель // С.Л. Франк. Русское ми­ ровоззрение. СПб., 1996. С. 240.

В статье «Пушкин об отношениях между Россией и Европой»

философ подробно останавливается на значении взглядов поэта в споре западников и славянофилов. Конечно, поэт не мог участ­ вовать в ходе дискуссий сотрясавших российское просвещенное общество в 40—60-х годах XIX века, но он хорошо знал взгляды Чаадаева, идейно сталкивался с юным Хомяковым. «Такому челове­ ку, как Пушкин, — отмечает Франк, — и не нужно было знать чужие мнения, чтобы задуматься над столь основным вопросом русской духовной жизни»1.

Интуитивно ощущая важность и значимость вопроса о взаимо­ отношениях Европы и России, взгляды Пушкина во многом предо­ пределили ход будущих споров. Восхищаясь политикой Петра I, в тоже время поэт не уставал говорить о своеобразии русского мира и существенных отличиях между историей России и историей Западной Европы. В фигуре Петра Великого он видел не только на­ саждение чуждых русскому народу обычаев и традиций, но прежде всего национальный характер проводимых реформ. Франк цитирует Пушкина: «Я утверждаю, что Петр был архирусским человеком, не­ смотря на то, что сбрил себе бороду и надел голландское платье»2.

Позиция Пушкина в этом сложном вопросе выглядит, по мне­ нию философа, подлинным синтезом, в основе которого лежит оригинальная точка зрения способная значительно расширить ду­ ховные и философско-исторические перспективы. «Против крайне­ го западничества Чаадаева, — пишет Франк, — он (Пушкин. — С.Н.) защищает ценность самобытной русской исторической культуры;

против славянофильства он утверждает превосходство западной культуры и ее необходимость для России».

В творческом наследии Пушкина философ видит ряд излюб­ ленных тем, к которым поэт обращался на протяжении всей жиз­ ни. Это идея равнодушия природы к человеческой судьбе;

мысль о привлекательности, заманчивости опасности, риска жизнью;

культ домашнего очага, семьи;

скептическое отношение к духовной жиз­ ни женщины. Аргументируя свой выбор, Франк демонстрирует глу­ бокое знание не только поэзии Пушкина, но также прозаических, автобиографических материалов. Философ отмечает: «Истинный предмет литературной критики, эстетического разбора поэтичес Франк С.Л. Пушкин об отношениях между Россией и Европой // Там же.

С.278- 279.

Там же. С. 280-281.

Тамже.С288.

кого произведения есть не отвлеченное «одержание», тема, мысль его, но и не «чистая», внешняя его форма, а то, что можно было бы назвать его формосодержанием, т.е. целостным выражением духов­ ного мира, живого знания поэта или—что то же самое — осознанной им жизни»1.

Общепринятому мнению о жизнерадостности творчества Пушкина, Франк противопоставляет анализ трагического — одно­ го из доминирующих мотивов наследия поэта. «Евгений Онегин», «Борис Годунов», «Медный всадник», «Капитанская дочь» — в них философ видит явные признаки общего, пессимистического на­ строения Пушкина. Франк выделяет два основных положения до­ минирующие у поэта — человеческий дух в своих заветных мечтах и упованиях одинок среди объективного мира действительности;

внутри себя самого человеческий дух подвержен опасности со сто­ роны иррациональных, хаотических, мятежных страстей самой че­ ловеческой души, влекущих ее к гибели.

Чувствуя опасность уйти в крайность, Франк делает важную оговорку, выводящую разбор творчества поэта на уровень фило­ софского осмысления: «Глубоко и ясно видя трагизм человеческой жизни, Пушкин, сполна его изведав, ведает и такой глубинный слой духовной жизни, который уже выходит за пределы трагизма и по са­ мому своему существу исполнен покоя и светлой радости. Он на­ ходит его в уединении, в тихой сосредоточенности размышления и творчества»2.

Обращаясь к биографии поэта Франк пишет об отсутствии ду­ ховного умиротворения, постоянном душевном мятеже Пушкина.

Но это не бунтарство или озлобленность характерная для Лермонтова и Достоевского, а скорбная резиньяция — печаль, смягченная сми­ рением. И именно она может стать первой ступенью для подлин­ ного внутреннего просветления. Философ подробно разбирает заключительную сцену «Евгения Онегина». По Франку, Татьяна от­ вергает любовь Онегина не из-за гордости, но потому что видит в этом самоотречении единственный путь к умиротворению и спасе­ нию души. Пушкин отчетливо понимал трагичность человеческого бытия, но реагировал на это с удивительным жизнелюбием и актив­ ностью — «не хочу, о други, умирать, я жить хочу, чтоб мыслить и страдать». В этом умудренном восприятии жизненных трудностей Франк С.Л. О задачах познания Пушкина // Там же. С. 263.

Франк С.Л. Светлая печаль // С.Л. Франк. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

С. 296.

;

з. Франк видит характерную черту национального мировоззрения, выразителем которой стал Пушкин. «Прав был все же Гоголь, — пи­ шет философ, — признавший именно Пушкина образцом истинно­ го русского человека. Именно характерное для Пушкина сочетание трагизма с духовным покоем, мудрым смирением и просветленнос­ тью более всего типично для русского духа»1.

Гуманизм Ф.М. Достоевского В отличие от Пушкина, чье творчество большинство фило­ софов интерпретировало с литературоведческих позиций, произ­ ведения Ф.М. Достоевского всегда ассоциировались с глубоким проникновением в самые темные и скрытые уголки человеческой души. Оценка места и роли Достоевского в истории мировой куль­ туры варьируется от «заступника униженных и оскорбленных» (Н.

Добролюбов) до «жертвы Эдипова комплекса» (3. Фрейд). Как ни парадоксально, но на Западе имя писателя соотносят прежде всего с русской философией, и только потом с художественной литерату­ рой, в то время как в России он скорее писатель-философ, нежели философ-писатель. Не оставив потомкам ни одного чисто фило­ софского сочинения, Достоевский оказал сильнейшее влияние не только на представителей русской философской школы начала XX века, но и на многих западных мыслителей. Отголоски разрабаты­ ваемых писателем проблем мы находим у А. Камю, Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера.

Достоевскому было посвящено множество исследований.

Большинство из них были написаны до революции. Статьи Франка (всего их известно восемь) датируются началом — серединой 1930-х годов, т.е. философ имел хорошее представление о богатой библи­ ографии, посвященной анализу произведений писателя. Этот факт не столько облегчал задачу, сколько поднимал планку собственных изысканий философа. Франк не оставил после себя крупного со­ чинения (по примеру Розанова, Бердяева, Шестова) посвященного творчеству Достоевского, но его статьи дают нам четкое представ Там же. С. 302.

Перечислим лишь основные работы: Розанов В.В. «Легенда о Великом Инквизиторе» (1891);

Бердяев Н.А. «Миросозерцание» Достоевского (1923);

Мережковский Д.С. Толстой и Достоевский (1901);

Соловьев B.C. «Три речи в память Достоевского» (1881— 1883);

Шестов Л. «Достоевский и Ницше» (филосо­ фия трагедии) (1902).

ление о силе вовлеченности и желании глубже и полнее понять, разобраться, найти ответы на многие вопросы поставленные писа­ телем.


Как и все исследователи Достоевского, Франк заостря­ ет свое внимание на антропоцентричности (эта тема настоль­ ко велика, значительна, что не заметить ее просто нельзя) мысли писателя. «Достоевский, — пишет философ, — дал миру новое от­ кровение о человеке, явился в XIX веке апостолом человечности»1.

В.В. Зеньковский отмечал этическую подоплеку (в чем, по его мне­ нию, Достоевский был близок к Шиллеру) пристального внимания писателя к личности каждого отдельного человека: «Вместе со всей русской мыслью Достоевский — антропоцентричен, а его философс­ кое мировоззрение прежде всего персонализм, окрашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины»2. Франк же вспоминает европейскую литературу XIX века (Ч. Диккенс, В. Гюго, О. де Бальзак) с ее чутким внимани­ ем к душе человека. Но принципиальное отличие Достоевского от своих великих предшественников, по мнению философа, состоит в том, что глубина его прозрения в существо человека и «благого­ вения перед святостью человеческого начала» не идет в сравнение ни с одним из них. «Ни один писатель и мыслитель, — констатирует Франк, — даже и в приближении не достигал того узрения сатанин­ ских бездн в сердце человека, как Достоевский»3.

Писатель стремился к новому пониманию человека, закладывая методологические основы целого направления философских изыс­ каний начала—середины XX века. Эти поиски привели Достоевского к сложным, в чем-то тягостным размышлениям о свободе личнос­ ти, соотношении добра и зла в мире (что автоматически сводилось к проблеме теодицеи, призванной ответить на два ключевых вопроса:

каков источник зла в мире, и почему Бог его терпит). Достоевский одним из первых художественными средствами показал глубокую, неразрешимую антиномичность человеческого бытия.

В статье «Достоевский и кризис гуманизма» Франк подробно останавливается на генезисе гуманистических идеалов (под гума­ низмом философ понимает прежде всего веру в человека) начиная Франк С.Л. Апостол человечности // С.Л. Франк. Русское мировоззрение.

СПб., 1996. С. 357.

Зеньковский В.В. История русской философии Т.1. Ростов-на-Дону, 2004.

С. 484.

Франк С.Л. Апостол человечности // С.Л. Франк. Русское мировоззрение.

СПб., 1996. С. 359.

с эпохи Ренессанса и заканчивая серединой XIX века. За это вре­ мя гуманизм претерпел серьезные изменения: от возрожденческого представления о человеке как хозяине природы до просветитель­ ского рационализма и дарвинизма. Но к середине XIX столетия, по мнению Франка, намечается явный кризис гуманистической веры, наиболее ярко выраженный в революционном социализме и иде­ ях Ницше. Именно в этот момент сложных духовных пертурбаций мир знакомится с идеями Достоевского. «Все же никто, — пишет Франк, — быть может, не продумал и не пережил с такой глубиной кризис гуманизма, как Достоевский. Но его особое, исключитель­ ное значение состоит в том, что, пережив этот кризис, он сумел по своему, на совершенно новых путях, преодолеть его»1. Преодоление кризиса Франк видит в признании писателем уникальности и зна­ чительности человеческой личности. В отличие от Маркса (рассмат­ ривающего человека в качестве безликого пролетариата) и Ницше (провозгласившего преодоление всего низменного, жалкого, раб­ ского в природе человека) Достоевский принимает человеческую сущность таковою, какая она есть. «Можно сказать, — отмечает Франк, — что Достоевскому в сущности впервые удался настоящий подлинный гуманизм — просто потому, что это есть христианский гуманизм, который во всяком, даже падшем и низменном человеке видит человека как образ Божий»2. Важно отметить — выход из кри­ зисной ситуации предложенный писателем, Франк интерпретирует в рамках христианской парадигмы, свойственной многим исследо­ вателям творчества Достоевского, рассматривающим его как рели­ гиозного писателя. Более того, философ считает, что христианский гуманизм для современного человека открыл именно Достоевский.

Противоположную точку зрения высказывает Н.А. Бердяев.

На его взгляд, Достоевский разочаровывается в гуманистичес­ кой вере, находя спасительные ответы лишь в христианстве — «он (Достоевский — С.Н.) потерял гуманистическую веру в человека, но остался верен христианской вере в человека. Углубил, укрепил и обогатил эту веру». Если Франк фактически приравнивает хрис­ тианский и гуманистический идеалы в творчестве писателя, то ' Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма // Там же. С. 364.

Там же. С. 366.

Интересную интерпретацию религиозности Достоевского предлагает И.И. Евлампиев. См.: Евлампиев И.И. История русской метафизики в ХГХ-ХХ вв.

Русская философия в поисках Абсолюта. 4.1. СПб., 2000. С. 96— 101.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // НА. Бердяев. О русских клас­ сиках, М., 1991. С. 118.

Бердяев считает, что Достоевский стал «изобличителем гуманисти­ ческих утопий и иллюзий». Более того, философ утверждает, что «гу­ манистическое самоутверждение и самодовольство человека находит свой конец у Достоевского и Ницше»1. Франк пишет о преодолении Достоевским кризиса гуманизма, Бердяев настаивает на преодолении самого гуманизма. Причины столь резкого расхождения в оценках философов, на наш взгляд, связаны с разными смыслами, вкладыва­ емыми в понятие «гуманизм». Как уже отмечалось выше, для Франка гуманизм это вера в человека, утерянная в эпоху рационализма.

Бердяев же верифицирует эту категорию исходя из классического по­ нимания, рассматривающего человека как «меру всех вещей».

В этих рассуждениях философа можно увидеть и внешний, быто­ вой смысл. По времени создания они совпадают с тяжелым социаль­ но-политическим положением США и стран Европы в начале 1930-х годов (напомним, статья «Достоевский и кризис гуманизма» была на писанав 1932г.). Находясь в Берлине и остро ощущая (в определенном смысле — предчувствуя) изменения, происходившие в стране после прихода к власти Адольфа Гитлера, Франк интуитивно пытался найти точку опоры в произведениях русского классика. Философ активно приветствовал отход от «бездушного» взгляда на человека. Именно Достоевский, по его мнению, предлагал людям выход в виде нового подлинного гуманизма, способного ответить на вопросы, поставлен­ ные перед человеком смутным предвоенным временем.

Моральный радикализм Л.Н. Толстого К наследию и личности Л.Н. Толстого Франк обращался на протяжении трех десятилетий. Часть статей была написана еще при жизни писателя и до вынужденной эмиграции философа из России.

Эта деталь кажется нам важной (а отчасти и смыслообразующей) поскольку речь идет о живом современнике, человеке, которого в отличие от Пушкина и Достоевского Франк мог видеть, слышать, следить за вызванным идеями Льва Николаевича общественным резонансом. В автобиографических записях философ вспоминает:

«Издали несколько раз видал Толстого — но не решался подойти к нему, хотя имел к тому возможность»2. Время написания статей 'Тамже. С. 134.

Франк СЛ. Предсмертное. Воспоминания и мысли // СЛ. Франк. Русское мировоззрение, СПб., 1996. С. диктует их тон и содержание. Очевидно, что в опубликованной в 1910 году статье «Памяти Льва Толстого» философ оценивал не толстовство, а скорее пытался подытожить жизненный путь писателя, осмысливая значение его духовной деятельности для отечественной и мировой культур. В то время как «Нравственное учение Толстого» и «Лев Толстой как мыслитель и художник»

дают нам прекрасную возможность увидеть во Франке тонкого знатока творчества писателя.

Франк отмечает характерную черту критических высказыва­ ний обращенных к писателю — они отвергают, но не опровергают Толстого. «Даже аргументы Вл. Соловьева, — пишет философ, — в сущности крайне слабы, скорее бьют на чувство, чем дают рацио­ нальную критику»1. В свете этого, главной задачей, по мнению Франка, становится попытка критического очищения учения Толстого и выяснения его (учения) положительных сторон. Для ре­ шения этой задачи философ с самого начала пытается обозначить сильные и слабые стороны Толстого-мыслителя: «Огромная и самая важная заслуга Толстого состоит в том, что он вскрывает противо­ речия и непоследовательности господствующего нравственного со­ знания, показывая, что выводы этого сознания, его каждодневные суждения и оценки не соответствуют его собственным посылкам;

слабость же Толстого в том, что сами эти посылки для него абсо­ лютно неприкосновенны, так что он предпочитает оставаться при самых парадоксальных выводах, чем проверить исходную точку своих размышлений»2. При внешней революционности излагаемых идей, Толстой принадлежит к консервативному типу мышления, в котором сказывается характерный русский догматизм. Только отказ от подобного догматизма, как отмечает Франк, сможет привести к глубокому и истинному пониманию толстовского учения.

Подробно Франк останавливается на непростых взаимоотноше­ ниях Толстого i русской интеллигенции. Философ очень точно под­ мечает парадоксальность ситуации — писатель, имевший огромное влияние на народные массы, был вынужден вступать в «схватку» с образованными кругами России;

тогда как в большинстве случаев си­ туация была диаметрально противоположной — известность мыслите­ ля, писателя, общественного деятеля чаще всего распространялась на «своих», но никак не на крестьян, рабочих и т.д. Франк задается оче Франк СЛ. Нравственное учение Л.Н. Толстого // Там же. С. 432—433.

Франк СЛ. Нравственное учение Л.Н. Толстого // СЛ. Франк. Русское миро­ воззрение, СПб., 1996. С. 433.

видным вопросом — в чем причина столь резкого расхождения? При очевидности вопроса, ответ на него не так прост. Можно вспомнить Вольтера, Виктора Гюго, Гете, чья популярность шла рука об руку с общественным признанием их деятельности. Пытаясь найти ответ, Франк выделяет несколько причин: а) Толстой решительно стоит на позициях нравственного индивидуализма, что не может удовлетворить запросов интеллигенции с ее заботой об общественном строительстве;

Ь) этическое направление толстовства рассматривает все явление в ка­ тегориях добра и зла, тогда как интеллигенция мало восприимчива к религиозному чувству в целом и религиозному отношению к жизни в частности. Философ подытоживает: «Толстой не-^овлетворяет некото­ рым из нас, потому что он односторонний и слабый религиозный мыс­ литель;

но огромное большинство интеллигенции он не удовлетворяет несомненно потому, что он, все же, подлинно религиозный мыслитель и, в качестве такового, неприемлем для позитивизма и позитивистски настроенного общества»1. Фактически, здесь философ ставит знак ра­ венства между позитивизмом и коллективизмом в широком смысле слова. Франк прямо говорит, что индивидуализм (как упорная работа самопознания) Толстого враждебен и чужд современной интеллиген­ ции. «В этом смысле, — отмечает философ, — Толстой не составляет исключения: он разделяет судьбу Герцена, Достоевского, Тургенева, Чехова, которые, каждый в своем роде, были религиозно-индивидуа­ листическими натурами и, каждый в своем же роде, стояли в стороне от большой дороги русского интеллигентского движения»2.

В статье «Лев Толстой как мыслитель и художник», написанной в 1933 году для немецкого издания «Zeitschrift for slawische Philologie», предметом своего рассмотрения Франкделает противоречие, присущее учению и жизни писателя, состоявшее в том, что «этическое мировоз­ зрение Толстого и его моральный пафос направлялись одновременно на две различные сферы — с одной стороны, на реформирование вне­ шней жизни, устранение известных форм ее социальных отношений, казавшихся ненормальными и дурными, и с другой — на внутреннее преображение нравственной жизни, умонастроения, структуры лич­ ности»3. Можно сказать, что Толстой одновременно являлся и рели­ гиозным моралистом и социальным реформатором, при этом, не видя неустранимого различия между этими ролями и родом деятельности.

Писатель пытался привести эти сферы к единому знаменателю, но, Франк СЛ. Лев Толстой и русская интеллигенция // Там же. С. 443.

Там же. С. 444.

Франк СЛ. Лев Толстой как мыслитель и художник // Там же. С. 459.

в конечном счете, это привело лишь к постоянным колебаниям — от жгучего желания общественных изменений до проповеди религиозно нравственного просветления каждого отдельно взятого человека.

В отличие от многих современников, подвергавших едва ли не остракизму религиозно-нравственное учение Толстого (достаточно вспомнить статьи К Н. Леонтьева «Два графа: Алексей Вронский и Лев Толстой» (1888), НА Бердяева «Ветхий и Новый Завет в религиозном сознании Л. Толстого» (1912), работу ИА Ильина «О сопротивлении злу силою» (1925) и т.д.) Франк пытается выделить все «за» и «против», выдвигая свои контраргументы, но вместе с тем отдавая должное иде­ алам, проповедником которых был Лев Толстой. Подобная позиция далека от некоего «примирительства», упрекнуть в этом Франка было бы надуманным жестом. Перед нами попытка полноценного анализа не только наследия Толстого, но и общественной рефлексии (в боль­ шинстве своем отрицательной) по этому поводу.

С сожалением приходиться констатировать, что работы Франка, посвященные наследию Пушкина, Толстого, Достоевского до сих пор остаются за рамками исследований непосредственно относя­ щихся как к философу, так и к этим великим художникам слова.

Между тем, взаимосвязь культурологических построений Франка и его чисто философских исканий становится очевидной при бли­ жайшем рассмотрении.

Удивительный по гармоничности синтез стройной философс­ кой системы, охватившей все области человеческого универсума, и глубокого культурологического анализа наследия русской литерату­ ры свидетельствует о непреходящем значении работ С.Л. Франка в исследовании русской философской культуры.

Литература:

Бердяев Н.А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1991.

Евлампиев И.И. История русской метафизики вXIX—XX вв. Русская философия в поисках Абсолюта. Ч. I. СПб.: Алетейя, 2000.

Зеньковский В.В. История русской философии. Т.1. Ростов-на Дону: Феникс, 2004.

Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - перв. пол.

ХХвв.М.: Книга, 1990.

Пушкин в русской философской критике. Конец XIX - перв. пол.

XX вв. М.- СПб.: Университетская книга, 1999.

Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб.: Наука, 1996.

С.С. Пименов, кафедра истории и теории мировой культуры СТРУКТУРА РАЗУМА И ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ (НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ТЕОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ П. ТИЛЛИХА) Теология культуры Пауля Тиллиха (1886—1965) представляет со­ бой попытку преодоления раскола между культурой и религией путем демонстрации их сущностного единства, как в области сознания, так и бытия. Настроенность на этот высший синтез является определяю­ щей для понимания его творчества. В этой связи можно выделить, по меньшей мере, два этапа при подходе к решению поставленной им перед собой задачи. Первоначально Тиллих к оценке раскола между религией и культурой подходит со стороны мышления, в нем находя основную причину наших бед. Однако, позже его мысль, стремясь к большей глубине, онтологизируется. Это не означает, что достигнутые на первом этапе результаты отвергаются, они становятся выражени­ ем более глубоких онтологических проблем. Они столь же реальны, только получают дополнительное освещение.

В данной статье мы на первом этапе, когда раскол между религи­ ей и секулярной культурой и возможности его преодоления, видятся Тиллихом, в первую очередь, сквозь призму деятельности сознания.

Искажение единства культуры и религии имеет, по Тиллиху, осно­ вание в структуре самого разума, поэтому необходимо разобраться в том, каковы его структура, и в чем именно они нарушены.

Разум определяется Тиллихом традиционно — как «структура сознания, которая наделяет его способностью овладевать (to grasp) реальностью и преобразовывать (to shape) ее»1.

Свой анализ структуры и функций разума Тиллих начинает с различения разума на «технический» и «онтологический» разум.

Подобное разделение, указывает Тиллих, всегда присутствовало в философии как, к примеру, различение Nous и dianoia у греков, или intellectus и ratio в средние века.

Технический разум есть «способность рассуждать»2, его можно сравнить с «несвободным разумом» Аристотеля из «Никомаховой эти­ ки», с «калькулирующим» разумом, который силен лишь в средствах, но ему нечего сказать о нормах, ценностях и смысле. Он детерминиру­ ет только средства, «принимая конечные цели «откуда-нибудь еще»3.

В силу этого, когда технический разум берется в одиночку рас­ суждать о жизненных процессах, он сводит эти целостности к чему то меньшему чем действительность, — к себе. Тем самым искажая не только то, те жизненные процессы, но и себя самого. «Технический разум, несмотря на свою изощренность в логическом и методоло­ гическом аспектах, обесчеловечивает человека если он отделен от разума онтологического»4. Технический разум действует в горизон­ тальном измерении, и не способен выйти на уровень, к примеру, о котором говорит религия.

Тиллих отмечает, что техническое понимание разума всегда присутствовало в философии, однако своей кульминации оно до­ стигло в конце ХГХ столетия в лице позитивизма и логицизма, сво­ дящих всю глубину проблем исключительно к логике.

Определение Тиллихом разума, в русле западноевропейской идеалистической философской традиции, как структуры сознания, способной овладевать и преобразовывать действительность, подра­ зумевает, что когнитивная сторона не единственная в разуме.

Онтологическое понимание разума предполагает его пол­ ноту. Онтологический разум является адекватным выражением человеческой рациональности, объединяющей интуитивные, эсте­ тические, практические, эмоциональные составляющие5. Тиллих СГ 1, 80.

СГ 1, 80.

СГ 1, 80.

СГ1,81.

«Его когнитивная природа является еще одним элементом в дополнение к другим;

разум и когнитивен и эстетичен, и теоретичен и практичен, и отстранен и страстен, и субъективен и объективен» (СТ 1, 80).

отмечает, что подобное понимание позиции разума и было опре­ деляющим в классической философской традиции: «Эрос ведет ум к истине (Платон). Всем движет любовь к совершенной форме (Аристотель). В «апатии» (бесстрастии) души логос обнаружива­ ет свое присутствие (стоики). Жажда (appetitus), которой томимо все конечное, влечет все существа к самоблагу (Фома Аквинский).

«Умная любовь» объединяет интеллект и эмоции в наиболее рацио­ нальном состоянии ума (Спиноза). Философия — это «служанка Бога», а мышление одновременно является и жизнью, и радостью в «абсолютной истине» (Гегель) и т.д.»1.

Онтологический разум — это возничий из платоновского «Федра» (246Ь), направляющий душу к собственной природе. При подобном понимании технический разум может «сохранять свою адекватность и смысл лишь в качестве выражения онтологическо­ го разума в качестве его спутника»2. Тогда достижения технического разума являются не бесполезными для разума онтологического, нет необходимости выбирать между тем или другим, задача — в долж­ ном соупорядочивании и разграничении полномочий. Более того, подавление критической функции технического разума разрушает и разум онтологический, низводя его до иррационального уровня, от­ крывая путь не меньшим искажениям и бедам. Так, отрыв техничес­ кого разума от онтологического, произведенный в целях «чистоты»

онтологического разума, ведет к потере собственной критической силы и господству предельного иррационализма, субъективизма и волюнтаризма, что, как отмечает Тиллих, мы и имели в Европе с се­ редины ХГХ века. Онтологический разум оправдывает собственное название лишь в единстве с техническим, и никак иначе. Используя образ Платона, нет коней — не будет и «возничего» в собственном смысле этого слова.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.