авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«ИНСТИТУЦИОНАЛЬНАЯ ЭКОНОМИКА ББК 65.02 Р24 Р е ц е н з е н т ы: д-р экон. наук, проф. С. В. Лукин (Белорус. гос. ун-т), д-р экон. наук, доц. М. А. ...»

-- [ Страница 4 ] --

*** Историко-статистическое изучение такого явления русской истории, как старообрядческое предпринимательство, выявило ряд фактов и тенденций, которые нуждаются в дальнейшей интерпрета ции с привлечением разнообразных инструментов и подходов эко номической теории и экономической социологии. В москве, Петер бурге и Новгородской губернии старообрядцы были в среднем более успешны в торговле, промышленности и отхожих промыслах, более трудолюбивы и смекалисты, более чувствительны к новым тенден циям в  технологиях, чем остальное население. особенно выдаю щейся была роль старообрядцев в создании самой передовой на тот момент и ориентирующийся на широкий рынок сбыта текстильной промышленности (как хлопчатобумажной, так и шерстяной). Сопо ставление данных по промышленности и принадлежности к старо обрядчеству позволило частично выявить динамику старообрядче ского предпринимательства. оказалось, что в относительном плане предпринимательские сети староверов в большей степени проявили себя в момент начального развития русской текстильной промыш ленности (с конца XVIII в. по 1860-е годы), т. е. в большей степени приходились на годы, когда староверы могли использовать свои Глава I. Роль СтаРооБРяДцЕВ В ЭКоНомИКЕ РоССИИ преимущества в  найме единоверцев (в условиях крепостного пра ва) и общинном накоплении капиталов. Первая глава была призва на показать историческое значение и  масштаб старообрядческого предпринимательства, выявить его динамику. Последующие главы посвящены интерпретации. Вторая глава отталкивается от класси ческого подхода м. Вебера и, привлекая тексты, написанные старо верами, ставит своей задачей раскрыть хозяйственную этику старо обрядчества. В  заключительной, третьей главе делается попытка проинтерпретировать это явление русской экономической истории с точки зрения более универсального подхода современной эконо мической теории, и прежде всего институционализма.

Глава II хОзяйственная этика стаРООбРядчества кОнцеПция макса вебеРа основная тема социологии м. Вебера  — осмысление зарожде ния, развития и  судьбы западного капитализма, самого могучего явления современной жизни европейского общества. Его интере совало, как оказалось возможным, что именно в  Европе получила распространение новая форма хозяйствования, коренным образом изменившая все устройство общества. Ключ к  пониманию этого, становившегося постепенно универсальным процесса Вебер усма тривает в тотальной и уже неминуемой рационализации всех сторон жизни: науки, права, искусства, системы управления (бюрократии), этики и, наконец, техники производства и обмена. Вебер признает, что капитализм существовал с  древних времен в  Китае, Вавилоне, Индии, Элладе и Риме, но только в современности появляется раци ональная капиталистическая организация формально свободного труда, происходит массовое отделение предприятия от домашнего хозяйства, повсеместно вводится система бухгалтерской отчетно сти, широко применяются ценные бумаги, а хозяйственная деятель ность все более ориентируется на рациональное использование ка питала посредством вложения его в производство231.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Избранные произ ведения. м., 1990. С. 51.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа Вебер видит постоянное движение капиталистического космоса в сторону формальной рационализации, когда все качественные ха рактеристики переходят в количественные и ценностные установки сменяются целерациональными. Но как капитализм из традицион ного, архаического сделался современным? откуда возникли раци ональные предприниматели (буржуазия) и  рабочие, готовые мето дично и ответственно трудиться? По мнению Вебера, старому капи тализму не хватало специфического духа, трактуемого им в качестве «этически окрашенной нормы, регулирующей весь уклад жизни»232.

Именно внедрение нового «этоса» и  сделало возможным появле ние новой формы хозяйства. Этому мировоззрению соответствует строй мышления, при котором труд является абсолютной самоце лью и  для «которого характерно систематическое, рациональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии»233 (nach seinem Beruf). Вторжение этого нового духа, а не приток новых денег или географические открытия, по мысли Вебера, сделало возмож ным существование современной цивилизации.

При этом следует учитывать оговорку, характерную для методо логии Вебера. Связь между формой и духом не обладает устойчиво стью, т. е. не является законом, а лишь отражает своеобразие культур но-исторического момента. форма и дух капитализма увязываются категорией адекватности. тем самым немецкий социолог утверж дает, что «подобный строй мышления нашел в  капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а  капиталистиче ское предприятие, в свою очередь, нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу»234. В дальнейшем мы покажем, как кон струируются Вебером идеальные типы капитализма и  адекватного ему духа: это представляется весьма полезным для понимания того, провозвестником какого именно капитализма были старообрядцы.

Следующим звеном в цепи умозаключений является решающее значение именно религиозно-нравственной мотивации носителей духа капитализма для утверждения последнего. Протестантизм, там же. С. 74.

там же. С. 85.

там же. С. 85.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа возникший как противление злоупотреблениям католической церк ви (имеется в  виду симония, падение нравов) и  поддерживаемый национальным движением местных князей за избавление от подчи нения Риму, первоначально ставил своей целью возродить благоче стивую жизнь первохристиан. В кальвинизме, методизме, баптизме и пиетизме церковь практически лишается своей роли посредника, и верующий остается один на один со Священным писанием и Бо гом. таинства постепенно теряют свое значение, и на первое место выходит регламентация жизни, аскетизм переносится в  мирскую жизнь. Догмат о безусловном предопределении к вечной жизни или вечной смерти в кальвинизме приводит к отчужденности людей, че ловек остается наедине с  собой. Индивидуализм упрочивает себя.

Вебер считает, что Реформация в  первую очередь способствовала формированию духа, адекватного современному, продуктивному, рациональному капитализму, высшее благо которого — в бесконеч ном стремлении к наживе при полном отказе от наслаждений. Пре данность своему делу, одинаково уважительное отношение к любой профессиональной деятельности (конюх, поваренок и носильщик не менее достойны уважения, чем государственный муж и  защитник отечества) в сочетании с парадоксальной умеренностью в пользо вании заработанными благами (аскетизм), по мысли Вебера, реали зуются именно в  кальвинизме. Новая религиозная этика освятила трудовую деятельность, постепенно освободила приобретатель ство от традиционного пресса, разорвала оковы, ограничивающие стремление к  наживе, придавая каждодневному труду рационали стический, методический характер. твердость веры становится мо гущественным орудием систематизации, упорядочивания хозяй ственной жизни.

Концепция Вебера не так проста, как кажется в  ее вульгарной интерпретации, поскольку в большинстве случаев социолог исполь зует множество оговорок и уточнений. одна из них разъясняет, что для того, чтобы новый дух, распространившись, вызвал к жизни но вую форму капиталистической деятельности, необходимо было не только появиться этике христианства, реформированной на проте стантский манер и накопиться «материалу», наработанному архаи ческим капитализмом, но и нечто третье, не выводимое из двух пре Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа дыдущих. а именно — неповторимая констелляция разнообразных факторов духовного, экономического, правового и  политического порядка, сделавшая возможной встречу аморального капитализма и религиозной этики.

отклоняет Вебер и «доктринерский тезис» о том, что капитализм является продуктом Реформации. автор «Протестантской этики»

прекрасно сознает культурно-историческую, а  не всеобщую роль пуританской этики в генезисе современного, европейского капита лизма, тем самым отказываясь от евроцентристских представлений об универсальности социально-экономического прогресса. «Проте стантская этика и дух капитализма» представляет собой, по словам Вебера, лишь «предварительный очерк», «исследовательский этюд».

В заключение работы ее автор намечает дальнейшую программу ис следования, в  которой он предполагает «установить степень куль турного значения аскетического протестантизма в  его отношении к  другим пластическим элементам современной культуры», таким как политика, организация государственных органов, философия Просвещения, научный эмпиризм, из  чего видна грандиозность замыслов немецкого социолога, а  также конкретное место роли протестантской этики в  тотальной рационализации бытия и  со знания современного западного общества.235 Подробно рассмотрев степень влияния религиозных идей кальвинизма на образ жизни людей, их культуру, национальный характер и хозяйственную эти ку, Вебер считает важным установить, насколько протестантская аскеза в  процессе своего становления подвергалась воздействию «со стороны всей совокупности общественных и  культурных фак торов, прежде всего экономических»236. Несмотря на все эти ого ворки и прямое указание Вебера на то, что он не намерен заменить одностороннюю «материалистическую» каузальную связь в области культуры и  истории «столь же односторонней спиритуалистиче ской каузальной интерпретацией», в дальнейшем с его именем ассо циировалась именно чисто спиритуалистическая причинная связь между этикой и  капитализмом. однако хорошо известно, что сам там же. С. 207.

там же. С. 208.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа Вебер полагал: «та и другая (спиритуалистическая и материалисти ческая интерпретации. — Д. Р.) допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предварительным, а  заключительным этапом исследования»237.

что здесь представляет интерес для дальнейшего анализа? Во первых, роль протестантизма в  частности и  этики аскетического рационализма в  общем для развития капитализма является сугу бо исторической и  относится лишь к  Европе, т. е. имеет значение в  определенной пространственно-временнй точке («хронотопе»).

Этот тезис предполагает, что капитализм не универсален и в исто рии других народов может иметь другие характеристики, задаваемые культурой конфуцианства в Китае, синтоизма и буддизма в японии, индуизма и джайнизма в Индии, и, наконец, православия и старо обрядчества в  России238. При этом, конечно, идеально-типическая конструкция капитализма или рационального поведения едина, ки тайский или русский капитализм различаются лишь степенью при ближения к идеальному типу, адекватно и ясно передающему смысл суждения об этих явлениях.

Во-вторых, Вебер не трактует капитализм как единственно воз можное универсальное социально-экономическое образование, он решительно порывает с  традицией, в  русле которой молчаливо предполагалось существование одного-единственного капитализма, и  выделяет гетерогенные социокультурные «формы» или «типы»

капитализма, каждому из которых соответствует свой особый дух.

Современный европейский капитализм сравнительно молодой  — его возраст примерно триста-четыреста лет, но существовали и со существуют в настоящее время архаичные типы капиталистической деятельности — традиционный и авантюристический, возраст кото там же. С. 208.

См.: Зарубина Н. Н. Современная вебериана о роли индуизма и буддизма в хозяйственной жизни // Культурные и литературные процессы в странах Вос тока / отв. ред. К. И. Голыгина. м., 1987. С. 46–56. Главным образом на наследии учения Вебера построена, например, статья Г. Гамильтона: Hamilton G. Civiliza tions and the Organization of Economics //  The Handbook of Economic Sociology / ed. by Smelser N. J. and Swedberg R. Princeton. 1994. P. 183–204.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа рых достигает трех тысяч лет239. Разбой, торговые спекуляции, гра беж, беззастенчивость и пренебрежение этическими рамками были характерны для авантюристического капитализма. Вебер ярко ри сует многоликую фигуру удачливого предпринимателя этого типа.

«Представители такого рода предпринимательства — капиталисти ческие авантюристы, — отмечает он, — существовали во всем мире.

Их шансы на успех (вне торговых, кредитных и банковских опера ций) либо носили обычно иррационально-спекулятивный характер, либо были ориентированы на насилие, прежде всего на добычу;

эта добыча могла извлекаться непосредственно в  ходе военных дей ствий или посредством длительной фискальной эксплуатации госу дарственных подданных»240.

зомбарт по-своему красочно, но менее строго набрасывает пор трет подобного типа капиталистического предпринимателя, кото рого можно было встретить уже в итальянских приморских городах в  эпоху средневековья, а  впоследствии у  берегов англии, шотлан дии или штата Нью-йорк. «люди, в которых фантазия авантюриста соединялась с величайшей энергией;

люди, полные романтики и все же с  ясным взглядом на действительность;

люди, которые сегод ня командуют разбойничьим флотом, а  завтра занимают высокую должность в  государстве;

которые сегодня жадной рукой копают землю в поисках клада, а завтра начинают писать всемирную исто рию;

люди со страстной радостью жизни, с  сильным стремлением к великолепию и роскоши и все-таки способные принимать на себя в  течение месяцев лишения морского путешествия с  полной неиз вестностью впереди;

люди со способностями к организации, в то же время полные детского суеверия … авантюрист, морской разбой ник, купец крупного масштаба (а таким он является, только если ез дит за море) незаметно переходят друг в друга»241.

В-третьих, что самое важное для целей нашего исследования, объяснение фактов успешной экономической деятельности проте См. подробный разбор: Давыдов Ю. Н. Веберовская социология капита лизма //  макс Вебер, прочитанный сегодня /  под ред. д. ф. н. Р. П. шпаковой.

СПб., 1997. С. 93–119.

Вебер М. Протестантская этика… С. 50.

Кузьмичев А. Д., Шапкин И. Н. отечественное предпринимательство. м.:

Изд-во Прогресс-академия, 1995. С. 173.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа стантов в Европе ведется Вебером через устойчивое своеобразие их теологической доктрины. Именно внутренняя специфика вероуче ния протестантов позволила им проявить себя в области экономики и в тех случаях, когда они были в меньшинстве и подвержены гоне ниям, и когда их было большинство, как, скажем, в Женеве, Новой англии и в  некоторых областях Германии. В  различных внешних социально-политических условиях протестанты проявляли склон ность к  экономическому рационализму и  способствовали продви жению современного (промышленного) капитализма.

«Избирательное сродство» экономики и религии Для утверждения духа капитализма, адекватного современному, решающей, согласно концепции Вебера, была именно религиозно нравственная мотивация носителей протестантизма. В своем иссле довании Вебер пользуется любопытным и  не сразу понятным тер мином избирательное сродство: «Ввиду невероятно сложного пере плетения взаимосвязей между материальным базисом, формами социальной и политической организации и духовным содержанием эпохи Реформации приходится принять следующий метод: прежде всего надлежит установить, существует ли (и в каких пунктах) опре деленное “избирательное сродство” между известными формами религиозного верования и профессиональной этикой. тем самым … выявится также тип и общая направленность того влияния, которое религиозное движение оказывало в силу подобного избирательного сродства на развитие материальной культуры»242.

что же понимать под термином Die Wahlverwandschaften, кото рый с немецкого переводится как «избирательное сродство»? В Гер мании этот термин с XVIII в. стал активно использоваться в химии, затем после выхода одноименного романа Гёте с 1809 г. вошел в ли тературу и стал частью культурного дискурса образованной элиты немецкого общества243. Вебер употреблял этот термин не в химиче Вебер М. Протестантская этика… С. 106.

Howe R. H. Max Weber Elective Affinities: Sociology within the Bounds of Pure Reason //  The American Journal of Sociology. Vol. 84, №  2. September 1978:

366–385. Концепция избирательного сродства занимает, по мысли автора, клю Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа ском, а в  расширительном гуманитарном смысле. Напомним, что сам термин разъясняется в романе следующим примером: «…то, что мы называем известняком, есть более или менее чистая известковая земля, вошедшая в тесное соединение со слабой кислотой, которая известна нам в газообразном виде. Если кусок известняка положить в  разведенную серную кислоту, то последняя, соединяясь с  изве стью, образует гипс, а слабая газообразная кислота улетучивается.

тут произошло разъединение и  новое соединение, и  мы считаем себя вправе назвать это явление “избирательным сродством”…» 244.

Попробуем проинтерпретировать сказанное Вебером. между экономикой и  религией нет прямой связи, капитализм как хозяй ственная система не является продуктом Реформации. Современ ной культуре, и особенно хозяйственной этике, свойственна раци ональность. Протестантская этика, по мысли Вебера, представляет собой как чисто религиозное явление, так и еще один шаг по пути рационализации этических отношений. В результате стечения мно гих обстоятельств протестантская этика, вступив во взаимодей ствие с материальной культурой, образовала новое явление, «новое вещество»  — рационалистический дух капитализма. обращаясь к интерпретации Гете, протестантизм следует уподобить известня ку, материальный базис  — серной кислоте, рациональность  — из вести, а гипс — хозяйственной этике современного капитализма. то есть избирательное сродство между религиозно-этическими прин ципами протестантизма и современной формой хозяйства основано на рационализации.

Протестантская этика, как показал Вебер, была не только рели гиозной этикой, но  и  несла в  себе элементы чистой рационально сти. очевидно, религиозность уже была лишней для нового хозяй ственного строя. Предельно осторожный в суждениях Вебер, стре мившийся не давать никаких субъективных оценок, признавал, что чевое место в понимании всей социологии Вебера, поскольку показывает взаи мосвязь между идеями и интересами, существованием и сознанием, эмпирией и разумом, кальвинизмом и капитализмом, буржуа и религией, протестантски ми сектами и демократией.

Гете И. В. Избирательное сродство: роман // Гете И. В. Собр. соч.: в 10 т.

т. 6. м.: художественная литература, 1978. С. 250.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа роль протестантизма была исторической, а «пуританизм стоял у ко лыбели современного экономического человека»245. На первых эта пах развития капитализма рациональность кальвинизма была пре красной питательной средой для новой хозяйственной этики, но так было лишь в течение ограниченного исторического периода. После того как «реакция» произошла, «дух капитализма» уже не нуждается ни в  каких санкциях. «люди, преисполненные “капиталистическо го духа”, теперь если не враждебны, то совершенно безразличны по отношению к церкви, — поясняет Вебер и продолжает: — Благоче стивая скука рая не прельщает столь деятельные натуры, а религия представляется им лишь средством отвлечь людей от трудовой дея тельности в этом мире»246. Капитализму не нужны религиозные опо ры. С другой стороны, хотя на определенном этапе экономический успех был возведен протестантской этикой в  религиозное призва ние, настороженное отношение к богатству, к деньгам, к безличному взаимодействию людей сохраняется и в  протестантизме. Сама ре лигия теряет свои позиции в  обществе. Религиозность в  ее тради ционной форме «улетучилась», осталась рациональность, которая, утеряв свой сакральный смысл, стала формальной. Протестантизм без религиозности превращается в мировоззрение, где центральное место занимает формальная рациональность, рациональность «ни для чего», которая сама становится ценностью. Это движение в сто рону калькулируемости и рационализации и составляет, по мысли Вебера, содержание всемирно-исторического процесса.

Не менее остро подобное противоречивое взаимодействие меж ду экономикой и религией происходит и в рамках старообрядческо го предпринимательства247. Благодаря капиталам купцов общинам удается в прямом смысле выжить, перенести преследования. фигура Вебер М. Протестантская этика… С. 200.

там же. С. 89.

Стоит также отметить, что сам роман Гете заканчивается достаточно трагично. оттилия и Эдуард, понимая, что их союз невозможен, что пересту пить через совесть и нравственный закон они не в силах, отказываются жить.

Правда, в самом конце появляется и надежда: «…тишина осеняет их гробницы, светлые родные лики ангелов смотрят на них с высоты сводов, и как радостен будет миг их пробуждения!» (Гете И. В. Избирательное сродство… С. 434.) Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа купца зачастую находится в  центре не только материальной и  ор ганизационной, но и духовной жизни общин. однако все равно на определенном этапе возникает необходимость выбора между свет ской экономикой и  религией, между Богом и  мамоной, а  компро мисс в таких вопросах оборачивается, с одной стороны, «оскудением веры», с другой — потерями в эффективности. Поэтому одни лишь формально сохраняют приверженность староверию, причем более молодое поколение переходит в единоверие и официальное право славие;

другие  — отказываются от выгодных предприятий, сохра няя традиционный и  размеренный уклад жизни, частью которого является предпринимательская деятельность. оба процесса вместе приводят к ослаблению старообрядческого предпринимательства.

Критика и дополнения Вебера Едва появившись на свет, работа «Протестантская этика и  дух капитализма» стала классической. Споры вокруг нее («Weber thesis controversy») до сих пор не утихают, умножая число критиков и по следователей248. знакомство с  ними также помогает поиску мето дологических оснований для исследования религиозного фактора в экономике.

Критика разворачивалась по следующим трем взаимосвязан ным направлениям: методологическому, историческому и теологи ческому.

основные методологические упреки касались конструирования Вебером идеальных типов. многообразие эмпирического мира бес конечно «вширь» и «вглубь». Познание в принципе преодолевает эту бесконечность с помощью понятия. Понятие может быть историче ским, т. е. касаться причинно-следственных связей индивидуальных явлений, локализованных в пространстве и времени, и социологи ческим, которое, по мнению Вебера, призвано устанавливать общие правила, безотносительно к  пространственно-временнму опреде лению событий. Идеальные типы Вебер разграничивает на чистые См.: Protestantism, Capitalism, and Social Science. The Weber Thesis Contro versy / ed. by R. W. Green. Lexington, 1973.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа и генетические, что приблизительно соответствует различию социо логических и исторических понятий. чистые типы господства соци ального действия близки идеально-типическим конструкциям по литической экономии, поскольку в обоих случаях ведется конструи рование протекания человеческого действия в идеальных условиях.

В этом смысле «homo oeconomicus», «капитализм», «церковь» — чи стые идеально-типические конструкции. Идеальный тип служит как бы масштабом соотношения эмпирической реальности с апри орно заданной конструкцией. Как уже отмечалось, роль протестант ской этики в формировании духа современного капитализма Вебер рассматривает как генетическую (т. е. историческую) связь. Но при этом феодализм и капитализм или традиционный капитализм и со временный рациональный капитализм в  понимающей социологии Вебера предстают как чистые идеальные типы249.

Примечательно, что логические конструкции идеальных типов отвергли не только историки хозяйства, такие как, скажем, англи чанин х. Робертсон, который одним из  первых в  1933  г. публикует жесткую критику Вебера в работе «аспекты роста экономического индивидуализма. Критика макса Вебера и  его школы», но  и  эко номисты. Например, йозеф шумпетер считал концепцию Вебера несерьезной и видел в конструировании идеальных типов «фунда ментальную методологическую ошибку»250. Понятно, что сама про блема перехода от одного идеального типа к  другому (скажем, от феодальных отношений к  капиталистическим), как изменения на бора определенных априорных характеристик во многом является искусственной и в истории не встречается. Но с нашей точки зрения отказаться от конструирования идеальных типов не может практи чески ни одна теория, поскольку количество исторических фактов безгранично, а неизбежность обобщений и выводов требует исполь зования идеальных типов. Странно было бы для каждой культуры Разобраться в методологии м. Вебера помогает его специальная статья:

Вебер М. основные социологические понятия // Избр. пр-я. м., 1990. С. 602–643;

и замечательная по своей четкости разбора и прекрасной стилистике книга рос сийских вебероведов П. П. Гайденко и  ю. Н. Давыдова «История и  рациональ ность». м., 1991.

Schumpeter J. History of economic analysis. N. Y., 1986. Р. 80.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа и эпохи изобретать свой язык, не выделяя общезначимое, без чего немыслимо научное знание.

Но все же самыми непримиримыми критиками Вебера выступа ли историки. они указывали на то, что капитализм существовал и до Реформации в итальянских торговых городах (Венеции, Генуе и др.), а после появления протестантизма развивался в таких крупных фи нансово-промышленных центрах Европы, как антверпен, амстер дам, аугсбург, которые были преимущественно католическими251.

К тому же далеко не везде большинство в среде предпринимателей составляли протестанты, не говоря уже о некоторых крупных кла нах семейного предпринимательства, например фуггерах. Нашлось немало исторических фактов, не вписывающихся в эту концепцию и  противоречащих столь широкому обобщению. Наиболее резкая критика прозвучала в работе шведского историка хозяйства Курта Самуэльсона, который отверг наличие всякой связи между религией и экономикой, показав единство модернизационных процессов в ка толической Бельгии и протестантской англии252.

С точки зрения теологии также возникали серьезные замечания.

Самое общее касалось принципиальной чуждости духа современно го капитализма любой христианской религии. В известном смысле этот новый дух отрицает религиозное и  становится конкурентом религии, именно тем «кумиром», которого заповедует не создавать христианство («Не сотвори себе кумира»). такие идеи высказывал, например, а. фанфани в работе «Католицизм, протестантизм и ка питализм» (1936). Идеи о  профессиональном долге («Beruf») нахо дили отражение и в трудах католических проповедников («Officio»).

так, х. Робертсон указывал на то, что в  католичестве наблюдались сходные тенденции. Энергия иезуитов, бережливость францискан цев, отношение к ростовщичеству у янсенистов были близки к каль винистким253.

Февр Л. Капитализм и Реформация // Бои за историю. м., 1991. С. 203– 216.

Samuelsson K. Religion and Economic Action. 1961.

Robertson H. R. Aspects of the rise of economic individualism. A criticism of Max Weber and his school. Cambridge University Press, 1933. Подобные исследо вания неизменно встречали отпор со стороны богословов, для которых прими КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа Конечно же, работа встречала не только критику. Схожим мето дологическим подходом в  духе неокантианской баденской школы пользовался Вернер зомбарт. Вебер признавался, что самой поста новкой проблемы о специфическом «духе капитализма» (der Geist des Kapitalismus), присущем современному хозяйству, обязан зом барту. В дальнейшем полемика между двумя учеными помогала от тачивать аргументы и доводить до совершенства свои концепции, что, конечно, удавалось далеко не всегда. зомбарт пытался показать связь современного капитализма с иудаизмом, причем его понима ние самого капитализма не совпадало с веберовским254. Для Вебера торгово-ссудный капитал еще не представляет современного капи тализма. При этом интересно отметить, что в социологии религии их подходы по большому счету сходятся, так как иудео-христи анское отношение к  миру ориентировано на овладение миром, на установление господства над ним, и, следовательно, раскрепоща ет энергию человека по преображению окружающего мира. Этого нельзя сказать о хозяйственной этике индуизма и буддизма, веду щих к бегству от мира, или о язычестве, подчиняющем человека си лам природы.

Другой значительной фигурой в  спорах вокруг тезиса Вебера, следует признать английского историка экономики и  социальной мысли Ричарда тоуни. В своей блестящей книге «Религия и подъем капитализма» (1933) он развивает тезис Вебера о причинной связи протестантской Реформации и капитализма. тоуни показывает, что изменение в учении протестантов XVI–XVII вв. оказывало сильное воздействие на социальную мысль, на мировоззрение верующих, приближая его к рациональному, утилитарному индивидуализму255.

Постепенно экономика переставала включаться в  сферу религиоз ного, обнимающего собой всю целостность традиционного средне риться с тем, что религия способствовала развитию капиталистического духа, а значит секуляризации, было равносильно признанию в беспомощности и от ступлению от Священного Писания. См.: Brodrick J. The Economic Morals of the Jesuits, an Answer to Dr. H. R. Robertson. 1934.

Зомбарт В. Евреи и их участие в образовании современного хозяйства.

СПб., 1910.

Tawney R. N. Religion and the rise of capitalism. London, 1933.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа векового мира, ростовщичество уже не рассматривалась как про дажа времени, принадлежащего только Богу. Р. тоуни убедително показал, что истоки этих процессов содержатся в сфере социальной мысли протестантских проповедников, защищая тем самым Вебера от чрезмерных атак критиков.

Почти все критики идеи Вебера занимали амбивалентную по зицию. С одной стороны, многие из них, несколько огрубляя тезис Вебера до прямой связи современного капитализма и  протестан тизма, предлагали новые интерпретации модернизации, связывая ее с географическими открытиями и притоком новых денег (х. Ро бертсон), развитием римского права (л. Брентано), формированием национальных государств и  падением роли Римской церкви, секу ляризацией (У. Каннингем), процессом все большего структурного и  функционального деления общества. однако, с  другой стороны, почти все исследователи признавали определенное рациональное зерно в концепции Вебера, не могли не подметить роль протестан тизма в формировании индивидуализма, персональной ответствен ности и  более независимой гражданской позиции, более высокого образовательного уровня общества и в конечном счете складывании новой картины мира256.

Дискуссия о  тезисе Вебера, конечно, не ограничивалась крити кой методологии идеальных типов и констатированием пространст венно-временнх несоответствий и  неверности теологических интерпретаций. У  Вебера были свои продолжатели, предлагавшие более широкие теоретические рамки или же смягчавшие акценты в  проблемах происхождения капитализма и  конкретного влияния протестантизма на экономическое развитие европейских стран.

Для исследования старообрядческого предпринимательства представляет несомненный интерес попытка скорректировать тезис Вебера со стороны ученых, осмысляющих опыт не только Европы, но и других стран, таких как Китай, Индия, япония, стран, облада ющих собственной богатой культурной традицией и включившихся в процесс модернизации позже развитых стран запада. Под таким углом зрения, далеким от евроцентризма, ш. Эйзенштадт проводит Robertson H. R. Op. cit. P. 31–32.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа сравнительное изучение модернизации так  называемых развива ющихся стран, хотя в  самом понятии развивающиеся страны уже заложен принцип евроцентризма, когда за основной критерий для сравнения берется ВВП на душу населения.

основную роль Реформации Эйзенштадт видит в  косвенном воздействии, в  ослаблении традиционных институтов в  экономи ческой, социальной и  политической жизни. Представляется спра ведливым вслед за Эйзенштадтом сместить логику аргументации от прямой причинной связи между Реформацией и  капитализмом к  трансформационному потенциалу протестантизма257. Пурита не уже не вписывались в  сформировавшийся социальный уклад, а  практиковали принципиально новые стандарты взаимодействия между собой и обществом.

Призывая вернуться к  чистому апостольскому учению первых веков христианства, протестанты раскачивали и  ослабляли тради ционные институты средневекового общества: терялось уважение к власти Папы, уходило в прошлое представление о жесткой иерар хичности, появлялись новые общественные отношения, все боль шее значение приобретали новые социальные роли, среди которых особенно выделялась фигура преуспевающего рационального пред принимателя, дисциплинированного труженика новой системы производства.

однако и в новой интерпретации возникают следующие вопро сы: а что же сделало возможным такое влияние религии, при кото ром раскрылся трансформационный потенциал протестантизма?

Каково направление развития этого потенциала? Какие условия оказывают благоприятное воздействие на раскрытие модернизаци онного потенциала?

При ответе на эти вопросы Эйзенштадт раскрывает своеобразие протестантизма как религиозного учения и  выделяет такие основ ные ценностные ориентации, как мирской аскетизм, индивидуаль ная активность и ответственность, отход от традиционных институ тов и организации258. Важна трансформация ментальной структуры, Eisenstadt S. N. Tradition, change and modernity. N. Y., 1973. P. 218.

Ibid. P. 221–222.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа отношения к миру и, как следствие, развитие прежде не существо вавших типов мотивации предпринимателя нового капиталистиче ского порядка. основным условием для реализации трансформаци онного потенциала является, по мысли Эйзенштадта, определенная степень автономности экономической, социальной, культурной и  политической жизни, поскольку зачастую отверженность, поло жение гонимой группы более, чем доминирование, способствует развитию трансформационного потенциала259.

Справедливы ли сравнения старообрядчества и протестантизма?

После знакомства с  концепцией Вебера сразу встает вопрос о сравнении протестантизма и старообрядчества в контексте их вли яния на преобразование средневекового общества, с его органичной иерархией, в новое светское общество. Достаточно вспомнить, что исследователь старообрядчества С. зеньковский проводит прямую аналогию между федосеевскими и  кальвинистскими общинами в  отношении харктерных для них этических установок: «По своей строгой дисциплине, формально пуританскому подходу к миру, тру долюбию и постоянному стяжанию, сознанию своей исключитель ности и избранности, мирскому священству, которое они называли наставничеством, Невельская община феодосия и  поздние другие общины этого «согласия” скорее напоминали Женеву времен Каль вина, чем православные монастыри»260.

Подобные сравнения часто встречаются и в современной литера туре, например, в полемической книге а. Глинчиковой «Раскол или срыв “русской Реформации”?». «Главное сходство западной Рефор мации и русского Раскола, — пишет автор, — заключалось в том, что это были две … попытки осуществления одного и того же — процес Еще Уильям Петти указывал на чрезвычайную способность к коммерции и финансовым операциям во всех странах в любые времена небольшой «гони мой» группы. Петти особенно подчеркивал, что важна не религиозная принад лежность сама по себе, а особое положение в обществе (Petty W. Political arith metic. London, 1691. P. 26).

Зеньковский С. Русское старообрядчество: духовные движения семнад цатого века. м.: «церковь», 2005. С. 450.

КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа са индивидуализации веры. одна (Реформация) — удалась, другая (Раскол) — нет»261.

актуальность этого вопроса усиливается тем обстоятельством, что Россия до сих пор находится в  стороне от последствий евро пейской Реформации: увеличения рациональности, формирования этики личной ответственности, распространения светского христи анства на уровне гражданской ответственности. Интерес к этой теме не в последнюю очередь связан и с так называемым тезисом Вебера, подробный разбор которого проведен выше, т. е. вопрос переходит из области теологического сравнения в область сравнений косвен ных — экономических, социальных и этических последствий рели гиозной этики.

фактически, Вебер показывает, что протестантская этика спо собствовала «расколдовыванию» и  тотальному осветсковлению мира. Этика и  социальное служение на следующем историческом этапе заменили религию. Благодаря протестантизму христианство очистилось от архаичных элементов (магия, политеизм) и европей ский мир вступил в постхристианскую эпоху. Разделение светского и церковного было упразднено, что на первом этапе превратило весь мир в  монастырь, а  на втором привело к  тотальному осветсковле нию. Эти дальние косвенные последствия, на которые указал Вебер, безусловно, будут отличать старообрядчество от протестантизма, поскольку староверие не стало светским христианством, не превра тилось в этику и социальную практику.

При прямом сравнении становится очевидно, что явления старо обрядчества и  протестантизма выражали разнонаправленные тен денции. Протестантизм олицетворял реформаторское направление, нацеленное на упразднение существующего порядка вещей  — ие рархии, централизации, разделения на церковное и светское. Старо веры, напротив, стремились сохранить в целостности форму и со держание русского православия, выступали против «новин» и  ре форм, затрагивающих обряды, книги и  богослужебную практику.

лишь поневоле в  ситуации гонений и  преследований, в  борьбе за выживание им пришлось пойти на существенные изменения. Если Глинчикова А. Раскол или срыв «русской Реформации»? Культурная ре волюция. м., 2008. С. 13.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа протестант принципиально выступает против церковной иерархии, то старовер-беспоповец не отрицает иерархию, но по причине оску дения священства вынужден для спасения веры отказываться от института священства. формальный результат один, но цели, ради которых он был достигнут, кардинально различаются. При любом взгляде на этот вопрос нельзя упускать из вида и тот факт, что про тестантизм является органичным явлением западного христиан ства, определенным историческим этапом в  европейской истории, тогда как старообрядчество  — часть русской версии восточного православия, со всеми вытекающими отсюда особенностями.

Всякое сравнение косвенных результатов воздействия религи озной этики протестантизма и старообрядчества на хозяйственную жизнь будет иметь вероятностный характер по той причине, что протестантизм в ряде важных для Европы и Сша случаев стал до минирующим проектом и мог проявить себя социально и экономи чески, тогда как старообрядчество в  этом смысле осталось нереа лизованным проектом, поскольку всегда оставалось маргинальным явлением. Старообрядческий проект модернизации, таким образом, может рассматриваться лишь как гипотетический. В этом контексте корректнее выглядят сравнения экономических успехов староверов с успехами евреев на всем протяжении европейской истории, мор монов и меннонитов в Сша, джайнов в Индии, т. е. с успехами мень шинств в торговле и промышленности.

Итак, по нашему убеждению, находить прямые аналогии между экономическими следствиями протестантизма и  старообрядчества для развития Европы и  России более чем затруднительно по ряду обстоятельств. Во-первых, эти два религиозных явления изначально имели разнонаправленное движение  — «реформаторство» и  про тивление реформам. Во-вторых, старообрядчество и протестантизм трудно рассматривать в отрыве от исторических различий западной и восточной традиций. В этом смысле между католичеством и про тестантизмом, русской православной церковью и  старообрядче ством оказывается гораздо больше общего. В-третьих, старообряд чество в отличие от протестантизма так и не стало доминирующим национальным проектом, но продолжало находиться в маргиналь ном положении, и  его модернизационный потенциал оказался не КоНцЕПцИя маКСа ВЕБЕРа раскрыт. Наконец, даже если брать не прямые, а косвенные анало гии в их предельной форме, то в историческом плане очевидно, что старообрядчество не стало «светским христианством».

В теологическом плане старую веру и протестантизм сравнива ют через религиозный рационализм. При этом ясно, что наличие элементов подобного рационализма в  обрядовой или социальной практике не доказывает схожесть с  протестантизмом, а  лишь по казывает наличие общего вектора развития единой цивилизации, в которую с этого времени все больше включается и Россия, а также общих дискуссионных проблем в христианстве в целом. В. В. Керов, отмечая сближение старообрядчества с  протестантизмом, доказы вает наличие у  староверов элементов религиозного рационализма, сакрализации повседневности и  мирского аскетизма. Староверы, по убеждению Керова, больше внимания по сравнению с  осталь ными православными уделяли толкованию и  критике священных текстов, полемике, разбору и обсуждению вопросов веры. Уровень грамотности, демократичный тип внутренней организации позво лял им иметь массовый доступ к книгам. Сама по себе книжность уже означала более рассудочную культуру. Действительно, и  аске тизм и освящение повседневности имеют место в старообрядчестве.

Известны суровые запреты, внимание к бытовым мелочам, которые возводились до уровня догмата. Если сравнивать староверов и пред ставителей официального православия с протестантами, то в этом сравнении староверы по многим внешним проявлениям оказывают ся, безусловно, ближе к протестантам.

тем не менее приходится признать, что изначальный контрре формационный вектор движения пересилил в  староверии тенден цию к «осветсковлению» и рационализации. Старообрядческий тип организации был более органичен для традиционного капитализма, который строился на репутации, личных отношениях, семейных и  корпоративных связях. Современный капитализм, с  его безлич ным типом отношений, уже был чужд ревнителям буквы и старины.

Далее попытаемся подробнее разобраться в хозяйственной этике старообрядцев, в их отношении к торговле, проценту, собственно сти, а также понять специфическую «картину мира», которая скла дывалась у них на разных исторических этапах.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа стаРООбРядчествО:

каРтина миРа и хОзяйственный стиль Духовная и  материальная жизнь человека и  общества нераз дельно связаны друг с другом. хозяйственный стиль в большинстве случаев выступает проекцией определенной «картины мира», «сим волического выражения мирочувствия». особенно это справедли во по отношению к традиционному или средневековому обществу, в котором мировоззрение определялось религиозными ценностями, поскольку большинство людей верили в Бога.

В контексте истории российского предпринимательства XVIII– XIX вв. большой интерес представляет осмысление причин исклю чительной роли старообрядцев в  торговле хлебом, лесом, солью, в модернизации первой и наиболее мощной частнокапиталистиче ской отрасли хозяйства — текстильной промышленности262. обыч но объяснение ведется по двум линиям  — либо через устойчивое этическое своеобразие (м. Вебер), либо через так называемый «эф фект гонимой группы» (У. Петти), т. е. либо через внутренние миро воззренческие установки, либо через внешние социальные условия или положение «меньшинства» в обществе. В данном разделе мы по пытаемся разработать главным образом первую из двух возможных линий и  раскрыть картину мира и  хозяйственное мировоззрение, характерные для русского старообрядчества.

«Картина мира»

Вся история старообрядчества тесно связана с  сохранением древнерусской религиозной традиции. Известна чеканная формула мятежного протопопа аввакума: «Держу до смерти, яко же приях;

не прелагаю предел вечных;

до нас положено: лежи оно так во веки веком». Консерватизм — стержень умонастроения и поведения ста См. подробнее: Расков Д. Е. Старообрядческое предпринимательство в  экономике России (на примере московской промышленности XIX века) //  Экономическая история России: проблемы, поиски, решения. Ежегодник.

Вып. 3. м.;

Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2001. С. 404–428.

СтаРооБРяДчЕСтВо: КаРтИНа мИРа И хозяйСтВЕННый СтИль рообрядцев, элемент их учения. широко известна огромная заслу га «ревнителей старой веры» в сохранении для будущих поколений коллекций древних икон, книг, системы древнерусских литератур ных жанров (патерик, мартиролог, духовные стихи), древневизан тийского пения по крюкам. Именно старообрядцы и поныне сохра няют традиционную русскую крестьянскую культуру. В то же время необходимость воспроизводства традиции в  условиях постоянно изменяющегося окружающего мира приводила к  парадоксальному требованию максимальной подвижности и адаптации к новому для сохранения «неподвижного», т. е. традиционного старого.

Раннее старообрядчество было поставлено перед необходимо стью оправдать свой конфликт с господствующей церковью и цар ской властью. «Справа книг» патриархом Никоном в  1650–1660-х годах представлялась как отход от истинной веры, катастрофиче ское и глобальное событие, исполненное глубокого и трагического смысла. Учение о наступлении антихристова царства и о последних временах явилось убедительным обоснованием «искажения» веры, стало основой религиозного мировоззрения староверов263. Реформа была воспринята не иначе как перемена веры.

что же нового было внесено в богослужебные книги? В Симво ле веры устранялся противительный союз а в словах «рожденна а не сотворенна», словосочетание несть конца заменялось на не будет конца;

в новом тексте Св. Дух именовался не «Господом Истинным», а просто «Истинным», произошло изменение написания имени хри ста с «Исус» на «Иисус». Новый текст молитвы Господней тоже от личался: вместо традиционного «Господи Исусе христе Сыне Божий помилуй нас» предписывалось молиться: «Господи Иисусе христе Боже наш помилуй нас»264. На соборе 1666–1667  гг. были осужде ны такие старые церковные обряды, как двуперстное сложение при крестном знамении, хождение «посолонь», восьмиконечная форма Бубнов Н. Ю. Старообрядческая книга в  России во второй половине XVII в. СПб., 1995. С. 75–88.

См. подробное, но компактное разъяснение у современного представи теля беспоповской старообрядческой мысли: Шахов  М. О. Старообрядчество, общество, государство. м., 1998. С. 10–14.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа креста, ведение богослужения на семи просфорах, двукратное пение «аллилуйя».

Сами по себе эсхатологические ожидания не были новыми ни для истории христианства в  целом, ни для средневековой Руси, но в старообрядчестве они получают новую жизнь, становятся серд цевиной вероучения. основная задача — блюсти чистоту веры пред ков и сохранить церковную общину до второго пришествия. До сих пор настольной книгой старообрядцев является «Книга о вере», на печатанная в 1648 г. огромным для того времени тиражом в 1200 эк земпляров265. В ней развивалась теория поэтапного завоевания мира антихристом, общая и  для популярных в  то время «Кирилловой книги» и Поучений Ефрема Сирина. Первый этап — 1054 г. — разде ление на западную и Восточную церковь и отпадение запада, второй этап — 1595 г. — заключение Брестской Унии и «прельщение» малой Руси к западному костелу;

предсказывалось, что третий церковный кризис случится в 1666 г.266 В Никоне увидели предтечу антихриста, в реформах — отступление от православия.

Нельзя не обратить внимания на особое, благоговейное отно шение староверов к  обряду. многие старообрядцы настаивали на том, что между господствующим исповеданием и  старообрядче ством существует «глубочайшее разногласие в  основных догматах церковных»267. Первоначально обряд был приравнен к  догмату, и любое изменение в обрядовой стороне православия воспринима лось староверами как догматическое новшество, как отступление от самого христианства. обряд воспринимался как наглядная запись догматической истины. В определенном смысле первенство обряда над догматом в русской церкви было предопределено самим фактом заимствования готового состава церкви у народов, которые шли от внутреннего содержания к символике воплощения. Кажущееся не вежество имело глубокие мировоззренческие корни. Стремление там же. С. 78–80. В отделе редких книг Публичной библиотеки можно оз накомиться и непосредственно с этим памятником средневековой литературы:

Книга о вере. м., 1648.

Зеньковский С. Русское старообрядчество: духовные движения семнад цатого века. м., 1995. С. 97–98.

См. к примеру: Мельников Ф. Е. Блуждающее богословие. м., 1911.

СтаРооБРяДчЕСтВо: КаРтИНа мИРа И хозяйСтВЕННый СтИль материализовать сакральное и  жажду окружать себя священными предметами справедливо подчеркивал в  статье о  смысле старооб рядчества известный историк, общественный и  государственный деятель а. В. Карташев: «яркое отделение чистого от поганого, свя того и священного от профанного в русском благочестии имеет свои прецеденты только у древнего Израиля с его Ковчегом завета… Ни у одного из христианских народов не наблюдается столь напряжен ного культового благоговения, как у  русских»268. В  старообрядче стве воплотилась жажда не просто личного спасения, но устроения и здесь, на земле всей жизни «по-Божьи» — с довольством и достат ком, с благами земными, с «благоденственным и мирным житием».

Старообрядцы, давшие России уникальное сочетание глубокой веры и зажиточного быта, раскрыли потенциал практической метафизи ки русского православия.

Старообрядчество нельзя приравнивать к обрядоверию. Внима тельное отношение к  внешним проявлениям культа, к  мелочам  — следствие богобоязненности, ощущения приближения Страшного суда, желания в точности «блюсти» православную веру. Это хорошо понимал протоиерей В. В. зеньковский, когда писал что «для старо обрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а во прос всей мировой истории — и поэтому тема антихриста не была случайной или поверхностной в  богословском сознании старооб рядчества. Старообрядчество по своим воззрениям было истори ософично, боялось неправедного обмирщения церкви, заражения церкви мирским духом. Его положительный пафос, конечно, не в ритуализме, не в простом сохранении старины, а в блюдении чи стоты церкви»269.


Итак, «картину мира» старообрядцев как особого церковного об щества составляли три важные звена: (1) отправная точка их мыш ления — эсхатологическое учение о третьем Риме и единственности русского православия, из  которого вытекало, что отступление от старой веры символизирует приход в мир антихриста;

(2) представ Карташев А. В. Смысл старообрядчества // церковь. Старообрядческий церковно-общественный журнал. 1992. № 2. С. 19.

Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. т. I. С. 53–54.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа ление о незыблемости обрядов, согласно которому обряд фактиче ски возводился до высоты догмата;

(3) неизбежность близкого конца мира, делавшая особенно важной проблему спасения души, первым условием которого было пребывать в лоне истинной православной церкви (т. е. старообрядчестве), а вторым являлось соблюдение ис тинного христианского жития270.

Это новое мировоззрение, ставшее культурной нормой, форми рует внутригрупповую сплоченность старообрядцев, «отгорожен ность» от мира, замкнутость на себя, напряженность и  истовость не только в вопросах веры, но и в бытовой, хозяйственной жизни.

В  мире, покинутом благодатью, остается лишь небольшая группа истинных ревнителей, которые только и смогут спастись во время Страшного суда. отсюда близкое к  иудейскому острое ощущение собственной избранности, дающее силы и в мирских делах. отсюда доверие, взаимопомощь и взаимовыручка в предпринимательстве.

Старообрядцам, как уже было сказано, пришлось приспоса бливаться к  новым условиям, создавать новое учение, возрождать утраченные традиции без непосредственной связи с прошлым. от каз от литургии, браков, нежелание молиться за царя в большинстве беспоповских толков — это ли не головокружительные новшества!

Подобное сочетание традиций и  новаций, характерное для бес поповства, проницательно подметил С. а. зеньковский: «Поэтому с момента разрыва с церковью, несмотря на все утверждения о пре данности старой вере, старообрядцам пришлось приспосабливаться к новым условиям, организовавывать новые формы церковной жиз ни и творчески восполнять недостающие им теперь звенья церков ного благочестия. Наиболее радикальное крыло старообрядчества, которое поверило, что антихрист одержал победу над русским госу дарством и русской церковью, ушло особенно далеко. оно должно было фактически создавать новую “старую” веру без иерархии, без церквей, без полноты таинств, и придумывать новый “старый” об ряд, который во всяком случае в части старообрядческого движения На эсхатологию и обрядоверие обращали внимание почти все исследова тели старообрядчества. На особой важности сотериологии, как учении о спасе нии, настаивал исследователь старообрядческой книги а. В. Вознесенский (см.

Старообрядческие издания XVIII — начала XIX века. СПб., 1996. С. 80–82.).

СтаРооБРяДчЕСтВо: КаРтИНа мИРа И хозяйСтВЕННый СтИль был по существу гораздо более радикальным нововведением, чем все “никонианские” новшества»271.

Парадоксальным образом движение шло не назад к  древнемо сковской вере, а к вере новой, основанной на желании более горя чей, более активной и  более целостной религиозной жизни. Кон серватизм оборачивался новаторством, стремление сохранить в не прикосновенности достижения прошлого побуждало смело творить невиданное ранее будущее. Эта энергия на первом этапе развития старообрядчества привела к крупным творческим «новизнам» в ду ховной жизни, а в  последующем заложила основу для экономиче ских инноваций русского старообрядчества.

мировоззрение старообрядцев остается православным, однако меняются акценты. В понимании хозяйственных вопросов они чаще апеллируют к Ветхому завету. Для старообрядцев лишь неправедное богатство — зло, но благословен тот, кто наживает богатство и кор мит других. торговля, если не брать лихвы, узаконена, «честные гири угодны Богу». Подобное ветхозаветное отношение к собственности сохранилось в среде старообрядцев вплоть до наших дней.

В связи с этим стоит интересно упомянуть о результатах, кото рые были получены во время проведения полевой работы среди местного «старожильческого» старообрядческого населения в Усть цилемском районе современной Республики Коми, бывшей архан гельской губернии. Это место компактного проживания старооб рядцев, которые селились в  этих северных краях начиная с  конца XVII  в. На вопрос об отношении купцов-староверов к  богатству, приобретательству наставница поморской общины беспоповцев с. Усть-цильма а. а. чупрова (дед которой был крупным торговцем), рассказала, на наш взгляд, очень примечательный апокриф на прит чу об Иове. На примере этого апокрифа становится более понятна инструментальная схожесть старообрядчества и  протестантиз ма, проявляющаяся во внутримирском аскетизме, обращении к Вет хому завету, и одновременно содержательное отличие староверия.

У старообрядчества и кальвинизма общим является обращение к  ветхозаветным текстам, но  совершенно различно и  даже проти Зеньковский С. Русское старообрядчество… С. 341.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа воположно их толкование и, как следствие, императив отношения к богатству и приобретательству. В притче рассказывается о правед ном Иове, который был богат и вел добродетельную жизнь. В интер претации чупровой, Бог насылает на богатого Иова, которому «надо было много» и  который «для Сатаны работал», стихийные бед ствия272. «Сначала наводнение уносит все богатство, кроме золота, и в некоторое время опять накопил богатство Иов», но опять «все для Сатаны работал, а Богу ничего», затем пожар, и опять восстановил все Иов, но, обладая богатством, «людям шибко не помогал», «мило стыню убогим мало подавал, все для себя надо было». И тогда в тре тий раз «Бог подумал — ладно и парализовал Иова да слепым сделал.

тут ему ничего не нужно стало, все раздал, что было, все царство свое, сделал келейку, стал в  ней жить и  ничего более не требовал, ничего не заводил. Вот Бог крестил Иова в святые, Святый Иов стал, а был такой богатый купец. многое-то именье оно очень тяготит».

Как видим, апокриф существенно отличается от ветхозаветного тек ста. отсутствует важный для кальвинистов момент прижизненного вознаграждения Иова за повиновение воле Божией. «Дал господь Иову вдвое больше того, что он имел прежде»273.

В целом ориентация на Ветхий завет привносит в старообрядче ство более лояльное и терпимое отношение к торговле и предприни мательству. Богатство может быть праведным, честная торговля уза конена. Культурные нормы старообрядчества создают предпосылки для более рационального отношения к хозяйству. они не остаются законсервированными, а находятся в постоянном изменении. Эсха тология, учение об антихристе способствуют формированию прин ципиально нового в культурных нормах. Несмотря на внутреннюю неоднозначность хозяйственной этики, отношение старообрядцев к богатству, труду, смыслу хозяйственной деятельности претерпева ет изменения и становится более лояльным прежде всего к торгов ле. Но в то же время идеалы старообрядчества остаются традици онными, обезличенный капиталистический порядок, свободный от записано автором в с. Усть-цильма, Республика Коми (бывшая архан гельская губерния) в июле 1998 г.

Книга Иова, 42–10.

СтаРооБРяДчЕСтВо: КаРтИНа мИРа И хозяйСтВЕННый СтИль этического регулирования, чужд духу старообрядчества. Богатство не становится самоцелью у старообрядцев. Вместе с тем для их тру довой этики характерны аскетизм, основательность, методичность и бльшая, чем в официальном православии, ориентация на Ветхий завет.

Хозяйственный стиль Уяснив картину мира старообрядцев, выделим следующие черты, характерные для хозяйственного стиля ревнителей старой веры.

1. «мирская аскеза». Перенесение в  обыденную мирскую жизнь строгой келейной этики аскетического христианства. Это предпола гает включение предпринимательской деятельности, повседневных трудов в мир священного. К работе, труду требуется такое же серьез ное и ревностное отношение, как к исполнению религиозных обрядов.

аскетизм в миру задает бльшую, чем у остального населения, регла ментированность жизненного уклада, подчинение его правилам хри стианской жизни, бльшую упорядоченность микрокосма, что делало старообрядцев более рациональными. В потребительской сфере мир ской аскетизм налагал жесткие ограничения: отказ от роскоши и «ра достей жизни», неприятие чувственной культуры. В этом проявлялось сходное с протестантизмом, отмеченное Вебером сочетание виртуоз ности в  хозяйственной жизни с  самой истовой формой набожности.

Следующие две нормы, относящиеся к сферам производства и потре бления, являются в известном смысле следствием мирского аскетизма.

2. трудолюбие и  малое соотношение затрат времени на отдых и труд. Эта социальная норма может быть кратко проиллюстрирова на твердой убежденностью старообрядцев в  том, что «праздность  — училище злых». Бльшая дисциплинированность и относительно бо лее высокая производительность труда выгодно отличали старообряд цев от остального населения. Помогали эти качества и управленцам.


Исследователи старообрядческого предпринимательства в биографи ях известных купцов не раз отмечали, что не власть, слава и  деньги двигали предпринимателями, не они были целью жизни, а дело, кото рое те взялись вести274.

торговое и промышленное дело Рябушинских. м., 1912. С. 12.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа 3. Бережливость. Со стороны потребления было распростране но ограничение мирских радостей, господствовала строгая мораль.

отказ от расточительства и  необдуманных трат приводили к  более низкой предельной склонности к потреблению275. одновременно низ кая склонность к потреблению способствовала быстрому накоплению капиталов, необходимых для инвестиций в  новые отрасли промыш ленности, в  развитие торговых сетей. ограничение спроса со сторо ны относительно небольшой группы потребителей не сказывалось на макроэкономических показателях и  не приводило к  недостаточ ному спросу. Бережливость группы староверов ставила ее в  эконо мически более выгодное положение по сравнению остальными аген тами рынка. В  качестве яркой иллюстрации этого тезиса достаточно вспомнить стиль жизни крупных предпринимателей, родоначальни ков семейного дела. образ Петра Егоровича Бугрова (1792–1857) увеко вечен художественной литературой. фактически он явился прототи пом заволжского тысячника Потапа максимовича чапурина — героя романов мельникова-Печерского «В лесах» и  «На горах». занимаясь казенными подрядами и  хлебною торговлею, Бугров сумел быстро стать миллионером, но  это никак не сказалось на характере его по требления. мельников в «отчете о современном положении раскола»

так описывал эту типичную черту староверов: «Совершенно чуждый образу жизни нового поколения… Бугров живет так, как жил он пре жде, будучи не капиталистом, как теперь, а рядовым мужиком дерев ни Поповой… Имея несколько больших каменных домов в  Нижнем Новгороде, большую водяную мельницу в  Семеновском уезде и  кре дит чрезвычайно обширный, ворочая сотнями тысяч, этот старик жи вет хуже всякого мещанина средней руки и делает это не от скупости, не из  ханжества и  вообще не по каким-либо расчетам, а  по привыч Вот что писал И. П. липранди, изучавший раскол для формирования правительственной политики: «Православный завидует довольствию, в  кото ром живет сосед его раскольник. он не рассуждает, что раскольник не отне сет и гроша в кабак, куда этот последний заглядывает часто. Раскольник всег да трезв, всякий день на работе… У раскольника жена не требует украшений, когда едет в  город, а  православный должен рядить ее, чем только может, как во время поездки в  город, так и в  гости к  соседям, на свадьбу, на крестины, в церковь, жене раскольника этого ничего не нужно…» (Липранди И. П. Краткое обозрение существующих в России расколов, ересей и сект. СПб., 1893. С. 69).

СтаРооБРяДчЕСтВо: КаРтИНа мИРа И хозяйСтВЕННый СтИль ке к простому быту»276. Бугров держал себя просто и с работниками, и с  губернатором, «разъезжая по своим делам, он на пароходах брал место в третьем классе, возил с собою каравай с огурцами или луком и довольствовался подобною пищею, не прибегая к услугам пароход ного буфета. И  его одежда, порядочно поношенная, соответствовала такому образу жизни»277. Суровость образа жизни и  непритязатель ность отличала родоначальников купеческих династий Рябушинских, морозовых и др. 4. Взаимное доверие и  дух общины. Для старообрядцев было ха рактерно осознание собственной избранности, что предполагало бль шую степень доверия к своим единоверцам и меньшую — к остальному миру. Сплоченность однородной группы поддерживалась единым ми ровоззрением, единой исторической судьбой во время гонений. Купец старообрядец отождествлял себя с общиной, интересами которой он жил. В общине он мог получить беспроцентный кредит, наладить свя зи с другими регионами. Примечательно, что к самим старообрядцам было больше доверия и со стороны остального населения.

5. Императивы социального служения, а  также спасения и  укре пления общины. Богатство не рассматривалось как самоцель, а лишь как средство для сохранения и  укрепления общины, для социально го служения. Эта норма проявлялась в  распределении заработанных благ в  среде старообрядцев. Нередки были случаи пожертвований, завещаний целого капитала в пользу общины, меценатства. типичен пример московского купца тимофея Ефремовича Соколова, прихожа нина Преображенского кладбища федосеевцев, который в 1845 г. по жертвовал в своем завещании в пользу общины колоссальную по тем временам сумму в 3 млн рублей, а тысяче человек повелел выдать по тулупу279. Причем благотворительность и  меценатство не ограничи Усов П. Павел Иванович мельников, его жизнь и  литературная дея тельность // мельников П. И. Полное собрание сочинений. т. 1. СПб. м., 1897.

С. 153–154.

там же.

В этом контексте необходимо отметить, что третье поколение на рубеже 1870–1880-х годов уже меняет русский кафтан на европейский костюм, постепен но приобретает потребительские привычки купеческого и дворянского сословий.

Титов А. А. Дневные записи правительственного дозора о  московских раскольниках // чтения в Императорском обществе истории и древностей Рос сийских. 1885. Кн. 4 (7 декабря 1885 г.) С. 83.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа вались рамками общины. Купцы-старообрядцы пополняли коллек ции музеев, строили богадельни и больницы, даже поддерживали те атральное искусство (С. т. морозов). К  примеру, Румянцевскому му зею Кузьма терентьевич Солдатенков, коммерции советник, завещал библиотеку и собрание картин, а Григорий матвеевич Прянишников, балахнинский купец 2-й гильдии, пожертвовал собрание книг и икон.

Уникальные собрания древних рукописей и  старопечатных книг оставили после себя Иван Никитич царский, купец, попечитель Рогожского кладбища, и тихон федорович Большаков, московский 2-й гильдии купец, соревнователь московского Императорского общества истории и древностей российских, корреспондент Публичной библи отеки280.

таким образом, хозяйственный стиль купцов-старообрядцев проявлялся как в производстве (трудолюбие), так и в потреблении (бережливость) и распределении (служение общине). Картина мира староверов создает предпосылки для более рационального ведения хозяйства. Под воздействием внешних обстоятельств их хозяй ственная этика становится более лояльной по отношению к торгов ле и  предпринимательству, если эта деятельность служит коллек тивным интересам. аскетизм в  потреблении, методичность в  дис циплинированность в  труде, внимательное отношение к  мелочам, способность разбираться в  сложных проблемах, взаимопомощь  — все это способствует более быстрой адаптации старообрядцев к но вым хозяйственным условиям. В  то же время у  староверов сохра няется традиционное мышление, в рамках которого экономический порядок всегда подчинен моральным и религиозным нормам.

См. Старообрядчество: лица, события, предметы и символы. м., 1996.

тоРГоВля И хозяйСтВЕННая ЭтИКа РаННЕГо СтаРооБРяДчЕСтВа тОРгОвля и хОзяйственная этика РаннегО стаРООбРядчества:

из истОРии выгОвскОй ПУстыни В Новое время экономика во многом освобождается от норма тивного влияния религии, что и делает возможным и необходимым осмысление хозяйственной этики. Прежде всего это касается хозяй ственной этики христианства, в результате развития и преодоления которой и  появился современный экономический порядок. теперь хозяйственная этика как достояние истории и  памяти становится предметом научного исследования. Для экономической истории России одним из ее образцов и, соответственно, предметов исследо вания является этика старообрядческого предпринимательства.

Данный раздел ставит своей задачей проследить и с т о к и старо обрядческого предпринимательства на самых ранних этапах исто рии с конца XVII в. Именно к этому времени относятся как первые документальные сведения о торговых предприятиях приверженцев старой веры, так и уникальные письменные источники, в которых духовные лидеры новообразованной общины поморцев обосно вывают хозяйственную этику староверов. Нас будут интересовать следующие вопросы: что известно о первых торговых предприяти ях староверов? Какие схемы и принципы были ими использованы?

Какие внешние обстоятельства содействовали развитию торговли?

Каков был комплекс ценностных представлений о торговле, тради ционно осуждаемой христианской этикой?

Первые упоминания о торговле у староверов, объединенных об щиной, относятся к В ы г о в с к о й п о м о р с к о й п у с т ы н и. Ее история подробно описана самими староверами, а  также известна по официальным документам: указам, донесениям, тяжбам и разби рательствам281. основание пустыни как «внештатного монастыря»

История Выговской пустыни хорошо документирована. Первоисточни ки, тексты и документы: Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия, извле ченные из дел Преображенского приказа и тайной розыскных дел канцелярии.

СПб., 1861. т. 1;

Филиппов  И. История Выговской старообрядческой пусты ни. СПб., 1862;

Выго-лексинский летописец //  Выговская поморская пустынь и ее значение в истории России. Сб. научных статей и материалов. СПб., 2003.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа относится к 1694 г., ко времени, когда на р. Выг в Поморье, относя щемся тогда к олонецкой губернии, окончательно поселяются Дани ил Викулин и андрей Денисов. Суровая необходимость и желание сохранить веру отцов в условиях гонений заставляют староверов, не признающих реформы Никона, бежать в непроходимые леса север ного края. Как известно, алексей михайлович и Софья алексеевна сурово преследуют староверов282. Созданию общежительства и ро сту его духовной значимости способствует также относительная близость Соловецкого монастыря, выходцы из которого после паде ния осады в 1676 г. проповедуют в Поморье283.

Выговская поморская пустынь стала известна благодаря уни кальному книжному собранию, созданию особой литературной школы, богатому художественному наследию (медное литье, иконы, шитье, роспись), а также ввиду ее огромного религиозно-нравствен ного влияния не только на Поморский край, но и на старообрядцев всей России284. Наряду с этим пустынь обращает на себя внимание С. 309–322;

Писания выговцев: Сочинения поморских старообрядцев в Древлех ранилище Пушкинского Дома. Каталог-инципитарий / сост. Г. В. маркелов. СПб.

«Дмитрий Буланин». 2004;

Выгорецкий чиновник: в 2 т. т. 2. Маркелов Г. В. Вы горецкий чиновник: тексты и  исследование. СПб.: «Дмитрий Буланин», 2008;

Юхименко  Е. М. литературное наследие Выговского старообрядческого обще жительства: в  2  т. т. I. м.: «языки славянских культур», 2008. Исследования:

Любомиров П. Г. Выговское общежительство. м.;

Саратов, 1924;

Crummey R. The Old Believers and the World of Antichrist. The Vyg community and the Russian state.

1694–1855. London, 1970;

Керов В. В. формирование старообрядческой концеп ции «труда благого» в  конце XVII  — XVIII  в. (к вопросу о  конфессионально этических факторах старообрядческого предпринимательства) // Старообряд чество: история, культура, современность. м., 1996. Вып. 5. С. 36–44;

Юхимен ко Е. М. Выговская старообрядческая пустынь: Духовная жизнь и литература.

т. I–II. м.: языки славянской культуры, 2002.

П. П. С. з. т. II. № 1102.

Важную роль в  организации Выговского общежительства сыграли Иг натий и  Герман Соловецкие, Иосиф Сухой, Геннадий Качалов. См.: Юхимен ко Е. М., Понырко Н. В. «История об отцах и страдальцах соловецких» Семена Денисова в духовной жизни русского старообрядчества XVIII–XX вв // Дени сов С. История об отцах и страдальцах Соловецких. м., 2002. С. 15–16.

Дружинин В. Г. Словесные науки в Выговской поморской пустыни. СПб., 1911;

Винокурова Э. П. о художественном наследии Выго-лексинской старооб тоРГоВля И хозяйСтВЕННая ЭтИКа РаННЕГо СтаРооБРяДчЕСтВа оригинальностью своего устройства и  жизни, своим обширным хозяйством, требующим большой энергии и  большого количества рабочей силы, своими богатствами и  торговыми предприятиями.

Именно здесь, на р. Выг, мы находим первый опыт и корни активно го участия старообрядцев в торговой деятельности, и прежде всего в торговле хлебом, здесь формируется и обосновывается новое от ношение к труду и торговле.

Выговская пустынь и торговля Долгое время считалось, что впервые торговать хлебом выговцы стали в неурожайные 1705–1712 гг. Благодаря архивным разыскани ям проясняется и  более ранний период истории Выговской старо обрядческой пустыни285. можно утверждать, что старообрядцы по селились на Выге еще до основания общежительства. Из  «Дела об олонецком раскольнике терешке артемьеве», речь в  котором идет о 1692 г., ясно, что выговские поселения с самого начала стали не ло кальным северным центром, но центром всероссийского значения, куда стекались люди из  олонецкой губернии, Поволжья, москвы.

Были основаны два поселения: скитское — инока Корнилия, и более мирское — «Данилкино пристанище». Из «расспросных речей» ста новится понятно, что это быстрорастущий, развивающийся центр.

о сподвижниках Данилы Викулина говорится, что они «непрестан но, де, множатся»286. В  самом же пристанище есть «келья великая, и в  ней устроены окна, откуды от присыльных людей боронитца;

а ружья, де, у них … три пушки, длиною сажени по две, медные… да пищалей, де, и бердышей, и колей, и пороху много;

а покупают, де, ружье оне и припасы, выезжая по ярманцам;

а хлеб, де, оне пашут рядческой пустыни (состояние вопроса). Старообрядчество в  России (XVII– XVIII вв.): сб. научных трудов. м., 1994. С. 139–163.

Демкова Н. С. Вновь найденный подлинник «дела об олонецком расколь нике терешке артемьеве» 1695 г // Старообрядчество в России (XVII–XVIII вв.):

сб. научных трудов. м., 1994. С. 176–189;

Юхименко  Е. М. Изветные челобит ные на выговских старообрядцев 1699 г. // Старообрядчество в России (XVII– XVIII вв.). м., 1994. С. 190–206.

Демкова Н. С. Указ. соч. С. 183.

Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа на лошадех, а лошадей у них в том пристанище з десяток, и хлеба, де, у  них напахано про свой обиход есть;

а  рыбу, де, ловят на ди ких озерах и в Выгу-реке около своих пристанищ…»287. Потребность в ярмарочной торговле была вызвана необходимостью приобретать хлебные и  съестные припасы, а  также оружие, пушки, порох для охоты и самообороны в случае возможного столкновения с властя ми. таким образом, с  самого начала жители выговских поселений ведут не только натуральное хозяйство (трудятся на пашне и зани маются рыболовством), но и осуществляют торговлю.

Еще более ценные сведения о  хозяйственном развитии Выгов ской пустыни в первые годы ее существования содержатся в недавно опубликованной челобитной крестьянина толвуйского уезда мар темьяна Никифорова сына Ивантеева (1699)288. Из  его показаний следует, что экономическое обустройство к  1698  г. уже приобрело некоторый размах: построены часовня с трапезной и четырнадцать келий, где размещаются до двух тысяч человек, сооружены две мель ницы, подготовлены пашни, разводится скот — более 100 лошадей и 150 коров, сохраняется рыбный и звериный промыслы. Уже в это время строятся складские помещения для хлеба, который выговцы сначала покупают для своих собственных нужд. На пристани Пиг матка возле онежского озера «…у них, расколников, построена ке лья и  анбар болшей, а в  том амбаре они, расколники, ставят хлеб, когда, покупая, привозят из  низовых городов через Вытегорский погост»289. Далее мартемьян Никифоров отмечает, что старооб рядцы «ездят со всякими торгами к городу архангелскому и в Весь Ехонскую и к москве и в иные городы, а называютца чюжими имя нами и становятся в городцах и в волостях у своих знакомцов…»290.

Видно, что уже в этот ранний период торговые связи старообрядцы налаживали с  хлебородными районами  — с  Нижним Поволжьем, а  дела вели преимущественно через своих и  под вымышленными именами, властям же выдавали себя за приказчиков иноземцев. По ражает доносчика и  «новомодность», шик, с  которым устроились там же. С. 184.

Юхименко Е. М. Изветные челобитные… там же. С. 197.

там же С. 200.

тоРГоВля И хозяйСтВЕННая ЭтИКа РаННЕГо СтаРооБРяДчЕСтВа «началники» общежительства — Даниил Викулин, Петр Прокопьев, андрей и Семен Денисовы — для которых «построены особые белые кельи на жилых подклетах, подобны светлицам, и печи… и в тех же их кельях держат часы стенные. И живут они, расколники, в покое, платье носят… по вся дни шелковое. а  против их… стану учинен у них… через Выг реку мост болшей, по обе сторонам с перилами».

Интересны эти небольшие детали — шелковое платье, мост с пери лами, и, наконец, настенные часы — атрибут торговли и рациональ ного, светского времени291.

Наиболее полные сведения об организации торговли выговцами нашли свое отражение в затяжном деле старосты Выгозерского по госта олонецкого уезда крестьянина Ивана Круглого, который по обвинению в разбое и грабеже в 1737 г. был задержан и неожиданно сообщил множество деталей о «раскольниках»292. Самая сложная схе ма ведения бизнеса была (в переложении) примерно следующей293.

торговля с Санкт-Петербургом осуществлялась через своих же по морцев, в  основном через купца алексея Семенова Копнина, отец и брат которого жили в Выговской пустыни, а он сам — в Петербур ге, в доме на большой Никольской улице294. Первая упомянутая по очередности операция — перевозка собственного товара, а именно Как известно, точное измерение времени с помощью механических, а не солнечных часов или клепсидры, с помощью башенных часов, а не колокольно го звона становится атрибутом торговли, в  меньшей степени, чем иные виды хозяйственной деятельности, подчиненной природе и высшим силам. Важность точного измерения времени для торговли, для купца убедительно описывает известный знаток средневековья Ж. ле Гофф (Ле Гофф Ж. Средневековье: время церкви и время купца // Другое Средневековье: Время, труд и культура запада.

Екатеринбург. 2000. С. 41).

Донос Круглого был опубликован в книге: Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия. т. 1. 1861. С. 355–553. Сами староверы были очень обеспокоены и  внимательно следили за этим процессом, что нашло отражение в  «Повести о злоключении на Выговскую пустынь по злодейству диавола через злого без чинника Ивана Круглого» (Филиппов И. История Выговской старообрядческой пустыни. С. 367–479).

Есипов Г. В. Раскольничьи дела… С. 446–447.

Копнины происходили из  крестьян Спасской слободы Богоявленского авраамиева монастыря Ростовского уезда. В 1715 г. алексей приехал в Петер бург «для своего пропитания и купеческаго промыслу», первые девять месяцев Глава II. хозяйСтВЕННая ЭтИКа СтаРооБРяДчЕСтВа «сукна анбурского» на тысячу рублей из  Санкт-Петербурга в  Вяз ники;

само сукно до этого было «выменено» на лен. Сукно в Вязни ках сложили в амбар к старообрядцу Ивану Григорьеву. Брат федор Семенов сукно принял, с тем чтобы затем поехать с ним в Казань295.

Другой старообрядец, Круглый, с  вырученными деньгами скупал хлеб вверх по оке, по мокше, далее путь лежал в Нижний Новго род, потом до Рыбной слободы, а затем после прохождения внутрен ней таможни в г. тихвине он привозил пшеничную муку на мытный каменный двор на адмиралтейской стороне в  Санкт-Петербурге.

товар зачастую был выписан на третьих лиц, реально не участво вавших в сделках296. Нередко мука отдавалась «маркитантам» в долг.

Для новой закупки товара капиталы складывались: часть давала об щина, часть поступала от купцов297. В показаниях алексея Копнина указывается, что по мере поступления денег от продажи средства с помощью в е к с е л е й пересылались приказчику Никите филимо нову в Нижний Новгород и на Вытегру для дальнейшей закупки хле ба298. такова была общая схема торговой компании поморцев.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.