авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ Александр ЗАПЕСОЦКИЙ ОБРАЗОВАНИЕ: ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ ...»

-- [ Страница 10 ] --

Но смерть в падшем мире имеет и положительный смысл, ибо свидетель ствует отрицательным путем о существовании высшего смысла. Бесконеч ная жизнь в этом мире была бы лишена смысла. Положительный смысл смерти в том, что полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени, во времени жизнь остается бессмысленной, если она не получила смысла от вечности. Но выход из времени в вечность есть скачок через бездну. В мире падшем этот скачок через бездну именуется смертью. Есть другой выход из времени в вечность — через глубину мгновения, не составляюще го дробной части времени и не подчиненного категории числа. Но этот выход не бывает окончательным и целостным, он постоянно опять выпада ет во время. Реализация полноты жизни личности предполагает существо вание смерти. К смерти возможно лишь диалектическое отношение. Хрис тос смертью смерть попрал, поэтому смерть имеет и положительный смысл.

К а б ы щ а А. В., Т у л ь ч и н с к и й М. Р. Сравнительный анализ социологи ческой литературы на русском и английском языках // Социс. — 1996. — № 3. — С. 11–121.

С а б и р о в В. Ш. Указ. соч. — С. 4.

Смерть есть не только разложение и уничтожение человека, но и облагора живание его, вырывание из власти обыденности. Метафизическое учение об естественном бессмертии души, основанное на учении о субстанцио нальности души, не решает вопроса о смерти. Это учение проходит мимо трагизма смерти, раздробления и распадения целостного человеческого существа. Человек не есть бессмертное существо вследствие своего есте ственного состояния. Бессмертие достигается в силу духовного начала в человеке и его связи с Богом»1.

«Онтологический реализм» российской гуманитарной культуры во многом определил специфику идеала, который никогда не был отвлечен ным понятием или рационалистической конструкцией (что характерно, в частности, для традиций западной философско-этической мысли), он все гда был отягощен бытием. В «текстах» гуманитарной культуры идеал рассматривается, как правило, в двух значениях: во-первых, как путь личностного самосовершенствования и обретения смысла жизни. Эта про блема стала центральной в религиозно-философских текстах, централь ным предметом которых был поиск духовно-нравственных устоев чело веческого бытия.

Труды видных представителей русской религиозной философии внесли выдающийся позитивный вклад в разработку антро поцентрического мировоззрения и определили гуманистическую приро ду гуманитарной культуры в целом. Их антропоцентрические идеи, сфо кусированные на проблемах антроподицеи и соборности, на решении вопросов генезиса, идейных оснований и конечных целей человеческой нравственности с судьбами феномена соборности и общинного уклада российской действительности, наиболее полно выражают мировоззрен ческие поиски русского народа2. Антропологическая специфика челове ческого идеала в отечественной гуманитарной культуре заключается, с одной стороны, в признании «богоносного качества» человека, утверж дении самоценности человеческой души, с другой — в обосновании воз можности подлинного спасения лишь сообща, миром, соборно3. Идеал соборности является не только адекватной модификацией христианской заповеди любви к ближнему и своеобразным выражением национального психологического склада, но и выступает существеннейшим признаком всей русской гуманитарной мысли.

Во-вторых, идеал предстает как метафизическая проблема (и модель ее решения) смысла существования России во всемирной истории, ее судь бы. Это направление русской мысли терминологически определилось как «русская идея», которая объединила в одну философскую традицию са Б е р д я е в Н. А. Самопознание. — Л., 1991. — С. 359–360.

Л е б е д е в А. Б. Указ. соч.

Там же.

мых разных мыслителей — Вл. Соловьева, Вяч. Иванова, Л. Карсавина, Н. Бердяева, И. Ильина, евразийцев и др. Сущностные черты и особенности российской гуманитарной культуры наиболее полно отражены в философии всеединства2. В связи с этим есть основание рассматривать данный пласт духовного творчества как кон центрированную форму самосознания гуманитарной культуры в целом.

В метафизическом плане всеединство рассматривалось философами, прежде всего, как возможность и неизбежность религиозно-философского синтеза. Вл. Соловьев универсальный синтез теологии, философской мета физики и положительной науки считал логической и исторической необхо димостью философского развития. С. Булгаков по этому поводу писал, что «основные мотивы философствования, темы философских систем не выду мываются, но осознаются интуитивно, имеют сверхфилософское происхож дение, которое определенно указывает дорогу за философию»3. И хотя зада чи и способы познания религии и философии различны, принципиального противоречия между ними нет4. «Метафизическое — значит сверхчувствен ное, “заприродное”, и очевидно, что первые представления и понятия всяко го человека о сверхчувственном мире, о душе, о Боге, о скрытой первой причине — суть религиозные представления»5. Первоосновой метафизичес кого мышления была, по мнению Вл. Соловьева, свободная теософия, кото рая пыталась ответить на фундаментальные вопросы об основах бытия че ловека и мира. «Для философии религия должна казаться ниже ее, как не философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменя ет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем челове ком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к боже ственному миру, а не одно только мышление о нем»6.

С о л о в ь е в Вл. Русская идея // Русская идея. — М., 1992;

И в а н о в Вяч.

О русской идее: Родное и вселенское // Русская идея. — М., 1992;

К а р с а в и н Л.

Восток, Запад и русская идея. — Пг., 1922;

Б е р д я е в Н. Русская идея: Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века. — Париж, 1971;

И л ь и н И.

О русской идее (в цикле статей «Наши задачи») // Наши задачи. — М., 1914;

Ф е д о т о в Г. П. Судьба и грехи России: Избранные статьи по философии рус ской истории и культуры: В 2 т. / Сост. В. Ф. Байковой. — СПб., 1991;

Ф л о р е н с к и й П. А. Троице-Сергиева Лавра и Россия: У водоразделов мысли. — Ново сибирск, 1991;

и др.

Содержание метафизики всеединства довольно полно раскрыто в отече ственной философской мысли. Наиболее основательный труд по данной проб леме — монография В. Акулинина (А к у л и н и н В. Н. Философия всеединства. — Новосибирск, 1990).

Б у л г а к о в С. Н. Трансцендентальная проблема религии // Вопросы фи лософии и психологии. — 1914. — Кн. 125. — С. 728–780.

Т р у б е ц к о й С. Н. Собрание сочинений: В 2 т. — М., 1995. — Т. 2. — С. 235.

Т а м ж е. — Т. 1. — С. 153.

Т а м ж е. — С. 765.

Всеединство характерно прежде всего для сложных, «синтетических»

метафизических систем, в которых «не только совмещаются типы различ ных категорий... но соединяются типы одной и той же категории, напри мер, материальному началу дается место наравне с идеальным и духов ным, далее принцип единства в целом совмещается с коренною множествен ностью единичных существ....Наиболее полные системы метафизики стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутреннею логическою связью все другие начала и создать, таким образом, цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание»1.

Одним из главных для философов всеединства вопросов стал вопрос об «истинном» отношении между философией и религией. «Возможна ли и в каком смысле возможна религиозная философия? Совместим ли догматизм религии со священным достоянием философствования, его свободой и исканием истины, с его правилом — во всем сомневаться, все испытывать, во всем видеть не догма ты, а проблему, предмет критического исследования? Где же здесь место фило софскому исканию, если истина уже дана в виде догмата-мифа?» На этот вопрос ответ был утвердительным — Вл. Соловьев определил «свободную теософию» как органический синтез теологии, философии и науки, и «достигнуть искомого синтеза можно, отправляясь от любого из его членов»3. Следовательно, православная ориентация русской философ ской мысли составляет одну из ее специфических особенностей и одновре менно может рассматриваться как безусловное достоинство этого пласта гуманитарной культуры, определяющее его мировоззренческую глубину и смысловую неисчерпаемость в новых культурных контекстах. Синтез ре лигиозного и формально-философского подхода к познанию человека и мира позволял преодолеть недостатки каждого из них в отдельности. Этот синтез осуществлялся «посредством онтологизации гносеологии» — ког да знание рассматривалось достоверным лишь в том случае, если оно было направлено на изучение «подлинного бытия», которое уже содержит в себе абсолютное4. С одной стороны, «философия, чтобы оправдать себя, долж на стать жизнью» (С. Булгаков). С другой — вопрос о том, «обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всееди ное человеку на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос, который может быть поставлен и разрешен лишь в контексте метафизики Абсолютного в целом. В конце концов это не только вопрос о взаимоотно шении двух планов бытия;

это вопрос — есть или нет между человеком и Абсолютом жизненное соприкосновение, жизненное отношение, — притом С о л о в ь e в В. С. Указ. соч. — Т. 10. — С. 243.

Б у л г а к о в С. Н. Указ. соч. — С. 153.

С о л о в ь е в В. С. Письма: В 4 т. — Спб., 1909. — Т. 3. — С. 211.

Там же.

отношение интимное, внутреннее;

ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Все единое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолют ным в одно неразрывное, органическое целое»1.

В рамках единства религиозного и философского подхода к познанию мира становилась возможной «философская адаптация» центрального объекта религиозной метафизики — бога (как Абсолюта, Сверхсущего)2, ибо метафизика всеединства «обосновывалась как целостное познание и знание, подчиняющее все частные идеи главной идее Единого Бесконечно го»3. Всякое материальное познание — экзотерическое. Оно «проникает в абсолютное сознание о другом, … но сознание Абсолютного о самом себе составляет высший эзотерический план абсолютного сознания, кото рое в нашем познании о временном не открывается. Вопрос о том, может ли человек проникнуть в этот высший, эзотерический план, есть вопрос об откровении в собственном смысле слова. В большей и важнейшей части своей он подлежит ведению метафизики»4.

Религиозная метафизика представлялась философам всеединства слож ной и функционально дифференцированной системой, включающей: нефи лософское мифотворчество;

догматику;

религиозную философию как фи лософское творчество на религиозные темы;

общую философию, которая представляет собой «искание “естественного”, языческого ума, но, конеч но, всегда оплодотворенное интуицией»;

канон философии, то есть ее по этику и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» — гносеология, логика, феноменология, наукословие5.

Религиозная философия, синтезирующая различные способы и уровни познания (конкретного или «жизненного», присущего религии и отвлечен ного, умозрительного, свойственного философии), занимает в этой систе ме центральное место, ибо «проникновение в эзотерический план всееди ного сознания для нас логически возможно не иначе как в формах всеедин ства и при том лишь случае, если Всеединое в самом себе, во внутренней сфере своего бытия станет нашей интуицией, нашей эмпирией»6. Безуслов ная истина дается человеку в религиозном опыте, но «мыслимая ее форму ла» отыскивается лишь философией7, для которой «Бог есть проблема, С о л о в ь е в В. С. Письма: В 4 т. — Спб., 1909. — Т. 3. — С. 332.

А к у л и н и н В. Н. Указ. соч.

Г о л у б и н с к и й Ф. А. Лекции по философии. — М., 1884. — Вып. 1. — С. 74.

Т р у б е ц к о й Е. Н. Метафизические предположения познания: Опыт пре одоления Канта и кантианства. — М., 1917. — С. 331.

Б у л г а к о в С. Н. Указ соч. — С. 774.

Т р у б е ц к о й Е. Н. Указ. соч. — С. 332.

С о л о в ь е в В. С. Указ. соч. — Т. 5. — С. 414–415.

как и все для нее есть и должно быть проблемой. В своем принципиальном проблематизме она свободна от данности Бога»1.

Таким образом, философия в рамках всеединства — это знание, стре мящееся к абсолютному, которое есть «Бытие и жизнь». Только познава тельно обосновать абсолютное нельзя, необходимо целостно (познаватель но и жизненно) приобщиться к нему (С. Булгаков). В то же время «философ ствует-то человек в онтологической его полноте, а не фантастический “трансцендентальный субъект”»2. В этой взаимосвязи специфически фило софского и религиозного, с одной стороны, «деформируются» обе состав ляющие, с другой — совмещение областей иррационального и рациональ ного существенно расширяет сферу и возможности последнего3.

Ядро метафизической схемы всеединства составляет учение о сущем (Вл. Соловьев), которое находит свою «внутреннюю действительность» в человеке. Идея сущего «осуществляется» в реальной действительности, и прежде всего в человеке, который есть результат отношения сущего к свое му «другому». «Человек (или человечество) — существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, то есть всеединство или безус ловную полноту бытия, и осуществляющее эту идею (в естественном поряд ке) посредством разумной свободы в материальной природе»4. Наделенный сознанием и свободой воли, человек способен принять и воплотить идею абсолютного, организовать «стихийную множественность» реального мира в соответствии с идеей всеединства и самоосуществиться в нем.

Идея человека как возможной формы инобытия сущего служит обо снованием необходимости для человеческого существа мира персонифи цированных посредников, связывающих сферу сущего (идеального) с ми ром человека (реального). История, утверждал Вл. Соловьев, есть богоче ловеческий процесс восхождения от природного к духовному (от зверечеловека к богочеловеку), «конечной целью и результатом коего дол жно быть единение человека с Богом (Абсолютом). Залогом возможности и реальности этого единения служит Христос (первый Богочеловек), он же и ориентир нашего развития»5. Это «восхождение к Богу» носит в системе Вл. Соловьева название «творческой эволюции». Согласно этой концеп ции, сложность бытия возрастает от минерального царства — через расти тельное и животное — к человеческому (природно-человеческому), а за тем — к духовному (Богочеловечеству). Ключевой момент человеческой истории — явление Христа, которое делает реальной богочеловеческую Б у л г а к о в С. Н. Указ соч. — С. 751.

Т а м ж е. — С. 767.

А к у л и н и н В. Н. Указ соч.

С о л о в ь е в В. С. Указ. соч. — Т. 5. — С. 414–415.

Т а м ж е. — Т. 2. — С. 99.

связь как воплощение божественного всеединства. В связи с этим основ ной идеей философии всеединства и одновременно смыслом человеческо го существования становится проблема интеграции всех сфер человечес кой деятельности в единый мировой процесс восхождения к Богу.

Эта идея философии всеединства стала центральной и для заключи тельного этапа творчества Н. Бердяева. Христианская антропология, пи сал он, должна быть построена «не только в перспективе прошлого, то есть в обращении к Христу Распятому, как было до сих пор, но и в перспек тиве будущего, то есть в обращении к Христу Грядущему, Воскресшему в силе и славе. Но явление Христа Грядущего зависит от творческого дела человека, оно уготовляется человеком»1. Самое сущностное в человеке связано с раскрытием в нем «глубинного, сверхчеловеческого, божествен ного начала. Когда человек отрывается от этого божественного начала, когда он закрывает в себе доступ к нему и ему доступ к себе, тогда он колеблет в себе человеческий образ, тогда делается он все более и более бессодержательным, а воля его — беспредметной». Высший творческий источник и высшую цель человек обретает в том, что есть большее, чем он сам. Если исчезают, закрываются надличностные, сверхчеловеческие «род ники творчества», исчезает цель и предмет творчества. Человек, «всту пивший на путь исключительного самоутверждения, когда он перестает признавать высшее начало, когда он признает себя самодовлеющим суще ством, истребляет себя по неизбежной внутренней диалектике, отрицает себя». Для того чтобы человек целостно реализовал себя и не утерял ис точника и цели своего творчества, «он должен утверждать не только себя, но и Бога. Он должен утверждать в себе образ Божий. Если он не носит в себе образа высшей Божественной природы, — он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной природы, он начинает подчи няться той искусственной природе, которую он сам вызвал к жизни, подчи няться природе механической машины, и это его обезличивает, обессили вает, уничтожает». Подлинное утверждение личности, человеческой ин дивидуальности требует осознанной связи «с началом более высоким, чем она сама», признания существования другого, Божественного начала.

Центрируясь на самом себе, человек распыляет собственную личность, «допуская вторжение низших природных стихий», он перестает ощущать себя, ибо для ощущения собственной индивидуальности «нужно признать и не себя», — нужно признавать не только другую человеческую личность и индивидуальность, но и «божественную личность». Безграничное само утверждение, «не желающее ничего знать над собой», ведет к потере чело века и кризису гуманизма в целом — «гуманизм направляется против чело Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 365.

века и против Бога». Последствием отрицания высшего начала является то, что «человек роковым образом подчиняется низшим, не сверхчелове ческим, а подчеловеческим началам». Это закономерный и неизбежный результат «всего длинного пути безбожного гуманизма в новой истории».

Не знающий границ и ничему себя не подчиняющий индивидуализм расша тывает и разрушает человеческую индивидуальность. «Мы видим в пос ледних плодах новой истории странную и таинственную трагедию челове ческой судьбы. С одной стороны, мы видим раскрытие идеи индивидуаль ности, которой не знала предшествующая эпоха, которая открывает что-то новое в человеческой культуре и вносит какие-то новые ценности, с дру гой стороны, мы видим такое расшатывание человеческой индивидуаль ности, какого раньше никогда не было. От безграничности и безудержно сти индивидуализма индивидуальность погибает. Мы видим действитель ный результат всего гуманистического процесса истории: гуманизм переходит в антигуманизм»1.

Гуманистический пафос и культуротворческий потенциал российской гуманитарной культуры (и прежде всего философии всеединства) заклю чается в признании необходимости для полноценного существования че ловека надличностных смыслов бытия. Человек в индивидуальном бытии и сознании не имеет соответствующих сил для реализации своего сущнос тного предназначения. Осознаваемое противоречие между конечностью его бытия и бесконечностью бытия всего сущего не позволяет человеку обрести психологическую устойчивость, обесценивает его жизнь, лишая ее смысла. В силу этого человек стремится соотнести свою жизнь с пре дельными основаниями бытия, представить себя частью духовного един ства. Такое понимание человека характерно и для Н. Бердяева (который мировоззренчески отличается от анализируемого философского направ ления). Определяя сущность личности, он отмечал, что «она предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поды мется в своей реализации. Личности нет, если нет бытия, выше ее стояще го. Тогда есть лишь индивидуум, подчиненный роду и обществу, тогда природа стоит выше человека, и он есть лишь ее часть. Личность может вмещать в себе универсальное содержание, и только личность обладает этой способностью. Ничто объективное не вмещает универсального со держания, оно всегда частично. Нужно делать коренное различие между универсальным и общим. Общее есть абстракция и не имеет существова ния. Универсальное же конкретно и имеет существование. Личность вме щает в себе не общее, а универсальное, сверхличное. Общее, отвлеченная идея, всегда обозначает образование идола и кумира, делающего личность своим орудием и средством. Таковы этатизм, национализм, сциентизм, ком Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 373–374.

мунизм и пр., и пр., всегда превращающие личность в средство и орудие.

Но этого никогда не делает Бог. Для Бога человеческая личность есть цель, а не средство. Общее есть обеднение, универсальное же есть обога щение жизни личности. Определение человека как разумного существа делает его орудием безличного разума, оно неблагоприятно для личности и не улавливает ее экзистенциального центра. Личность имеет чувствили ще к страданию и к радости»1.

Таким образом, разрыв с надличностным миром духовных сущностей неизбежно ведет к утрате подлинного смысла бытия и повышает сверхзна чимость житейского благополучия, которое является одним из «величай ших препятствий, задерживающих духовный подъем.... Комфорт, удоб ство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты — вот те эле менты, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные»2. Сосредоточение на потребностях орга низма в ущерб духовному существованию не может стать «образующим началом общечеловеческой жизни», так как удовлетворение биологичес ких потребностей индивидуализирует жизнь, порождает конкуренцию и обостряет человеческий эгоизм. «Всеобщее взаимное причинение смерти как необходимый закон самой жизни на земле — вот в чем очевидное дока зательство неправды этой жизни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания, смерти и неправды»3. Конфликтность «организменной»

жизни переносилась приверженцами всеединства и на социальное бытие, в котором они видели столкновение антагонистических интересов индиви дуумов, групп, наций, классов4. В связи с этим можно привести мысль Н. Бердяева (философа, как уже отмечалось, далеко не центрального в мировоззренческой традиции всеединства), в которой содержится его по нимание творчества: «под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого суще ства, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию. В творче ском опыте раскрывается, что “я”, субъект, первичнее и выше, чем “не-я”, объект. И вместе с тем творчество противоположно эгоцентризму, есть забвение о себе, устремленность к тому, что выше меня. Творческий опыт не есть рефлекс над собственным несовершенством, это — обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уго товлять человек. Творец одинок, и творчество носит не коллективно-об щий, а индивидуально-личный характер. Творчество менее всего есть по Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 353.

Т р у б е ц к о й Е. Н. Смысл жизни. — Берлин, 1922. — С. 65.

Там же.

Э р н В. Ф. Меч и Крест: Статьи о современных событиях. — М., 1915;

Т р у б е ц к о й Е. Н. Смысл войны. — М., 1914. — Вып. 1. — С. 19.

глощенность собой, оно всегда есть выход из себя. Поглощенность собой подавляет, выход из себя освобождает.... Мое религиозно-философ ское миросозерцание может быть, конечно, истолковано как углубленный гуманизм, как утверждение предвечной человечности в Боге. Человечность присуща второй Ипостаси св. Троицы, в этом реальное зерно догмата.

Человек есть существо метафизическое. Этого моего убеждения не может пошатнуть низость эмпирического человека.... Бог человечен, человек же бесчеловечен. Вера в человека, в человечность есть вера в Бога, и она не требует иллюзий относительно человека.... Я много писал о кризисе европейского гуманизма и предсказывал наступление эпохи антигумани стической, в чем оказался совершенно прав. Я говорил о внутренней диа лектике гуманизма, в которой гуманизм переходит в антигуманизм. Ут верждение самодостаточности человека оборачивается отрицанием чело века, ведет к разложению начала чисто человеческого на начало, притязующее стать выше человеческого (“сверхчеловек”), и на начало, бесспорно стоящее ниже человеческого. Вместо богочеловечества утверж дается богозвериность»1.

Следовательно, разрешить основное противоречие бытия человека, «абсолютного в возможности и ничтожного в действительности», можно только в сфере духовной жизни. Максимум духовных стремлений челове ка позволит ему осуществить свое абсолютное предназначение, достичь полноты бытия человеческого «я» посредством его объединения с «акту ально всеединым», ибо если «нет Бога, стало быть, и нет полноты;

и если нет полноты, то нет смысла, нет и цели»2.

Активность человека в богочеловеческом акте всеединства — вот че ловекотворческий пафос философии всеединства3. «Проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочелове чества....Но богочеловечество Христа приносит с собой истину о богоче ловечности человеческой личности. Человек есть существо, способное возвыситься над собой, и это возвышение над собой, трансцендирование себя, выход за замкнутые пределы самого себя есть творческий акт чело века. Именно в творчестве человек преодолевает самого себя, творчество есть не самоутверждениe, а самопреодоление, оно экстатично.... Са мый малый акт человека есть творческий, и в нем создается не бывшее в мире. Всякое живое, неохлажденное отношение человека к человеку есть твор чество новой жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу.

Всякий акт любви есть акт творческий» 4. Человекотворчество — это Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 208–209.

Т р у б е ц к о й Е. Н. Воспоминания. — София, 1921. — С. 67.

А к у л и н и н В. Н. Указ. соч.

Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 349.

«единый акт двух субъектов: Бога, изливающего себя в свое творение, и творения, приемлющего в себя Бога»1.

Таким образом, российская гуманитарная культура — это в первую оче редь духовная культура, живущая в слове, это культура Логоса, понимае мая как живой процесс познания, как органическая связь сознания и бытия, тождественность субъекта и объекта познания. По словам Вл. Соловьева, «обособляя познающий субъект и безусловно противополагая его познава емому, мы теряем возможность истинного познания»2. В русской философии Логос — это «не субъективно-человеческий принцип, а объективно-боже ственный — En arche en ho logos (В начале было Слово). В нем сотворено все существующее, и поэтому нет ничего, что не было бы внутренно, тайно себе, проникнуто Им. Логос есть принцип, имманентный вещам, и всякая res (вещь) таит в себе скрытое, сокровенное Слово. И в то же время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир символически знаменует Ипос тась Сына, уходящую в присносущную тайну Божества. Отсюда онтологи ческая концепция истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Исти на онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответству ет степени напряженности воли, усвояющей Истину. И на вершинах позна ния находятся не ученые и философы, а святые. Теория познания рациона лизма статична — отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания логизма динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие гори зонтов. Но тот, кто хочет беспредельности ведения, кто стремится к неогра ниченности актуального созерцания, тот должен не просто идти, а восхо дить»3. Именно в тождественности субъекта и объекта познания в Логосе состоит принципиальное отличие русской философии от рационалистичес кой философии Запада, для которой «субъект и объект познания существу ют раздельно, а познание и знание не входят в состав бытия, являются всего лишь его отражением»4. Охарактеризованные выше черты российской гу манитарной культуры дают основание считать, что данный феномен духов ной жизни общества является целостным и системным образованием, обла дающим качественной определенностью, интегративностью, внутренним единством и исторической преемственностью.

К а р с а в и н Л. П. Восток, Запад и русская идея. — СПб., 1922. — С. 56.

С о л о в ь е в В. Л. Сочинения: В 2 т. — М., 1988. — Т. 1. — С. 696.

Э р н В. Ф. Г. С. Сковорода. — М., 1912. — С. 20–21.

С а б и р о в В. Ш. Указ. соч. — СПб., 1996. — С. 9.

Разработка условий и механизмов востребованности человекотвор ческого потенциала российской гуманитарной культуры — одна из важ нейших теоретических и практических проблем. Глубокие изменения, пе реживаемые ныне Россией, охватили все сферы ее жизни, оказали суще ственное воздействие на духовный уклад общества. Они заставляют пересматривать многие традиционные идейно-нравственные ценности, ис кать новые духовные ориентиры. Гуманитарная культура содержит в себе проблематику таких пластов бытия человека и общества (то есть наибо лее сущностные вопросы и ответы), которые сегодня приобретают осо бую актуальность в связи с характером переживаемого российским об ществом периода. Это, прежде всего, «тексты», центральным предметом которых был поиск духовно-нравственных устоев человеческого бытия в сочетании с анализом политико-идеологических реалий российской об щественной жизни, проблем исторического призвания России (К. Леон тьев, С. Булгаков, Г. Федотов, Г. Флоровский, Н. Глубоковский и др.).

Этот пласт гуманитарной культуры концентрирует антропоцентричес кий, гуманистический смысл всей русской духовной мысли. Н. Бердяев в связи с этим отмечал, что «до сих пор теология была гораздо более вни мательна к интегральной проблеме человека, чем философия. В любом курсе теологии была антропологическая часть»1. Даже немецкий идеа лизм начала XIX века, который Н. Бердяев рассматривал как одно из «величайших явлений в истории человеческого сознания, не поставил отчетливо проблемы человека....Антропология совпадала с гносеологи ей и онтологией, человек был весь как бы функцией мирового разума и духа, который и раскрывался в человеке». Поэтому для специфической проблемы человека «более интересны блаженный Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель»2.

Высшая установка гуманитарной мысли на интеграцию всех сфер ду ховной деятельности человека и общества намечала решение проблем, приобретающих сегодня глобальный характер: соотношение биологичес кого и духовного в будущей цивилизации;

проблема взаимоотношений различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни;

проблемы взаимоотношений общества с природой и др.3 Будущее челове чества философам всеединства представлялось альтернативным: если во зобладает «биологизация» жизни, понимаемая как увеличение «тварнос ти» бытия, как опережающий рост материальных потребностей по сравне нию с потребностями духовными, то неизбежно вырождение человечества в «зверечеловечество». Если же будет культивироваться духовность — Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 343.

Т а м ж е. — С. 344.

А к у л и н и н В. Н. Указ. соч. — С. 80.

то, что отличает человека от животного, цивилизация достигнет состоя ния «богочеловечества»1.

При этом следует отметить практическую интенциональность рос сийской гуманитарной мысли, которая никогда не оставалась равнодуш ной к проблемам «земного» бытия. Русские философы постоянно утверж дали преобразовательный смысл философии, ее направленность не толь ко на преображение самого человека, но и активное преобразование внешней действительности. «Сознательное убеждение в том, что настоя щее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано.... Пришло вре мя не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его»2. Условием подлинного преобразования является синтез знания и веры, единство в человеке Истины и Абсолюта. «Исследование теоретических элементов духа человеческого приводит нас только к определению задачи и общих принципов истинного знания, исполнение же этой задачи, осуществление этих принципов, то есть действительная организация истинного знания как свободной теософии, является обусловленною исполнением другой великой задачи — организации самой нашей действительности или реа лизации божественного начала в самом бытии природы»3. Анализ госу дарственно-политической и идеологической сфер общественной жизни, исследование причин и условий революционного движения в России, спо собов реализации идеала социальной справедливости, оценка перспек тив российской государственности, характеристика специфических функ ций и нравственного долга русской интеллигенции даны в работах Н. Бердяева, Д. Мережковского, И. Ильина, Г. Федотова, Ф. Степуна, В. Эрна, П. Новгородцева, П. Струве и других. Неотъемлемой частью гуманитарной культуры России являются работы представителей рево люционно-демократической мысли, всесторонне разрабатывающие иде ал социальной справедливости и содержащие в себе значительный чело векотворческий потенциал (Н. Чернышевский, Г. Плеханов, М. Баку нин и др.). Важной частью гуманитарной культуры России являются православное богословие, культовое искусство (литература, музыка, живопись и др.), которые растворены в ткани общенациональной культу ры, во многом определили ее духовно-нравственный стержень. К сожа лению, этот пласт культуры несколько десятилетий не входил в контекст «живой» культуры. Под запретом были религиозная литература, духов ная хоровая музыка, замалчиванию подвергалось культовое изобрази тельное искусство. В связи с этим сегодня возникла необходимость «пе А к у л и н и н В. Н. Указ. соч. — С. 81.

С о л о в ь е в В. С. Письма: В 4 т. — Спб., 1909. — Т. 3. — С. 38–39.

Т а м ж е. — Т. 2. — С. 352.

реосмыслить роль религиозного искусства в культурном и нравственном воспитании людей»1.

Образовательный потенциал отечественной гуманитарной культуры определяется тем, что обращение к ее «текстам», в которых содержится аутентичное осмысление духовного опыта России (в том числе и в наибо лее драматичные периоды ее истории), позволяет получить ответы на веч ные вопросы бытия и может стать мировоззренческой предпосылкой адек ватного понимания подлинных причин и реальной картины духовной жиз ни российского общества в условиях кардинальных перемен, условием поиска оптимальных моделей общественных преобразований. Особую роль в формировании духовного облика личности ХХI века может и должна сыграть русская философия. Ее человекотворческий пафос, приоритет эти ко-антропологических проблем, неприятие индивидуализма и меркантиль ности, особая значимость духовных начал позволяют преодолеть «цехо вую узость специалистов», сформировать национальное самосознание, сохранить баланс культуры и цивилизации. Основная теоретическая про блема русской философии — Человек — своеобразно концентрирует «все основные вопросы политической, правовой, нравственной, религиозной, социальной, эстетической мысли и жизни России начиная с XI века»2.

Проблема востребованности культурно-идентификационного, ценно стно-ориентационного, нормативно-регулирующего и консолидирующе го потенциалов отечественной гуманитарной мысли особенно актуальна для молодежи, которая наиболее остро и болезненно переживает духов ный кризис, обусловленный утратой общественного идеала и разрушени ем традиционных механизмов культурной преемственности.

Результаты исследований студентов элитарных вузов России свиде тельствуют о существенном ценностном разрыве поколений. Если эта тен денция сохранится, то нас ждет прагматичное, духовно поверхностное и в какой-то мере жестокое будущее. Безусловно, возможна и другая логика развития, более органичная и естественная для отечественной истории.

Но такая возможность во многом будет определяться способностью обра зования востребовать человекотворческий потенциал русской гуманитар ной культуры.

Потенциалы гуманитарной культуры в совокупности обеспечивают два взаимосвязанных вектора человеческого становления: сохранение и Б у т и к о в Г. П. Музей русского культового искусства // День науки в Санкт Петербургском Гуманитарном университете профсоюзов: Матер. конф. … — СПб., 1996. — С. 126.

Н о в и к о в А. И. Русская философия и духовный мир человека постинду стриального общества // День науки в Санкт-Петербургском Гуманитарном университете профсоюзов: Матер. конф. … — СПб., 1996. — С. 147.

изменение. Эти процессы определяют основу личности, которая есть «не изменность в изменении» (Н. Бердяев). С одной стороны, личность как субъект жизнедеятельности (субъект изменения) остается «одним и тем же лицом». Для нее разрушительно, если она «застывает, останавливается в своем развитии, не возрастает, не обогащается, не творит новой жизни».

Но для личности также разрушительно, когда изменение в ней становится «изменой» — в таком случае она перестает быть сама собой. «Личность есть единство во множестве. Она не составляется из частей. Она имеет сложный, многообразный состав. Но целое о ней предшествует частям»1.

Становление личности как «единства во множестве» осуществляется в процессе социальной интеграции и индивидуализации — процессе, нося щем противоречивый и конфликтный характер. Предпосылкой и результа том социальной интеграции и индивидуализации являются определенные личностные образования — ценности, смыслы и соответствующие жизнен ные стратегии, образы жизни человека. Однако чтобы стать компонента ми внутреннего мира личности, ее жизненной стратегии, эти образы, смыс лы, ценности, нормы и цели, во-первых, должны существовать и сохра няться в формах внесубъективной, надличностной реальности, во-вторых, они должны быть идентифицированы личностью и приняты ею в качестве исходных условий жизнедеятельности. Именно в процессе освоения выра ботанных человечеством всеобщих способов духовно-практической дея тельности, определяющих возможности и условия социализации и саморе ализации человека, снижается степень конфликтности взаимодействия про цессов и механизмов социального и индивидуального самоопределения молодого человека.

Гуманитарная культура, являясь формой накопления, сохранения и проявления «идеальных» моделей и способов деятельности (т. е. совокуп ностью идеальных способов и результатов освоения и преобразования при роды, общества, человека), концентрированным выражением духовной энергии человека и человечества, выступает в качестве того простран ства, где осуществляется деятельная встреча личности с объектом иденти фикации (образом, смыслом, ценностью, идеалом и т. д.). Аккумулируя исторически выработанные человечеством всеобщие способы деятельнос ти и являясь аксиологическим и семантическим пространством целостного человеческого существования, гуманитарная культура содержит в себе бесконечное множество смыслов и экзистенций, которые актуализируют ся в новой культурной ситуации в форме индивидуального, авторского построения картины мира и человека.

Возможности гуманитарной культуры в оптимизации процессов соци альной интеграции и индивидуализации молодежи определяются ее смыс Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 352.

лоориентационным, идентификационным и самореализационным потенци алами, которые являются производными от сущностных функций гумани тарной культуры в системе «общество—человек»: ценностно-ориентаци онной, нормоориентирующей, идентификационно-консолидирующей и ин дивидуализирующей. Эти потенциалы востребуют сущностные силы человека — основные составляющие человеческой экзистенции, обеспе чивая тем самым гармоничное становление человеческой личности. Встре чаясь с «текстом» культуры, человек целостным образом самопроявляет свою сущность, которая разворачивается и объективируется в процессе диалога.

Особая роль в решении проблем социального и индивидуального раз вития молодежи принадлежит отечественной гуманитарной культуре, ко торая содержит идеи, ценности и смыслы, в максимальной степени раскры вающие внутренние ресурсы индивидуальности, принадлежащей к данной культуре.

Возможности гуманитарной культуры в социально-культурной интег рации молодежи обусловлены ее сущностной природой — она является, прежде всего, идеальной формой закрепления, хранения, накопления, транс ляции и трансформации социального и духовного опыта, а следовательно, универсальным способом обеспечения исторической преемственности — как на уровне индивидуального человеческого бытия, так и на уровне исторического бытия социального организма1.

Процесс социализации начинается с потребления субъектом духов ных продуктов, содержание и объективированная форма которых опре деляют и сам способ присвоения их предметной сущности. Духовное по требление выступает одновременно и как духовное воспроизводство тех общественных отношений, в которых воплощена культурная преемствен ность поколений.

Функция социальной интеграции отражает способность гуманитарной культуры гармонизировать духовный мир человека, а также оптимизиро вать взаимодействие человека с миром, социумом, с другим человеком (способность не только определять собственную жизненную среду, но и принимать во внимание то общее, находящееся за ее пределами, частью которой являются: способность соотносить элементы собственной жизнен ной среды с более широким социальным, культурным, природным контек стом;

учитывать их возможные взаимные воздействия, предполагать по следствия этих воздействий). В «текстах» гуманитарной культуры содер Более того, все, что подчиняется рефлексии и существует в вербализиро ванной форме, ограничено влиянием предыдущего, а следовательно, обраще ние к любому «тексту» гуманитарной культуры несет в себе элемент преем ственности (Г.-Х. Гадамер).

жится бесконечное множество жизненных смыслов, ценностных ориенти ров, способов самореализации, образцов разрешения жизненных ситуа ций и проблем. Не случайно в педагогической практике используется ме тодика, состоящая в дифференцированном отборе «текстов» гуманитар ной культуры, потенциально содержащих в себе актуальные для конкретного человека способы выхода из сложных ситуаций, оптимально го вхождения в социум посредством отождествления себя с тем или иным образом (персонажем, героем и т. д.).

Индивидуализирующая функция гуманитарной культуры вытекает из ее сущностных характеристик — духовной универсальности, свободы, проективности. Гуманитарная культура есть особый универсум, воплоща ющий для представителей данной культурной общности всю полноту че ловеческого бытия, поэтому ее можно рассматривать в качестве универ сального способа самоопределения человека. В максимальной степени выражая сущность культуры как «второй реальности», она тем самым до полняет мир «реальности первой», вводит человека в новое измерение бытия — идеальный мир фантазий, замыслов, надежд. В частности, ис пользуя междисциплинарные связи и предоставляя студенту возможность проявить самостоятельность мысли в процессе работы с текстом (философ ско-историческим, этико-эстетическим, этико-психологическим, этико правовым), можно не только вызвать интерес, но и пробудить самостоя тельную мысль студентов, способствовать развитию их духовной культу ры. Уже сам факт обращения к тексту (его интерпретации, понимания в новом контексте) становится мощным средством проявления самостоятель ности мысли личности. И это вполне естественно — человеческая индиви дуальность, самость обнаруживает себя «внутри» культуры, в процессе самоидентификации, она не является «абсолютной внутренней собствен ностью» человека. Лишь в системе культурных коммуникаций, в процессе постижения и освоения культурных смыслов индивид получает от других «подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивиду альная личность»1.

Индивидуализирующий потенциал состоит также в ее проектности.

Сам «текст» гуманитарной культуры выступает воплощением свободы человеческого духа, он есть результат индивидуально переживаемого твор цом понимания справедливости, истины, идеалов и смыслов человеческой жизни.

Индивидуализирующая функция гуманитарной культуры проявляется на нескольких уровнях жизнедеятельности личности, осуществляясь в про цессах духовного самоопределения человека (обретения смысла жизни и Х а б е р м а с Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. — 1989. — № 2. — С. 38.

призвания), самоопределения человека в социально-культурной среде, которая выступает для него пространством непосредственной жизнедея тельности и условием личностного развития в процессе самореализации человека посредством присвоения инновационного потенциала культуры.

Являясь сферой (процессом, результатом) идеального, духовного произ водства, гуманитарная культура предоставляет максимальную возмож ность самореализации человеческой сущности, которая наиболее полно обнаруживает себя в сфере духовности, ибо только здесь человек обретает ту свободу, которой нет в других сферах общественной практики.

Как уже отмечалось, гуманитарная культура содержит в себе в кон центрированном виде идеальные модели и смыслы человеческой жизни.

Идентификация с образом (идеей, смыслом, способом самореализации) оснащает человека способностью формирования собственной жизненной среды и организации оптимального взаимодействия с миром других, не приводящей к утрате собственной индивидуальности, а именно: способ ность теоретически и практически выделить непосредственную предмет ную и социальную среду как жизненное пространство, поле деятельности и самореализации;

способность выделять значимые элементы среды как объекты целенаправленной деятельности, уделяя внимание устойчивым, которые определяют границы поля приложения усилий, и изменчивым, ко торые можно произвольно видоизменять или использовать с инструмен тальной целью;

способность выбрать цель деятельности и подчинить ее достижению объекты окружения и собственные действия;

способность со относить поставленные цели, выбранные для их достижения средства и полученные результаты с точки зрения соответствия их друг другу и соб ственным потенциям;

способность делать выбор и оценку в отношении соб ственной активности и элементов окружения.

Каждой из названных способностей соответствуют определенные виды активности, которые, в свою очередь, производны от потенциалов гума нитарной культуры. Так, способность выделить поле индивидуальной само реализации из непосредственной жизненной среды проявляется в формах рационального познания. Способности к практической преобразователь ной деятельности, соотнесению ее целей — средств — результатов соот ветствует креативный и инновационный потенциал гуманитарной культу ры. Способность ценностного ориентирования в среде является проекцией соответствующего потенциала культуры — ценностно-ориентационного.

Обозначенные взаимосвязи человеческих способностей и потенциалов гуманитарной культуры являются фундаментальными для становления личности, структурирования ею своего жизненного пространства и овла дения социально приемлемыми и индивидуально эффективными формами самореализации. При этом обнаруживается связь между соответствующи ми личностными образованиями и структурными элементами гуманитар ной культуры. В частности, образному упорядочению и оценке среды жиз недеятельности соответствует эстетическое формообразующее отношение, которое как выделяется в специализированную сферу гуманитарной куль туры — искусство, так и воплощается в обыденной эстетике. Рациональ ному осмыслению и освоению ближайшего окружения на специализиро ванном уровне соответствует наука. Рационально-образно-оценочное ос мысление жизненного мира выражается в форме народных верований и мудрости, в специальных сферах гуманитарной культуры — философии и религии. Характер взаимоотношений людей, оценка последствий их дея тельности задается моралью и нравственностью, а на специализирован ном уровне — правом.

Есть еще одна особенность гуманитарной культуры, которая опреде ляет диапазон индивидуальных вариаций личности, — ее инновационный потенциал. Культура каждого общества представляет собой сложное об разование, где в определенной пропорции сосуществуют элементы тради ционные (константные) и инновационные. Если традиционные элементы культуры обеспечивают преемственность духовного опыта, то инноваци онный потенциал стимулирует индивидуальные проявления личности, тво рящей культуру заново.

Культурные инновации обусловлены как объективными (техническими возможностями, организационными условиями, содержанием труда), так и субъективными (социально-психологическими, психофизиологическими) факторами. Инновации можно обнаружить в каждой составляющей фено мена культурной деятельности. В процессе производства культурных цен ностей, норм, идеалов, смыслов и т. д. инновационная составляющая либо представлена в чистом виде, либо доминирует. В процессе сохранения куль турных ценностей инновации связаны не с содержанием сохраняемого, а, скорее всего, с поиском технических средств реставрации, охраны, консер вации тех или иных культурных объектов. Такая же ситуация обнаружива ется в системе распространения и потребления культурных норм, ценностей.

Соотношение инновационных и традиционных элементов (и поддерживаю щих их процессов) определяет характер и специфику культуры конкретной исторической общности. Преобладание того или иного типа инновацион ной деятельности, определяемого степенью радикальности изменений (по элементное совершенствование, соответствующее эволюционной форме, или радикальное обновление, чему соответствует революционная форма), обус ловливает состояние, направленность, тип культуры, а также условия раз вития инновационных способностей личности.


Сочетая в себе ценностно-ориентационный, нормативно-регулирую щий и инновационный потенциалы, гуманитарная культура обеспечивает баланс между сохранением и изменением — устойчивым и ситуативным, вечным и повседневным. Причем это осуществляется как в специализиро ванных сферах гуманитарной культуры (философия, искусство, идеоло гия), так и на уровне повседневного бытия (нравственность, эстетика).

Однако потенциалы гуманитарной культуры не всегда востребуются в полной мере в силу объективного противоречия между ее возможностями и уровнем личностного развития. Речь идет о том, что формирование лично сти осуществляется в процессе распредмечивания индивидами «культур ных сущностей», адекватность которого находится в прямой зависимости от способностей человека востребовать и понять подлинный смысл «тек ста» культуры. Реализация потенциалов гуманитарной культуры зависит также от этапа личностного становления и доминирующего вида деятель ности. На этапе первичной социализации культура предоставляет челове ку возможность интериоризации всеобщих способов деятельности и обще ния, перевода их в индивидуальные свойства и качества личности. Затем гуманитарная культура позволяет человеку в идеальной плоскости проиг рать социальные роли, посредством которых он интегрируется в социум.

Этап личностной смыслоориентации обеспечивается инновационным по тенциалом гуманитарной культуры, ее возможностями реализации твор ческих способностей личности. Кроме того, субъект, воспринимающий «текст» культуры, принадлежит определенной исторической эпохе, кото рая и обусловливает специфику и уровень понимания смыслов «текста».

Данное противоречие разрешается путем целенаправленных усилий об щества (его социальных институтов, и прежде всего образования) по вклю чению индивидов в предметно-деятельностное освоение всеобщих форм гуманитарной культуры.

Залогом личностной значимости контакта (и условием реализации со ответствующего потенциала культуры) является адекватное понимание и интерпретация «текста» гуманитарной культуры, что предполагает не толь ко соответствующий уровень личностного развития, но и владение специ фической техникой работы с «текстами культуры» на основе герменевти ческого подхода. Специфика понимания гуманитарного «текста» заклю чается в том, что процесс познания и его адекватность во многом определяются способностью человека к эмпатии, интуитивно-эмоциональ ному проникновению в его подлинный и сокровенный смысл, недоступный обычным рациональным способам извлечения содержащегося в естествен ных науках знания.

Искусство понимания гуманитарных «текстов» предполагает различ ные уровни анализа: тематический (сюжет, фабула);

концептуальный (по нимание смысла «текста» с позиции авторского замысла, мировоззрения автора, его системы ценностей);

контекстуальный анализ — выявление скрытого смысла, выходящего за пределы того, что хотел сказать автор.

Специфика и сущность понимания и интерпретации в рамках герменевти ческого подхода заключается в его целостности и многоуровневости — в данном случае текст понимается в его взаимосвязи с контекстом, предпо сылками и истоками его возникновения. Определяющим здесь является социальный и культурный «горизонт» интерпретатора, который и служит тем ценностным и информационным контекстом, внутри которого раскры вается смысловое богатство «текста». Вступая в-беседу-с-текстом, субъект «горизонтами вопроса» вводит текст в определенную смысловую перспективу, переводит его в явление живой культуры. При этом студент должен освоить технологию понимания с использованием различных уров ней постижения «текста»: восприятие, то есть его прочтение в форме не посредственного «отображения образа»;

переживание, предшествующее рациональному постижению «текста», представляющее собой непосред ственное и индивидуальное восприятие образа в соответствии с собствен ным жизненным опытом, включение его в свое «смысловое поле»;

понима ние и интерпретация переживаемого «текста-образа» путем разложения его на определенные смысловые единицы, перевод его из застывшего и объективированного продукта в духовную активность, из которой он и произошел. В зависимости от уровня развития личности и характера моти вов обращения к «тексту» гуманитарной культуры в процессе работы с ним «высвечивается» лишь некоторая часть его смысла. Исторический подход предполагает понимание смысла «текста», освобожденного от субъективности автора. «Текст» в данном случае воспринимается как часть, принадлежащая некоему завершенному культурному целому, как документ для познания более широкой историко-культурной взаимосвязи.

Филологический подход означает понимание «текста» как художественно го явления — с точки зрения его замысла, композиции и т. д. Психологичес кий подход интерпретирует «текст» с позиции его автора — путем отожде ствления его с авторской социо-психодрамой, системой ценностей и миро воззрения. Переживаемое событие в данном случае воспринимается как актуальное и значимое для индивидуальной биографии личности. Таким образом, достигается единство интеллигибельности, экспликации и ап пликации, то есть понимания текста, его истолкования и применения1.

Специализированные области гуманитарной культуры неоднородны с точки зрения их ориентированности на константные и релятивные ком поненты связи человека и социума. Устойчивое, универсальное, «абсо лютное» являются объектом внимания философии, религии, идеологии, которые определяют тот своеобразный фон, на котором осуществляется выбор личностью своего жизненного мира. Мораль регулирует сферу че ловеческих отношений, ориентируя человека на соответствие его пове дения культурной норме. Вектор изменения доминирует в сферах научно го познания и творчества. Важной специализированной сферой гумани Г а д а м е р Г.-Х. Истина и метод. — М., 1988.

тарной культуры, где это соотношение рационально определяется и при обретает социально-нормативную форму, является сфера идеологии и ее практическое воплощение в политике. Преобладание изменения или со хранения в искусстве является производным от соотношения этих начал в других сферах духовно-практической деятельности. Искусство в связи с этим выполняет компенсаторные функции, специфическим образом реа гируя на дисфункциональность других сфер гуманитарной культуры.

Именно функциональная и смысловая взаимодополняемость различных сфер гуманитарной культуры побуждает общество и отдельного челове ка, в зависимости от фазы общественного развития и этапа индивидуаль ной биографии, обращаться к специализированным областям гуманитар ной культуры как к культурному фонду, содержащему в себе варианты настоящего и модели будущего. Максимальные возможности в оптими зации процессов социальной интеграции и индивидуализации содержат ся в искусстве как специфической форме духовного производства «чело века целостного». Не случайно сущность искусства ассоциируется с ка тегорией творчества как изменения реальности, выхода за рамки данного.

Н. Бердяев по этому поводу писал, что «в известном смысле можно было бы сказать, что любовь к творчеству есть нелюбовь к “миру”, невозмож ность оставаться в границах этого “мира”. Поэтому в творчестве есть эсхатологический момент. Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира. Иллюзия классицизма заключается в том, что будто бы результаты творческого акта могут быть совершенными в этом мире, могут нас оставлять и не притягивать к иному миру. Но так называ емые “классические” в смысле совершенства продукты творчества, в сущности, всегда говорят о мире ином, чем эта мировая действитель ность, и упреждают преображение мира. В этом упреждении преображе ния мира смысл искусства. Поэтому искусство имеет катарсическое и освобождающее значение. Но творчество не всегда бывает истинным и подлинным, оно может быть ложным и иллюзорным. Человеку свойствен но и лжетворчество. Человек может давать ответ не на призывы Бога, а на призыв Сатаны. Но проблема демонизма в искусстве мне представля ется очень сложной. Нельзя написать драмы, романа, лирического сти хотворения, если нет конфликта, столкновения с нормой и законом, нет “незаконной” любви, внутренних сомнений и противоречий, нет всего того, что представляется недопустимым с точки зрения “закона”, устано вившегося ортодоксального мнения. Невозможна творческая мысль, если нет сферы проблематического, нет мучительных усилий разрешить но вые вопросы, нет искания истины, которая не падает сверху в готовом и застывшем виде, нет борений духа»1.

Б е р д я е в Н. А. Указ. соч. — С. 209.

Социализирующий и индивидуализирующий потенциал искусства обус ловлен сущностными функциями искусства в системе «человек—общество».

Существует множество концепций, теоретических построений, гипотез о при роде и специфических функциях искусства, их обусловленности социальными отношениями и человеческими потребностями. В частности, Э. Соколов вы деляет две основные функции — функцию преобразования и освоения мира и коммуникативную функцию1. Ю. Борев, раскрывая полифункциональную природу искусства, выделяет девять функций2. Генеральная цель искусства, по его мнению, заключается в социализации личности и утверждении ее само ценности. Л. Столович систематизирующим признаком для определения функ ции искусства рассматривает его структуру3. «Система функций художествен ной деятельности обусловлена структурой этой деятельности, функции искус ства — структурой художественного произведения». Каждый элемент этой структуры имеет определенное функциональное значение. Автор устанавли вает определенную последовательность перехода от одной функции к другой.


Познавательная функция неразрывно связана с оценочной благодаря специ фике художественного познания. Прогностическая занимает промежуточное положение между познанием и ценностными ориентациями. Способность ис кусства идеально восполнять то, что необходимо человеку для удовлетворе ния его потребностей, лежит в основе его компенсационной функции, которая связана с катарсической, снимающей духовное напряжение личности. Вы полняя свою гедонистическую функцию, искусство может являться также сред ством отдыха и развлечения. Одновременно искусство может пробуждать высшие способности и силы человека, побуждая его к творчеству. Также искусство выступает как средство общения между людьми, что составляет его коммуникативную функцию. Далее следует социально-организаторская, социализирующая, воспитательная и просветительская, которые также взаимообусловлены и взаимосвязаны. М. Каган рассматривает искусство в его взаимодействии со средой, в которой и по отношению к которой прояв ляются функции искусства4.

Определение социализирующих и индивидуализирующих потенциалов искусства требует системного рассмотрения, по крайней мере, двух его составляющих:

а) художественной деятельности как специфической сферы духовного производства, включенной в художественную культуру общества. Ее со держание, процесс, результат обусловлены общественными потребностя С о к о л о в Э. В. Культура и личность. — М., 1972. — С. 97.

Б о р е в Ю. Б. Эстетика. — М., 1978. — С. 132–150.

С т о л о в и ч Л. Н. Красота, добро, истина: Очерк истории эстет. аксиоло гии. — М., 1994. — С. 104–105.

К а г а н М. С. Социальные функции искусства. — Л., 1978. — С. 13.

ми, социально-экономическими условиями, которые искусство, в свою очередь, стремится преобразовать по своим законам. Система производ ства охватывает не только процесс создания художественных произведе ний, но и те социальные институты, которые являются условием создания, воспроизведения и распространения художественных ценностей;

б) личности создателя или исполнителя, их психологические характе ристики, обусловленные и обусловливающие характер художественной деятельности. Именно во взаимодействии человека с искусством слагают ся основные составляющие социально-психологической и духовно-нрав ственной сферы личности, которые «откликаются» в процессе восприятия художественного произведения и благодаря развитию которых меняется личность в целом. Эти составляющие можно представить в виде личност ных потенциалов, которые являются как предпосылкой, так и результатом взаимодействия человека с искусством.

М. Каган личностные потенциалы (и соответствующие виды челове ческой деятельности) выводит из системы субъектно-объектных отноше ний: «Активность субъекта, направленная на объект, приводит либо к его изменению, преобразованию, трансформации, либо сохраняет объект в целостности и неприкосновенности». В этом случае активность субъекта может вернуться к нему «в виде знания, то есть информации о качествах объекта, об объективных связях, отношениях, законах реального мира, и может выразиться в придании объекту ценности, то есть вернуться в виде информации о значении этого объекта для субъекта»1. Но человек есть еще и существо социальное, поэтому в процессе труда, познания или выработ ки системы ценностей он вступает во взаимодействие с другими людьми (субъектами), налаживает с ними определенные коммуникации. Таким об разом, теоретически возможны четыре вида человеческой деятельности:

преобразовательная (созидательная, творческая), познавательная (гносе ологическая), ценностно-ориентационная (аксиологическая) и коммуника тивная (общение). Для осуществления этих видов деятельности человеку надо обладать определенными способностями к созиданию, познанию, оцен ке и общению. Эти четыре вида сложных способностей, названные духов ными или личностными потенциалами человека, и составляют его духов ный мир и социально-психологический «слой», проявляясь и формируясь в деятельности людей.

Органическое слияние преобразовательной, познавательной, ценност но-ориентационной и коммуникативной деятельности рождает пятый вид — художественную деятельность. Овладение языком второй действитель ности предполагает синтезированную способность личности к познанию, К а г а н М. С. Человеческая деятельность: (Опыт систем. анализа). — М., 1974. — С. 53.

созиданию, общению, ориентации в ценностях. Эта интегративная способ ность является выражением художественной культуры как важнейшей со ставляющей гуманитарной культуры личности. Владение языком второй действительности — художественной — характеризует степень сформи рованности художественного потенциала личности. По своей целостнос ти оно аналогично способности ориентироваться в действительности пер вой — реальной. Развитая способность адекватно воспринимать отобра жаемую искусством жизнь (либо творить искусство) позволяет человеку целостно осваивать окружающую действительность, развивать свой ду ховный мир в гармоничном единстве и взаимодополнении основных лич ностных потенциалов: познавательного, созидательного, ценностно-ори ентационного, коммуникативного и художественного.

Анализ художественной деятельности как специфической сферы ду ховного производства в неразрывной связи с субъектом этой деятельности позволяет, во-первых, сформулировать основную функцию искусства в системе «человек—общество», а именно: создание специфического духов ного продукта, в концентрированном виде содержащего в себе противоре чия индивидуального и общественного развития, во-вторых, художествен ную деятельность представить как производство и воспроизводство чело века, как способ саморазвития, самореализации личности.

Для того чтобы искусство могло реализовать свои сущностные фун кции и потенциалы, человек должен понимать его язык. Язык искусст ва представляет собой отдельную для каждого художественного жан ра знаковую систему, посредством которой и происходит «общение»

искусства и человека. Существует несколько определений понятия «знак». Знаком называется «предмет или любая форма его психологи ческого или психофизиологического отображения, которые выполня ют или способны выполнять следующие основные функции (одну или все вместе) — пробуждение представлений и мыслей о явлениях мира (включая сюда и процессы психической жизни), выражение оценочно го отношения, программированное воздействие на механизм восприя тия или мышления, указание на связь с другими знаками» 1. Такое по нимание достаточно близко определению, бытующему в общей теории знаков: «Знак есть материальный, чувственно воспринимаемый пред мет (явление, действие), выступающий в процессе познания и общения в качестве представителя (заместителя) другого предмета (предметов) и используемый для получения, хранения, преобразования и передачи информации о нем» 2.

М е д у ш е в с к и й В. Как устроены художественные средства музыки? // Эстетические очерки. — М., 1977. — Вып. 4. — С. 80.

Р е з н и к о в Л. Гносеологические проблемы семиотики. — Л., 1964. — С. 19.

Можно сказать, что язык искусства — это система образов, с одной сторо ны, отражающих существующую реальность. С другой стороны, создавая особый художественный мир, искусство, посредством влияния на реципиента (слушателя, зрителя и т. д.), преобразует эту реальность. Искусство действу ет не на какую-нибудь одну человеческую способность, эмоции или интел лект, а на человека в целом. Овладение языком искусства позволяет человеку целостно осваивать окружающую действительность и воспроизводить себя в единстве всех сущностных составляющих человеческой экзистенции.

Не менее значимые функции в социальном и индивидуальном становлении личности выполняет философский пласт гуманитарной культуры, который, как уже отмечалось в предыдущих разделах, содержит в себе актуальнейшую для современного этапа развития общества проблематику, наиболее сущностные вопросы и ответы: поиск духовно-нравственных устоев человеческого бытия;

анализ политико-идеологических реалий российской общественной жизни, про блем исторического призвания России;

соотношение биологического и духов ного в будущей цивилизации;

взаимоотношение различных культур в условиях глобальной интернационализации жизни;

взаимодействие общества с приро дой;

исследование причин и условий революционного движения в России, спо собов реализации идеала социальной справедливости;

оценка перспектив рос сийской государственности;

характеристика специфических функций и нрав ственного долга интеллигенции и др.

В системе социальных институтов, транслирующих ценности отече ственной культуры, свое место занимает и церковь, которая может «на учить человека ставить вопросы перед самим собой и обществом», а «от веты на эти вопросы человек потом найдет сам». Она «ни в коем случае не должна сегодня предлагать обществу готовые ответы на его вопросы или какие-либо другие готовые рецепты», ибо это неминуемо приведет к воз рождению тоталитаризма в области мысли. «Ее задача лежит скорее в об ласти не мысли, а сердца, и заключается в том, чтобы пробудить в челове ке стремление к духовной свободе, к полному освобождению от мышления по предложенной схеме, ибо только в этом случае он будет развиваться как личность — это необходимо как верующим, так и неверующим;

пробу дить в человеке совесть, которая есть голос Иисусов, звучащий из глубин “я” каждого из нас, побуждающий нас делать доброе и, наоборот, оста навливающий на путях зла не потому, что одно рекомендовано, а другое запрещено, а только в силу внутренней потребности». Церковь сегодня «может дать импульс для блестящего развития этих возможностей и для личного роста каждого из нас»1.

О т е ц Г е о р г и й ( Ч и с т я к о в ). Служение церкви обществу в России сегодня (спорные проблемы) // День науки в Санкт-Петербургском Гуманитар ном университете профсоюзов: Матер. конф. … — СПб., 1996. — С. 130.

Однако главным институтом трансляции и воспроизводства гумани тарной культуры является образование как важнейший механизм духов ной преемственности, сохранения и развития культурного достояния на ции и всего человечества.

Специфика гуманитарной культуры в контексте проблемы социальной интеграции и индивидуализации заключается в том, что каждый из ее эле ментов полифункционален и способен обеспечить обе составляющих ука занного процесса личностного становления. Противоречия процессов со циальной интеграции и индивидуализации снимаются в ходе активного деятельностного освоения явлений гуманитарной культуры во всем их мно гообразии (ценностей, идеалов, идей, преданий, образов, моделей мира и т. д.). Причем «деятельность опредмечивания получает в качестве симмет ричного ее дополнения деятельность распредмечивания», благодаря чему «креативная энергия культуры оборачивается ее рецептивной энергией, и деятельностный потенциал, выявляющийся в способах созидательной активности человека, обретает вторую ипостась в способах его присваи вающей активности»1.

М. Каган отмечает изоморфно-симметричную систему «ансамб ля» человеческой деятельности, в которой каждый специфический спо соб опредмечивания требует соответствующего ему способа распред мечивания: «если многообразны формы продуктивной деятельности, то разнородными должны быть и способы распредмечивания — исто рия культуры отбирает оптимальный способ рецепции для каждого способа креации. Так, фундаментальное различие между научным и художественным творчеством, связанное с разными соотношениями объективного и субъективного в вырабатываемой тут и там информа ции, порождает аналогичные различия в способах распредмечивания научных и художественных творений: первый предстает как усвоение той информации, которая содержится в научном сочинении, безотно сительно к индивидуальности усваивающего субъекта, второй — как совместная с художником (и исполнителем) выработка информации благодаря сотворчеству воспринимающего. Точно так же различия между творческой и репродуктивной модификациями созидательной деятельности “отпечатываются” на восприятии их продуктов: усвое ние новой информации, порожденной творчеством (о какой бы сфере деятельности ни шла речь), требует особой активности воспринимаю щего ее психического аппарата, гораздо большей, чем усвоение по вторяющегося, привычного, лишенного неожиданности. Готовность восприятия к такой напряженной работе по улавливанию и перевари ванию оригинального, нового, необычного или же установке на сле К а г а н М. С. Философия культуры / Акад. гуманит. наук. — СПб., 1996.

дование известному правилу “повторенье — мать ученья” — продук ты культуры, воспитания личности в том или ином духе» 1.

Деятельность по присвоению и производству явлений гуманитарной культуры имеет специфическое содержание — это прежде всего идеаль ная, духовная деятельность, в результате которой преодолевается проти воположность опредмечивания и распредмечивания, внутреннего и внеш него, «чужого» и «своего», индивидуализации и социализации. Содержа нием духовного труда является идеальное присвоение и воспроизводство результатов духовной деятельности другого человека, которое одновре менно выступает процессом индивидуального самопорождения человека путем присвоения его общественной сущности. Духовный труд — это пре вращение общественного в индивидуальное и индивидуального в обще ственное, это субъективные роды объективной общественной сущности человека, восхождение человека по пути умопостижения «истинной сущ ности и собственной истины»2, это последовательное и закономерное при своение человеком родовой общественной природы, история которой со ставляет подлинную историю человеческого духа (К. Маркс).

Как известно, формирование личности осуществляется не только в ре зультате воздействия на нее социальной среды, социального окружения или социальных институтов воспитания, но и в результате активного вхож дения в «мир человека» посредством деятельного освоения всеобщих форм культуры. Следовательно, важнейшим фактором становления человечес кой личности как целостности является деятельность по усвоению ценнос тей гуманитарной культуры. Именно деятельность выступает фактором единства разнонаправленных векторов жизненного становления — соци альной интеграции и индивидуализации. Нельзя понять процесс социали зации, не связывая его с активностью личности по освоению гуманитар ной культуры как системы форм, аккумулирующей всеобщие способы ду ховно-практической деятельности и общения. В рамках деятельностного подхода социализация предстает как самореализация индивида, а индиви дуализация в разных сферах жизнедеятельности человека становится сред ством его вхождения в общество. Деятельное освоение гуманитарной куль туры, таким образом, приводит в соответствие индивидуальное бытие че ловека с его общественным бытием, оптимизирует индивидуальное и социальное в развитии личности. Культура как сфера жизнедеятельности индивида предстает в таком случае не только как совокупность видов де ятельности, но и как мировоззренческая основа бытия, как синтетическое и универсальное качество личности, позволяющее ей возвыситься над по К а г а н М. С. Указ. соч. — С. 182.

Л е б е д е в А. Б. Духовное производство: Сущность и функционирование (Социал.-филос. аспект). — Казань, 1991.

вседневностью. Она способна, с одной стороны, ориентировать человека во внешний мир, а с другой — через преобразование и освоение этого мира изменить его самого.

Гуманитарная культура, аккумулируя исторически выработанные все общие способы человеческой деятельности, объективируя опыт человече ства в его идеальной форме и задавая надличностные критерии человечес кого бытия, представляет своеобразную социально-генетическую програм му деятельности человека и общества. Всеобщность форм культуры, воплощая совокупный опыт человечества, приобретает реальность только в процессе человеческой деятельности, результатом которой выступают конкретные качества и свойства личности, позволяющие человеку опти мально существовать в социуме, не теряя собственной индивидуальности.

Таким способом диалектически реализуется возможность достижения соци ально-общего через индивидуально-особенное, и наоборот. Следователь но, адекватное распредмечивание культуры, с одной стороны, определяется уровнем развития личности. С другой — развитие самого субъекта зависит от степени овладения им смысловым содержанием «текста» культуры.

Таким образом, социализирующие и индивидуализирующие потенциа лы и функции гуманитарной культуры максимально полно обнаруживают себя в социально-культурной деятельности по усвоению ценностей, норм, идеалов, образов, составляющих духовную суть этой сферы человеческо го бытия. Именно в процессе такой деятельности интеграция личности в культуру и социум одновременно предстает и как самореализация индиви дуальности.

7.3. Проблемы реформирования гуманитарного образования В последнее время особую актуальность получают проблемы рефор мирования системы образования, в том числе и гуманитарного, корректи ровки его методологической составляющей и поиска эффективных обра зовательных технологий.

Необходимость реформирования гуманитарного образования вызва на прежде всего важнейшими функциями гуманитарной культуры, кото рая, обеспечивая духовную преемственность общества, в личностном пла не является условием успешности человека в узкоспециальной сфере, ибо духовность как базовая черта не возникает сама по себе, она формируется на базе овладения громадными пластами мировой и отечественной культу ры. «Именно сквозь призму отечественной традиции иначе воспринима ешь мировую традицию, впитываешь ее, пропуская через свое “Я”, чтобы потом вернуть это сторицей миру. А мир понимает, какую значимость име ет сегодня Россия — страна, которая всегда давала мировой культуре гро мадную силу ускорения и обогащения. Процесс этот взаимный, и дав чело вечеству Толстого и Достоевского, Чехова и Чайковского, Россия и наша культура немыслима без Шекспира, Берлиоза или Перселла»1.

Гуманитарное образование — «основа основ» духовной жизни чело века, оно определяет суть любого таланта в любой сфере профессиональ ной деятельности. «С первых шагов человека по Земле, с детского садика, школьной скамьи его формирует как существо мыслящее именно система гуманитарного образования и просвещения. Гуманитарное воспитание — неизбежный удел свободной личности. Личность сама определит свой путь и область профессиональной деятельности, но лишь тогда эта деятельность будет воистину успешной, когда носитель ее будет гуманитарно подготов ленным, а значит, творчески состоятельным. Таков категорический импе ратив наших дней»2.

Необходимость корректировки образовательной философии и прак тики обусловлена кризисом самого гуманитарного образования как ин ститута духовной преемственности (и прежде всего его концептуальной составляющей). Дело в том, что современные образовательные модели не соответствуют общемировым тенденциям развития культуры. Сегод ня формируется новый тип культуры, которая вбирает в себя выдающие ся достижения всех предшествующих культурных эпох и получает воз можность обретения своей целостности. В связи с этим начинает прояв ляться все большее рассогласование современных образовательных систем и общих тенденций и логики развития культуры. Можно сказать, что современный этап развития культуры не имеет пока адекватной ей системы образования. В настоящее время традиционные образователь ные концепции и соответствующие организационные структуры теряют свою эффективность и способность выступать в качестве общественных институтов адаптации, социализации и личностного развития. Сегодня они не в состоянии предотвратить рост социальной и этнической напря женности, обеспечить продуктивное взаимодействие людей с различны ми ценностными ориентациями, этнокультурными традициями, стилями и образами жизни.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.