авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования «Нижегородский ...»

-- [ Страница 2 ] --

Важнейшая идеологическая функция поэмы - пропаганда ислама среди язычников и укрепление в исламской вере новообращенных. Кул Гали выполняет эту задачу не только через наставления своего главного героя Иусуфа, но и путем изображения всей его судьбы, падения, возвышения, страданий, могущества, исполнения желаний, через изображение всех его поступков и образа мыслей с позиции исламского провиденционализма, предопределенности судьбы как самого Иусуфа так и всей страны, общества, народа волей всемогущего Аллаха. Все, что говорит и делает Иусуф, он говорит и делает с благословения бога, в соответствии с его волей, сообщаемой пророку через архангела Джабраила. Жизнь, ум, красота, несравненные нравственные достоинства - все это, как говорит Иусуф - Кул Гали, даны ему богом. На вопрос «Кто был создатель твой»?

Иусуф отвечает:

«...Творцом я сотворен, На небе, на земле всем жизнь дарует он, И каждый раб его им вскормлен и вспоен Как вечного творца его мы чтим теперь».

И язычники-кяфиры признают его пророком истинной веры:

И все поверив в то, что есть единый бог, Признали, что Иусуф - возвестник и пророк, И правой веры путь пред ними ныне лег - Рабами бога мы все станем, мол, теперь. (18;

79) И при каждом столкновении правоверного Иусуфа с язычниками, их идолами последние оказываются посрамленными и поверженными перед ним. Так случается в сцене обращения в ислам правителя Иерусалима.

Когда правитель, сопровождаемый Иусуфом, входит в языческий храм, языческий идол склоняется перед посланцем Аллаха и признает его истинным пророком (18;

79).

Но стоило лишь Иусуфу возгордиться своей несравненной красотой, как всевышний преподает ему наглядный урок пользы скромности, а заодно и своего могущества, сделав всех жителей очередного города, мимо которого проезжает Иусуф с караваном Малика Дагира, еще более прекрасными, чем он сам. И Иусуф смиряет гордыню, осознав свое ничтожество перед Всевышним.

Перечислять все эпизоды, раскрывающие всемогущество и всеведение бога, его милость - значило бы пересказывать практически все содержание поэмы. Достаточно сказать поэтому, что задача прославления мусульманской веры вплетена в самую ткань сюжета, составляет единство философско - эстетического и художественно-изобразительного планов поэмы и призвана воздействовать на чувства читателей и слушателей.

Став правителем, Иусуф демонстрирует глубокие познания во всех сферах управления государством. И на вопрос Рейана, царя Египта, о природе своих знаний, он отвечает:

... Все дал мне бог один, И этим даром мне велел владеть теперь.

В добровольной передаче власти царем мудрому, проницательному Иусуфу ощущается влияние перипатетической концепции правителя мудреца, философа. Так, видимо, следует понимать и выражение Рейа- на:

«Достоин власти ты». В то же время, в контексте авторской трактовки всех качеств Иусуфа как ниспосланных своему избранному богом, можно предположить, что речь идет о мусульманской учености Иусуфа знатока всех тонкостей исламского вероучения, всех течений. На такую мысль наталкивает и один небольшой, но конкретный факт подтверждающий ученость Иусуфа. В поэме дважды, в сцене продажи Иусуфа в рабство, а также в эпизоде приветствия правителя Египта Рей ана говорится о том, что он «в семидесяти двух наречьях умудрен» (18;

105, 163). Обычно это комментируется как признак обширной эрудиции Иусуфа. Однако, как представляется, цифра «72» здесь не произвольна.

Как известно, столько сект насчитывают мусульманские богословы в исламе, «... руководствуясь хадисом, согласно которому после смерти Мухаммада община его должна расколоться на 70 (или 72) толка, из которых лишь один правоверный» (67;

20)20. Кстати, не под влиянием ли этого хадиса «Кисса - ул - анбия» («Сказание о пророках») Н.Рабгузи состоит из 72 разделов? (49;

11). Видимо, Кул Гали хотел этой цифрой подчеркнуть универсальность познаний Иусуфа во всех тонкостях и оттенках ислама. Ну а слово «наречия» могло быть чисто тактическим способом избежать возможных обвинений со стороны ортодоксов в отступлении от единственной, истинной дороги в вероучении.

Примечательно, что в поэме в качестве враждебной исламу идеологии выступает исключительно язычество, а иудаизм и христианство, их последователи, квалифицируемые исламом как «Люди, находящиеся под покровительством» («ахл аз-зимма»), в качестве таковой в поэме не рассматриваются. Конечно, дело, видимо, не только в том, что иудеи и христиане для ислама лишь заблуждающиеся, сбившиеся с истинного пути, но в общем «братья» по вере в Единого. Для булгарского общества они не представляли реальной идеологической силы. А вот с язычеством, судя по страстному, наступательному тону «Кысса-и Иусуф», борьба и в начале XIII века была актуальной. Этим объясняется постоянное, на протяжении всей поэмы, столкновение ислама с языческими верованиями и посрамление последних, все новые и новые доказательства по ходу сюжета и развитию событий истинности ислама и ложности языческих культов. Даже в сцене соблазнения Иусуфа Зулейхой безоглядная страсть последней, не знающая страха наказания за прелюбодеяние, связывается с ничтожностью языческого божества, от укоризненного взгляда которого Зулейха избавляется очень просто, накинув на него платок. Это сцена дает возможность Кул Гали устами своего героя еще раз продемонстрировать превосходство всевидящего Творца над жалким деревянным обрубком:

Твой идол сотворен, мой бог все сам творил, И явно ему все-все тайны скрытых сил, И кто бы от него хоть что-нибудь сокрыл Твой идол глух и слеп и немощен теперь. (18;

132) Учитывая, что Волжская Булгария была окружена языческими племенами и по мере роста своего могущества и влияния, по мере развития торговли и контактов все более расширяла сферу своих экономических, государственных интересов, предположение об актуальности проблемы исламизации населения периферийных районов страны выглядит логически обоснованным. Кроме того, нельзя не учитывать следующего.

Хотя официальную политическую победу над язычеством среди волжских булгар ислам одержал давно, в начале X века, для того, чтобы окончательно вытеснить его из сознания, мироощущения людей, их практической и духовной деятельности должны были пройти долгие годы и даже столетия. Не случайно реликты язычества в сфере народной культуры, фольклора, обрядов сохраняются до сегодняшнего дня21.

По тексту самого «Кысса-и Йусуф», несмотря на общий оптимистично победный тон поэмы, можно убедиться, что не всегда исламиза- ция язычников шла так успешно и гладко как во время путешествия купеческого каравана их Ханаана (Палестины) в Египет. Так, царь Египта Рейан под воздействием миссии Йусуфа как будто бы обращается в ислам:

И принял он ислам - не верить уж не мог, И правоверным стал он истинным теперь. (18;

164) Но в конце поэмы оказывается, что он остался язычником, ибо Йу- суф не пускает его во вновь выстроенный мусульманский город Эмин как неправоверного (18;

238). Остается предположить, что обращение некоторых правителей в ислам было неглубоким и непрочным, что в общем соответствует историческим реалиям.

Весьма примечательно в этом плане и то, что после многолетнего справедливого правления Йусуфа, после всех чудес и сбывшихся пророчеств, подтвердивших истинность его миссии и его веры, он в конце концов вынужден все-таки вместе со своими единоверцами оставить Египет, неверных подданных, не пожелавших принять ислам и даже решительно воспротивившихся изменению своей традиционной религии.

В результате Йусуф фактически вынужденно уезжает из Египта, народ которого на долгие годы остается во мраке идолопоклонства.

Таким образом, в идеологическом аспекте «Кысса-и Йусуф» выполнял социальный заказ своей эпохи, когда ислам распространял свое влияние в борьбе с языческим мировоззрением и культурой. И судя хотя бы по своей широчайшей популярности среди народа, поэма сыграла выдающуюся роль в утверждении новой прогрессивной идеологии и монотеистического мировоззрения.

Здесь уместно сказать еще об этом аспекте мировоззренческого содержания «Кысса-и Иусуф» - о характере и роли суфийских элементов поэмы. Наличие или отсутствие суфийских идей, степень влияния суфийского мировосприятия в художественном произведении средневековья рассматривается не в качестве объективного и закономерного признака его философского содержания, а с ценностной точки зрения, по избитой аналогии с выявлением материалистических или идеалистических мотивов в наследии любого мыслителя прошлого для идеологической «инвентаризации» этого наследия.

Наша общая беда в подходе к культурному наследию, идущая от идеологической заданности, вульгарно-социологической традиции стремление непременно поделить его, противопоставить одну часть другой, хорошую - плохой, прогрессивную - реакционной, достойную нашего просвещенного внимания - недостойной, того, что мы «берем» из прошлого - тому, что мы «не берем» из него. В то время как цель подлинно научного исследования истории философской мысли народа заключается не в противопоставлении одного, пусть ультра прогрессивного течения другим, а в раскрытии ведущей тенденции ее развития на основе анализа всех составляющих этого развития, его многоголосия, разнообразия.

Иначе, говоря, и в отношении к суфизму мы должны преодолевать сложившийся примитивный идеологический стереотип, который можно выразить такой нехитрой, не претендующей на глубину осмысления формулой: чем больше суфизма в сочинении средневекового автора - тем оно идейно слабее, чем меньше - тем сильнее. Ну, а коль скоро найден «универсальный» критерий оценки идейного содержания произведений средневековья, остальное просто. Нужно «оправдать» автора, возвысить его - отрицай влияние суфизма на его творчество, нужно записать сочинение по разряду реакционного наследия - объяви его религиозным, суфийским. Мы, конечно, несколько утрируем ситуацию, но в сущности такой подход к наследию преодолевается в нашей научной литературе очень робко и медленно.

Итак, какое же место занимает суфийское миросозерцание, его символика в «Кысса-и Йусуф»? Мы уже упоминали во вводном разделе, что светские, рационалистические мотивы с одной стороны и суфийские с другой зачастую переплетены в одном произведении, ибо помимо сказанного выше, исламское учение оставляло возможность развития как рационалистического, так и мистического его начала в зависимости от мировоззрения художника. «Кысса-и Йусуф» - сочинение преимущественно светского содержания, рационалистической направленности, нацеленное на то, чтобы быть «учебником» земной жизни человека, воспитать в нем гражданина и гуманиста, показать ему основы справедливых общественных, семейных отношений, условия процветания и благополучия государства, народа. Это так. Но сказанное отнюдь не исключает ни возможности влияния на рационалиста Кул Гали суфийского мировоззрения, ни того, что он сам мог принадлежать к определенному, скорее всего умеренному суфийскому толку. Если мы вспомним, что многие величайшие гуманисты мусульманского Востока, всемирно признанные Саади, Низами, Руми, Джами и другие были суфийскими шейхами, а последний оказал огромное влияние на мировоззрение и творчество Алишера Навои, то ничего удивительного не будет в том, если и Кул Гали окажется суфием22.

Для обоснованной оценки места и характера суфийских элементов в «Кысса-и Йусуф» необходим тщательный историко-философский анализ его текста в сравнении с основными источниками поэмы, каковыми Г.Тагирджанов и Н.Хисамов считают поэму А.Фирдоуси «Йусуф и Зулейха» и сочинение в прозе шейха А.Ансари «Анис ал-мюридин ва шамс ал-маджалис» (Друг мюридов и солнце бесед). К слову, в самом сочетании этих источников, возможно, кроется выяснение соотношения рационалистических и суфийских мотивов в философском содержании поэмы тюрко-татарского мыслителя. Дело в том, что по свидетельству Е.Бертельса, сочинение крупного богослова и теоретика суфизма Абд аллаха Ансари насквозь пронизано суфийской аллегоричностью, а «у Фирдоуси в поэме «Йусуф и Зулейха» нет и следов суфийского мировоззрения» (67;

82).

Повторим, однако, что здесь нужен тщательный анализ текстов. Пока же можно говорить об использовании Кул Гали суфийских элементов для усиления эмоционально-художественной выразительности поэмы и ее воздействия на чувства верующих. Несомненна и близость эстетической концепции прекрасного и любви в дастане с суфийской концепцией прекрасного как отблеска божественной красоты и мистификацией любви как самоотречения на пути приобщения к этой божественной красоте. Во всяком случае, в таком духе можно трактовать сцены изумления впервые видящих Йусуфа язычников перед его ни с чем не сравнимой, ослепительной, лучезарной, озаренной божественным отблеском красотой.

Хрестоматийный пример в этом плане - сцена, изображающая экстатическое состояние женщин, созерцавших красоту Йусуфа, и в этом состоянии изрезавших свои пальцы в кровь ножами, предназначенными для очистки апельсинов, которые они держали в руках:

И от Йусуфа взор не в силах отвести, Ножами пальцы рук они стали скрести, Не чуя ничего - хоть кровь из вен пусти, И восхищалось все его красой теперь. (18;

140) Этот пример как классический для характеристики экстатического состояния суфия, погруженного в созерцание божественной истины, приводит в своей книге «Воскрешение наук о вере» теоретик суфизма ал Газали. «Он (суфий - А.Р.) - изумительный, погруженный в море созерцания, его состояние подобно состоянию женщин, порезавших свои руки при созерцании красоты Йусуфа, мир ему, их изумление было столь велико, что они утратили способность чувствовать» (1;

103). Таким же примерно образом можно трактовать сцену созерцания народом прекрасного лица Иусуфа во время великого голода, постигшего, по предсказанию Иусуфа, страну египтян. Здесь созерцание «божественной»

красоты, красоты духовной подавляет чувство голода и люди после таких «гипнотических» сеансов лицезрения красоты могут в течение 30 дней обходиться без пищи (18;

166).

Самосожжение Зулейхи на алтаре любви, так ярко изображенное поэтом в XI главе поэмы, тоже навевает мысли об аналогии с мистической любовью - самоотречением суфия на его «пути» к познанию Истины. Сила страсти Зулейхи такова, что от ее дыхания кнут в руке Иусу- фа вспыхивает огнем ее любви к возлюбленному (18;

175).

Подобно отшельнику-суфию Зулейха приносит в жертву любви свое имущество, положение, красоту. И пройдя через очищающую любовь страдание, любовь-самоистязание, разбив прежних языческих кумиров, она приходит духовно и физически обновленная к своей заветной цели прекрасному Иусуфу. Мотив искупления страданием, преодолением тяжких испытаний, ниспосланных богом, явственно звучащий и в судьбе самого Иусуфа и в судьбе его отца Иакуба, вполне в духе суфийской концепции духовного и нравственного совершенствования через преодоление испытаний, выпадающих на долю вступившего на путь познания Истины. К этой концепции примыкают и мотивы «каганат»

(довольствования своим положением), покорности, смирения, и особенно характерные для суфизма мотивы терпения (сабырлык), неоднократно звучащие в поэме, мотив бренности, суетности мира земного (фани денья) и вечности потустороннего (бакый донья): «мир бренный преходящ, но вечен - тот» (18;

152, 154). Но у Кул Гали герои через тяжкие испытания, невзгоды и страдания находят награду в земной жизни, и в этом, в устверждении возможности и самоценности земного счастья светски ориентированная жизнелюбивая концепция Кул Гали расходится с суфийски-мистицированной трактовкой воздаяния и счастья23.

В целом, как представляется, суфийские мотивы играют в поэме не самодовлеющую, а подчиненную, вспомогательную роль, выполняя две основные функции. Они, во-первых, помогают Кул Гали решить идеологическую задачу популяризации ислама среди народа (как это делает А.Иасави в своих хикметах). И, во-вторых, художник использует суфийскую символику для решения собственных художественно эстетических задач, как это сделает в XIV веке Кутб в «Хосров-Ширин хикаяты».

Таким образом, в крупнейшем памятнике тюрко-татарской культуры предмонгольского периода «Кысса-и Йусуф» представлены обе линии философски и теологически ориентированного мировоззрения с преобладанием светской проблематики, что особенно четко отразилось в социально-этическом содержании «Кысса-и Йусуф» (как и в других сочинениях рассматриваемой эпохи).

Абу Наср Курсави.

Абу-н-Наср Габденнасир б. Ибрахим б. Ярмухаммед б. Иштиряк ал Булгари ал-Казани ал-Курсави мыслитель-богослов, был одним из наиболее выдающихся личностей своего времени.

Курсави родился, согласно Марджани, в селении Верхняя Макса, под Казанью (совр. д. Верхняя Масра в Арском р-не Республики Татарстан), откуда родом была его мать, либо, по мнению Р. Фахреддина и М. Рамзи, в близлежащем селении Курса (совр. рус. с. Верхняя Корса). Относительно года рождения источники также расходятся: около 1185/1771-1772г. или 1190 /1775-1776. Начальное образование Абу Наср получил в известном медресе, расположенном в селении Мечкере Малмыжского уезда (совр.

рус. Маскара, пос. в Кукморском р-не Республики Татарстан). Первым учителем его был Мухаммедрахим б. Юсуф Ашыти-Мечкереви (ум. 1818).

Заметив необыкновенные способности своего воспитанника, он предсказывал: «В этом ребенке имеются признаки истинного наставничества (рушд), и если ему суждена долгая жизнь, он станет обладателем совершенств (фазылят сахибе)». Юноша, отличавшийся пытливым умом, исключительной памятью, во многих вопросах не довольствовался поверхностными объяснениями учителя. После смерти отца в 1790 г. старший брат Курсави Габделхалик начал заниматься торговлей. По роду своей деятельности ему часто приходилось бывать в Бухаре, где он, подобно многим своим современникам, входит в круг общения с шейхом Нияз Кули Туркмени, посещает его собрания (меджлисы). Вероятно, брат со своей стороны также сыграл определенную роль в становлении взглядов юного Абу Насра. С завершением положенного срока сельского медресе для совершенствования познаний он отправляется в Бухару.

Основные принципы, на которых базировалось традиционное исламское образование, были заложены еще в средневековье. Освоение предметов в бухарских медресе велось по определенной схеме, на базе неизменного в течении веков комплекса учебных пособий. Программа, установленная в средневековье, в XIXв. утратила большую часть как своих дисциплин, так и методов их изучения и носила скорее формальный характер. Далеко не все книги и не всегда в полном объеме просматривались шакирдами, и не всем наукам отводилось равное место. В итоге шакирды (если не занимались самостоятельно) выходили из стен медресе не обладая достаточным уровнем даже религиозных знаний.

В начале своего пребывания в Бухаре, подобно всем шакирдам, Курсави активно занимается изучением установленных программой многочисленных толкований, уделяя главное внимание каламу. Благодаря природной одаренности и упорству, он добивается поразительных результатов, за короткий срок намного опередив в познаниях как своих учителей, так и признанных бухарских авторитетов. Однако атмосфера интеллектуального застоя, царившая в медресе, полное отсутствие творческой мысли, косность и невежество большей части улемов не могли не разочаровать молодого шакирда. Убедившись в бесплодности официального образования и дальнейшего штудирования бесчисленных схоластических комментариев, он принимается за самостоятельное изучение основ ислама, обращается к трудам наиболее ранних авторов. В этих книгах мыслителей прошлого он находит близкие ему по духу возрожденческие идеи, призыв ориентироваться на образ жизни и веру ранней мусульманской общины, критику схоластической теологии калама.

Духовные искания, стремление к нравственному совершенствованию приводят его к шейху Нияз Кули Туркмени (ум. 1820/21). Представитель тариката муджаддидия, шейх был известен как поборник чистоты ислама, строгого соблюдения шариата и благодаря безупречной репутации пользовался в Бухаре огромным почтением. Будучи его мюридом, Курсави в окружении шейха встретил многих своих соотечественников, впоследствии ставших близкими друзьями, приверженцами и популяризаторами его учения, которое назовут «маслак (путь) Курсави».

За четыре года, проведенные в общении с шейхом, окончательно установились его взгляды, оформилось мировоззрение. Получив иджазу (разрешение на наставничество) Курсави возвращается на родину, становится имамом-хатибом и мударрисом в селении Курса.

Скудость сведений не позволяет в полной мере восстановить биографию Курсави, сохранились лишь отдельные детали. Так известно, что сестра Абу Насра - Мархаба б. Ибрахим (ум. 1243/ 1827-28) - была замужем за Габдуллой б. Габдессаламом Мечкереви (ум. в 1832 г. в возрасте около ста лет), одним из самых богатых и влиятельных людей своего времени, прославившимся своим благочестием, щедростью и покровительством ученым, построившим, по слухам, около 150 мечетей. В строительстве одной из этих мечетей в 1802г. в Казани (совр. ул. М. Гафури, д. 34а) участвовал и сам Курсави, - ориентация здания в сторону Мекки (кибла) проводилась по его расчетам. Сын Габдуллы-бая, племянник Курсави, Муса (ум. 1835), закончив медресе Мечкере и Бухары, продолжал заниматься самообразованием, во многом следовал своему дяде, разделяя его убеждения и оказывая дружескую поддержку. Обращает на себя внимание то, что Муса б. Габдулла являлся автором полемических сочинений о христианстве, несколько раз вступал в дискуссии с русским духовенством. В 1800 г. в Мечкере, благодаря его инициативе приняли ислам около 60 удмуртов, для которых он воздвиг новую деревянную мечеть, организовал отдельный район (махалля), куда перенес и свой дом.

Надо полагать, столь бурная деятельность племянника проходила не без участия его молодого дяди. Все эти годы Курсави преподавал в медресе, выстроенном при помощи Габдуллы бая и племянников, усердно работал над сочинениями. Возможно, именно тогда появился его знаменитый трактат «ал-Иршад ли-л-‘ибад».

По прошествии некоторого времени Курсави вновь отправляется в Бухару. Скорее всего, он прибыл туда с одним из караванов в конце г., накануне торгового сезона. На сей раз его пребывание в Бухаре сопровождалось столь громким скандалом, что отзвуки тех событий были слышны еще долгие годы и практически раскололи татарских улемов на два лагеря - сторонников и противников Курсави. Споры были вызваны взглядами Курсави по ряду богословских проблем, связанных с сущностью и атрибутами Бога (знание, воля и др.). Бухарские улемы считали обязательным придерживаться одного из мнений ученых прошлого, что число божественных атрибутов семь или восемь, Курсави не поддерживал ни одно из них. Единственный путь, утверждал он, заключается в использовании по отношению к Богу тех определений, которые были даны им самим в Коране. В Коране же не говорится об ограничении их каким либо числом и не устанавливается различие между сущностными и несущностными атрибутами Бога. Взгляды Курсави вызвали острое недовольство определенной части бухарских улемов. Устроенное в месяце сафар (апрель) 1808г. по этому случаю собрание (меджлис), на котором присутствовал сам эмир Хайдар, ставило целью выяснение богословских убеждений татарского улема. Итогом стало издание фетвы, согласно которой любой мусульманин, не признававший семь или восемь божественных атрибутов, считался вероотступником и подлежал смертной казни. Фетва была подписана видными улемами и муфтиями, включая эмира. Однако, несмотря на фетву, казни Курсави не последовало. Шейх Нияз Кули открыто выступил в защиту своего ученика и даже угрожал возмутить народ против эмира, если тот немедленно не освободит его. В итоге мятежного улема вынудили отречься от своих слов, сочинения его были публично сожжены, улицы Бухары огласились криками о запрещении под страхом смерти держать у себя в доме эту «крамолу».

Курсави по совету шейха тайно бежал из города. Обычная караванная дорога была слишком опасна, он выбрал обходной путь, через Хиву и Астрахань. Хивинские ханы, происходившие из племени Кунграт, издавна враждовали с бухарскими Мангытами. По всей видимости, это обстоятельство во многом сыграло на руку Курсави. Он был не только сочувственно встречен хивинскими улемами, но благодаря местному кади, выгодно описавшему совершенство его познаний и усердия в вере, благосклонно принят хивинским правителем, более того - удостоен хирки (суфийского рубища) и 200 золотых монет. Курсави даже предлагалось место мударриса в местном медресе, но тоска по дому и матери, которую он не видел столь долгое время, заставила его отказаться. Последовавшая затем остановка в Астрахани была отмечена дискуссией с шиитскими улемами, которые были вынуждены признать, что ученого, обладающего столь глубокими познаниями доказательств и обоснований шиизма, не имеется даже в их землях.

По возвращении на родину Курсави продолжил преподавание в медресе, где вел занятия по собственной программе, отличной от общепринятой.

Под его руководством воспитывается группа талантливых шакирдов, преданных своему наставнику и его учению, суть которого позднее Риза Фахреддин кратко сформулировал как «....то, что доказано твердым доказательством, не может быть опровергнуто предполагаемым».

Между тем, из Бухары в адрес местных улемов одно за другим приходят послания, где наряду с пересказом известного инцидента, подробно излагаются принципы догматики, которых следует придерживаться каждому «правоверному», обвинения, предъявленные Курсави, перечень его заблуждений, предупреждение о недопустимости следования его взглядам. Как считают биографы, многие лица были вынуждены подписать эти послания, как и саму фетву, лишь из-за боязни перед эмиром. К тому же известно, что кроме шейха взгляды Курсави разделяли еще некоторые весьма уважаемые улемы, у которых впоследствии брал уроки Марджани.

Но среди большей части местных сторонников бухарского «правоверия»

деятельность Курсави, известного своей скандальной репутацией «еретика» и «отступника», его новаторство в сфере преподавания, вдобавок пренебрежение обязательной процедурой экзамена перед муфтием вызвали резко негативную реакцию. Излишняя прямолинейность и едкий язык мало кого привлекали. На Курсави отправляется донос в Духовное собрание, его противники пишут сочинения, пытаясь опровергнуть основные принципы его учения. Примечательно, что в защиту Курсави с официальным письмом выступил другой последователь шейха Туркмени - Давлетшах б. Гаделшах Маскави, в своем послании он всячески восхвалял Курсави и рассказывал о клевете и лживости его неприятелей.

Тем не менее, давление на Курсави не ослабевало. Уставший от постоянных нападок и обвинений, весной 1812 г. (раби’ал-аввал) вместе с братьями он отправляется в хадж. В конце ша’бана (август) паломники достигли столицы Османской империи, где оставались около месяца.

Только увидеть священную землю Курсави так и не было суждено, в Стамбуле, в последнюю декаду рамадана (сентябрь) он неожиданно умирает в период эпидемии холеры. Смерть Курсави также окутана ореолом таинственности. Говорили, что незадолго до этого ему послышались стихи: «Сотнями глаз ожидает тебя райский сад...», отчего стал он печален и вскоре слег. Курсави был похоронен на кладбище в Ускюдаре (бывшем греческом районе Стамбула - Скутари), вблизи соборной мечети.

Наследие Курсави сравнительно не велико, немногим более десятка сочинений, за исключением «Хафтияк тафсире» (Толкование к 1/7 части Корана) на родном языке, все они написаны на арабском. Кроме того, сохранились отрывки из писем мыслителя, в которых он излагает свои взгляды на некоторые вопросы догматики. Наибольшую известность получило его сочинение «ал-Иршад ли-л'ибад» («Наставление для рабов [божьих]»), впервые изданное в 1903г.

Проблематика его связана с таким понятием как иджтихад - право выносить самостоятельное суждение по вопросам фикха (мусульманского правоведения). Обладателями этого права - муджтахидами по традиции считались сподвижники Пророка, их ближайшие последователи, передатчики достоверных хадисов, основатели четырех мазхабов (правовых школ). С течением времени стала утверждаться мысль, что лишь правоведы прошлого имели право на иджтихад, все основные правовые вопросы уже решены, закрепилось положение «иджтихад мункарыд» (иджтихад прекратился), наступило время таклида неукоснительного следования авторитетам прошлого. К теме иджтихада и таклида впоследствии обращались многие мыслители, особую актуальность ее обсуждение получило в Новое время, в связи с движением т. н. «мусульманской реформации».

Трактат Курсави носит подчеркнуто полемический характер и направлен против «невежественных» улемов. Общество несовершенно, погрязло в невежестве и катится к гибели. Причины этого - искажение чистоты веры, забвение истинных принципов ислама. Главные обвинения, предъявляемые современникам, следующие: они утверждают, что действие по Корану и сунне присуще лишь муджтахидам прошлого, что они не доступны пониманию современников, поэтому, даже в случае противоречия высказывания какого- либо авторитета предписаниям священных текстов, следует отдавать предпочтение высказыванию этого ученого, то есть - совершать таклид, тем самым в качестве доказательств вместо Корана и сунны они используют книги калама и фикха. Подобные утверждения, считает автор, совершенно безосновательны. Он последовательно развивает мысль о преимуществе хадисов над фетвами (правовыми заключениями) факихов поздних столетий: хадис верен в своей основе - словах Пророка, неточности возникают лишь при передаче, а слова правоведа могут быть ошибочны изначально, ведь в его высказывании, в отличии от хадиса, отсутствует цепь передатчиков (иснад). Однако прошествие времени и множество посредников затрудняет проверку хадисов, потому следует обращаться к сборникам, составленным такими надежными лицами как Бухари, Муслим и др.

Именно невежество, считает Курсави, распространившееся среди ученых, из-за нерадения и пассивности в изучении основных источников Корана и сунны, положило начало распространению бид’а - нововведений, искажений норм раннего ислама – главной причины упадка. Люди забыли высказывания Пророка и полагаясь на руководство толкователей, отошли от принципов мусульманской общины первых столетий, в том числе принципа иджтихада. Путь к исправлению общества Курсави видит в искоренении бид’а, возврате к чистым истокам веры - Корану и сунне и возрождении права иджтихада.

Иджтихад в понимании Курсави не только право, привилегия интеллектуалов - это обязанность, возложенная на каждого образованного мусульманина. «Знай, что каждый обязан прилагать усилия в поиске правильного по мере своих сил, и кто способен на абсолютный иджтихад возложен на него абсолютный иджтихад, и кто способен на иджтихад в рамках мазхаба - возложен на него иджтихад в рамках мазхаба, а кто не способен на иджтихад в вопросах шариата принуждается к таклиду. Пусть следует ученым, тому, кто наиболее сведущ и набожен, дабы доверять его фетве и опираться на его слова». Муджтахид, согласно Курсави, в исследуемом вопросе не должен подражать кому бы то ни было. Истина в вопросах, где применяется иджтихад, лишь одна, и потому муджтахид не застрахован от ошибки. Ошибка же не порицается в любом случае, усилие, направленное на достижение истины, оправдывает муджтахида, даже если он пришел к неверному решению, ибо сам Пророк утверждал: «Если муджтахид старался и оказался прав - ему две награды, если ошибся – одна». Что касается таклида, подражания какому-либо авторитету, то «прибегают к нему только по необходимости, при отсутствии представления доказательств». Единственные люди, таклид которым не только допустим, но и обязателен, это сподвижники Пророка. Курсави подчеркивает, что в исламе изначально господствовала широта взглядов – еще сподвижники пророка допускали ошибки в иджтихаде «и становилось это известно, но не обвиняли они друг друга в заблуждении». И в качестве доказательства он цитирует хадис Пророка «Различие мнений в моей общине есть знак божественного милосердия».

Настаивая на приверженности Корану и сунне, Курсави подчеркивает совершенство и неизменный характер их положений, относящихся к делам веры, не нуждающихся в изменении, иджтихад должен применяться только относительно правовых норм. Такое разграничение сферы применения иджтихада означало решительное выступление против схоластики, наносило удар по официальному богословию, представители которого были заняты бесплодными спорами о сущности, атрибутах Бога, загробном воздаянии, ангелах и т.п. Курсави обвиняет их в противоречии Корану, грубом антропоморфизме. Человеческий разум не способен постичь божественные тайны и претензии на иджтихад в основах веры тяжкий грех, равный неверию - куфру.

Отдаленные последствия выдвинутой Курсави концепции иджтихада представляются достаточно серьезными. Признание абсолютной непознаваемости мира потустороннего, закрытости его для человеческого разума, в перспективе неожиданно открывало широкие возможности для применения разума в мире реальном, в исследовании природы и общества.

Ограничивая применение иджтихада вопросами социально-правового характера, Курсави переносил акцент с богословских проблем на общественные, нацеливал мусульманина на деятельное, активное отношение к жизни.

Курсави осуждает вульгарные проявления суфизма – показное благочестие, чрезмерный аскетизм, совершение обрядов, не согласуемых с шариатом, главную ценность для него представляют морально - этические принципы этого учения. Последовательный сторонник доктрины Газали, Курсави стремится к совмещению суфийских идеалов и ортодоксального учения, веры и знания, разума и сердца. Только пройдя через таинства суфизма, сухая теория фикха превращается в истинное знание и проникает в сердце факиха, и только опираясь на трезвый рационализм фикха можно избежать опасности заблуждений, искушений многочисленных недозволенных новшеств - бид’а, подстерегающих суфия на его пути.

Бид’а по мнению Курсави, могут быть как благими, так и порочными.

Благие - те, что основаны на шариате, такие, как «строительство школ, сочинение книг, ибо содействие распространению знаний и сохранению шариата - основа основ религии». Исполнение некоторых бид’а даже обязательно, как, например, разъяснение порочности отхода от пути сунны. Курсави останавливается на отдельных проявлениях бид’а. Это:

нововведения в сфере обрядов - плата за чтение Корана, за совершение молитвы;

в вопросах догматики к бид’а относятся домыслы об Аллахе, его качествах, потустороннем мире;

в образовании - занятия фалсафа и каламом, отказ от изучения Корана и сунны, отступление от пути первых мусульман, их наук, поступков и морали. Важный момент - различие подходов относительно сфер проявления нововведений: культовой (‘ибадат) и в области, касающейся отношений между людьми (му‘амалат).

В случае му’амалат, если не имеется специального указания шариата, то новшество считается правильным и допускается. Что касается ‘ибадат, то «действие, о правильности которого не свидетельствует шариат, является бид’а и заблуждением». Такая позиция по сути санкционировала широкое внедрение новшеств в область му’амалат, которая охватывает целый спектр человеческих взаимоотношений - экономические, политические, международные контакты, торговые сделки, участие в компаниях, издание газет, преподавание светских наук, новые методы в обучении, - все, что однозначно не запрещено шариатом. Напротив, жесткое ограничение бид’а в ‘ибадат, отказывая в праве на существование сети обрядов, несших печать «святости», наносило ощутимый удар по сложившейся практике части ишанов и мулл, лишая их привычной статьи доходов.

Сторонник религиозной терпимости, Курсави неоднократно ставит вопрос о правомочности обвинения в куфре. Для вынесения такого приговора, считает он, необходимо выполнение двух нелегких условий:

первое - точно выяснить внутренние убеждения человека, но мало кто способен разобраться даже в самом себе, не говоря уже о другом. Второе достоверное знание того, что в действительности является куфром, но в Коране и сунне отсутствует точное определение, более того, чтобы обвинить какого-либо человека в неверии, требуется его собственное признание, свидетельства и «явные указания» не учитываются.

В рассуждениях Курсави высвечивается новый подход к проблеме правоверия: правоверие не всегда принимается и одобряется обществом, а мнение общества вовсе не является критерием правоверия. В случае упадка религиозной жизни, считает он, противодействие обществу не только возможно, но и необходимо, поскольку совершается во имя сохранения истины. Требуя при любых обстоятельствах неукоснительно следовать примеру благочестивых мусульман ранних веков, Курсави дает обоснование особой линии поведения, определяет принципиально новый характер взаимоотношений индивида с социумом - противостояние человека обществу, его обособление от толпы предстает как вид самоотверженного служения.

Притязания на иджтихад или провозглашение каких-либо других принципов могут быть опровергнуты до тех пор, пока за обществом сохраняется приоритетное право большинства как знатока истины, носителя правоверия. Курсави отрицает эту привилегию - ученый, убежденный в истинности своих взглядов, их соответствию «прямому пути» имеет право действовать по собственному усмотрению, даже если поступок его вызывает осуждение большинства. Человек, отстаивающий истину, равновелик общине, считает Курсави, и таким образом, подчеркивает ценность отдельной личности.

Вклад Курсави в развитие общественной мысли трудно переоценить.

Под воздействием его сочинений происходило формирование взглядов Марджани, в трудах которого концепция Курсави получила дальнейшее развитие. Марджани, в свою очередь, оказал непосредственное влияние на становление Ризы Фахретдина, как ученого – энциклопедиста. Уже в начале ХХ века идеи Курсави нашли отражение в трудах Габдуллы Буби, Мусы Биги, Зии Камали. Дух свободомыслия, стремление к истине, критика обскурантизма и схоластики, утверждение права на самостоятельное мышление, характерные для учения Курсави, явились идейной основой для всего последующего развития татарской общественной мысли, просветительского и джадидидского движений.

Юзеев А.Н.

Курсави и калам Калам занимал значительное место в татарском обществе XVIII – XIX вв. Он культивировался в медресе – знание калама считалось обязательным для его учеников, был популярным на различных меджлисах, когда хотели показать свое знание религиозные деятели, как правило «перед обыкновенной» публикой, для которых сущность калама во многом оставалась недоступной. «Место калама в татарских медресе, как пишет Джамал Валиди, - было непоколебимым».

Калам входил в религиозные науки (улум наклия), преподававшиеся в медресе, - к которым приступали после пяти-шестилетнего обучения рациональных наук (улум аклия) – наряду с фикхом и усул ал-фикхом. Он рассматривал религиозную сторону ислама (итикадат), а фикх и усул ал фикх – культово – правовую.

Преподавателями татарских медресе были не только учителя, обучавшиеся на родине, но особенно ценились мударрисы, получившие образование в Бухаре, которых уважительно называли дамулла (великий наш господин) и который по приезде на родину, как правило, получал богатый приход (махалла). Что же представляло собой в Бухаре на рубеже XVIII – XIX вв. (времени обучения там Курсави) конфессиональное образование, которое оказало значительное влияние на систему преподавания в татарских медресе?

Хотя в XVIII веке в Среднюю Азию продолжали приезжать на обучение мусульмане не только из России, поскольку Бухара была центром мусульманской образованности вплоть до середины XVI века – конца золотоордынского господства, когда были заброшены шелковые караванные пути, - тем не менее, в XVIII – XIX вв. духовная жизнь Бухары во многом была обусловлена традиционализмом и схоластикой. Этому были причины объективные. Русская экспансия в Среднюю Азию лишила государственности большую часть тюркских народов;

островками автономного правления оставались только три ханства (Бухарское, Кокандское, Хивинское), где господствовало теократическое правление и мусульманское законодательство (шариат). Эмиры среднеазиатских ханств исповедовали «закрытую жизнь общества», боясь проникновения и на их территорию иноземного инакомыслия. Несмотря на это, поток желающих получить образование в Бухаре не иссякал. Среди последних были и татары, которые продолжали торговать с купцами среднеазиатских ханств, куда съезжались торговцы из близлежащего Афганистана, Индии и других мусульманских стран. Для татар обучение в Бухаре и Самарканде было привлекательным и с финансовой точки зрения, а также ввиду этнической близости к местному населению, - чем в Турции, Саудовской Аравии и Египте. Тем более, что, как отмечает известный среднеазиатский просветитель Абдаррауф Фитрат (1886 - 1937) «в Бухаре имелось около двухсот медресе, которые подразделялись на три типа: высшее, среднее, начальное».

Курсави был первым из татарского общества шакирдом, кто, столкнувшись с конфессиональной системой обучения в Бухаре (начальное образование получил, в селении Маджкара близ Казани), начал критиковать ее некоторые положения. Среди основной массы учителей – схоластов Курсави был и известный в то время суфий – накшбанди ветви муджаддадия шейх Нияз Кул ат-Туркмани (ум. 1821). Хотя Курсави получил от него разрешение (иджаза) проповедовать накшбандийское учение, оно не оказало сколько-нибудь значительное влияние на его мировоззрение. Об этом свидетельствует биография религиозного ученого, его философские взгляды и краткий перечень названий его сочинений, среди которых следует упомянуть: два комментария к «Акаид ан-Насафия» и трактат о доказательстве атрибутов Бога. Тем не менее, некоторые современные ученые, например, М. Кемпер не обоснованно, на основании лишь того, что Курсави получил иджазу от шейха Нияз Кул ат Туркмани, причисляют его к последователям накшбандизма ветви муджаддадия. Подобная точка зрения нашла своих сторонников, которые «обходят стороной» источники, раскрывающие суть мировоззрения Курсави, довольствуясь «Китаб ал-иршад ли-л-ибад» (Книгой о наставлении людям), являющейся сочинением Курсави, посвященным мусульманскому праву, культово-обрядовым вопросам, а не метафизическим.

После окончания обучения в Бухаре, по приезде на родину, Курсави исполняет обязанности имам-хатиба и мударриса селении Курса. Его медресе становится известным учебным заведением края;

к нему на обучение съезжается множество шакирдов из различных мест. Курсави выступает как педагог – реформатор, стремившийся довести до учеников свое понимание религии и философии. Главное, что хотел Курсави изменить в обучении было «непоколебимое» место калама в татарских медресе (по типу бухарских), основные положения которого он не только критиковал, но и считал несвоевременным само его изучение в медресе.

В 1808 году Курсави повторно отправляется в Бухару. Во-первых, обстановка в Казани, созданная вокруг Курсави, не способствовала творческой деятельности ученого, который на время пытался изменить среду обитания. Казалось бы, в Бухаре возможностей для выражения своих убеждений у Курсави будет больше, чем в Казани – множество ученых – улемов, меджлисы. На самом деле вышло все иначе. Местное общество (большая его часть), из-за завистливости к учености Курсави и некоторых черт его характера, оказывается еще менее восприимчивым к его делам и мыслям. Они приписывают Курсави различные новшества: то, что он отрицал делимость атрибутов Всевышнего, не признавал семь (восемь) сущностных атрибутов тождественными сущности (позиция мутакаллимов - мутазилитов). В результате Курсави оказался на меджлисе у эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти (дата правления – 1800 1826), окруженный своими противниками-традиционалистами, требовавшими его смертной казни (только шейх Нияз Кул ат-Туркмяни вступился за него). Курсави был вынужден отказаться от своих слов, а его книги были публично сожжены. Даже послали глашатаев на улицы Бухары, которые объявили, что у кого найдут рукописные книги Курсави, тот будет умерщвлен.

После таких драматических событий Курсави возвращается на родину.

Через некоторое время отправляется в хаджж. Он добирается до предместий Стамбула - Искидара, заболевает чумой и в возрасте 37 лет уходит из жизни. Его хоронят в Искидаре при мечети Султана.

В чем же заключается новизна религиозно-философских идей Курсави?

Основные идеи о предельных основаниях бытия, сущности бога и Его атрибутах Курсави изложил в рукописном сборнике (Маджмуа), который включает несколько произведений. Среди них как сочинения с указанными названиями, также как: «Лаваих» (Скрижали), «Китаб ан-насаих» (Книга искренних советов), отрывки из двух комментариев к «Ал-акаид ан насафия» (Догматика ан-Насафи), так и три трактата без названия, указанные в предисловии к рукописи как первый, второй и третий.

Татарский религиозный философ считает, что наука о единобожии и атрибутах Аллаха это та наука, которую пояснили асхабы и табии, придерживаясь Писания и сунны пророка и к этому нечего добавить.

Однако с течением времени, к началу XIX века, эта наука, по Курсави, стала ассоциироваться с наукой калама, которая является «наукой тех, кто много рассуждает о философии», методом «постижения навыков спора». А наука о единобожии и атрибутах Аллаха, согласно ему, не подлежит философскому обоснованию, в нее необходимо только верить. Таким образом, Курсави разделяет сферы действия догматики (акида) и калама и полагает, что надо следовать тому, что подтверждено догматикой, которую он главным образом отождествляет с наукой единобожия, куда включается и толкование атрибутов Аллаха, - а не «новшествам» калама.

Поскольку мутакаллимы (мутазилиты) признавали единство и единственность Аллаха и заявили, что Его сущностные атрибуты (знание, могущество, жизнь, воля, речь, зрение, слух) тождественны как между собой, так и с божественной сущностью, постольку Курсави критиковал подобные их взгляды, прибегая к авторитету Корана, сунны пророка и взглядам «людей сунны и общины» (самые выдающиеся из которых по Курсави были: Абу Ханифа (ум. 767), Малик б. Анас (ум. 795), Абу Йусуф ал Куфи (ум. 804), аш-Шафии (ум. 820), ал-Матуриди (ум. 944)).

«Мусульманская община, – пишет религиозный философ, - встала на праведный путь, и люди свершили справедливость, постигнув смысл атрибутов, и они поняли, что называть атрибуты Всемогущего и Великого именами «речь», «воля», «могущество» и другими не есть то же, что называть ими людей. Так им удалось избежать их определений через соответствие со своими атрибутами. Они говорили: «О могущество можно говорить, но это ничего не прибавляет к Нему. Это то, что Он упомянул в своем дражайшем Писании. Я оставляю это так, как дано в Его Святом Откровении и как поведано законами: отрицание антропоморфизма и отрицание качества и количества»

Курсави дискутирует с предполагаемыми оппонентами: «Если скажут:

Если атрибуты бытийно-возможны, то они должны быть необходимы, и в этом случае необходима множественность необходимого, - то мы ответим, что атрибуты не есть нечто отличное от сущности и они не различны между собой» (как и ашариты).

Аллах, по Курсави, превыше всего, что можно описать разумом: «Не описывается сущность Всевышнего числовой единичностью или двойственностью, потому что Он выше того, что не относится к Его Величию из ущербностей возможно-сущего. Он Всеславный и Всевышний и Его атрибуты выше любого описания, которое постигается разумом, силой понимания или воображения. Тому, кто представляет, что они многочисленны и множественны по своим сущностям, будет трудно показать их утвержденность».

Курсави поддерживает позицию фалясифа и улема в понимании Аллаха, называя Его как и фалясифа бытийно-необходимый. Он пишет: «Бытийно необходимый по-сущности необходим во всех смыслах и нельзя представить в отношении Его инаковость и переход одного атрибута в другой. По этому поводу полное согласие всех улема и философов».

Курсави полагает, что «атрибуты Истинного не есть сам Истинный и не есть нечто иное кроме Него. Он Истинный». «Это означает, - пишет он, что атрибуты Аллаха не принадлежат сущности Аллаха и не отличны от нее. Ибо невозможна безначальность иного и не может быть много безначальных» Утверждение (они не есть Он и не есть нечто отличное от Него) принадлежит ашаритам, которые считали «атрибуты сущности»

(зрение, могущество, жизнь, воля, речь, зрение, слух) извечными, не отличными от божественной сущности и не тождественными ей (ла хийа хува ва ла хийа гайруху) и «людям сунны и общины» (ахл ас-сунна ва-л джамаа) (по Курсави). Следовательно Курсави, не принимая позицию мутакаллимов-мутазилитов по вопросу атрибутов Аллаха, встает на точку зрения мутакаллимов-ашаритов, хотя позицию последних «подменяет»

взглядами «людьми сунны и общины», куда причисляются и теологи, признающие калам и утверждающие существование у бога множества атрибутов без ташбиха (антропоморфизма) и татила (лишения бога атрибутов).

«Улемы из числа «людей сунны и общины», - пишет татарский религиозный философ, - сошлись на том, что Всевышнему Аллаху принадлежат атрибуты, которыми Он описан. Они не есть сам Он и не отличны от Него. Они согласились на том, что атрибуты не множественны и не различны. А именно: Его знание не есть Его могущество и не отлично от могущества. И подобно этому все Его атрибуты: слух, зрение, лицо, руки. [Как сказано] в «Ат-тамхиде»: Атрибуты Аллаха Всевышнего единые в сущности, не попадают под категории числа».

Таким образом, Курсави, критикуя калам, сам становится религиозным философом, оперируя категориями мутакаллимов, по некоторым вопросам разделяет их точку зрения. Его критическая позиция по отношению к каламу вызвана тем, что калам в его время превратился в схоластическую науку дискуссионных религиозных меджлисов, занимал много времени в учебном процессе, подменяя изучение светских наук, так необходимых для прогресса татарского общества рубежа XVIII– XIX веков.


Идеология джадидизма: история и современность Татарская общественно-философская мысль рубежа XIX- XX вв.

развивалась главным образом в нескольких направлениях: религиозное реформаторство, консервативное («ортодоксальное») направление традиционализма, просветительство, либерализм и социал-демократизм.

Если реформаторство, консервативное течение и просветительство продолжали традиции одноименных предшествующих движений, то либерализм как идеология новой буржуазной эпохи и социал-демократизм заняли новую нишу в татарской философской мысли.

На рубеже XIX-XX вв. также возникло общественное движение джадидизм, связанное с новым звуковым методом преподавания азбуки, вводимым в систему мусульманского образования народов России. «Усул джадид» - новый метод [усул, ысул – татарское произношение арабского слова асл – основа, корень, метод], основывавшийся на фонетическом принципе в обучении как альтернатива старому [кадим] – бездумной зубрежке Корана и других религиозных текстов и дисциплин.

В Бухаре – а Бухара вплоть до второй половины XIX века оставалась очагом образованности для татар и других мусульман России, - заучивание религиозных текстов велось с арабского языка, а пояснения большей частью давались на персидском языке. Академик В. Бартольд писал, что уже с X века в Бухаре арабский язык из области преподавания вытеснялся персидским. Поэтому только немногие мусульмане, в том числе и татары приезжали на родину образованными в действительном значении этого слова. Среди последних, известные татарские мыслители XVIII-XIX вв. – А.Утыз-Имяни, А.Курсави и Ш.Марджани. Основная масса шакирдов, обучавшихся в бухарских медресе, зачастую не понимала заученное, а за время полного курса обучения, как правило, длившегося двенадцать лет, усваивала только культово-обрядовую сторону ислама, не понимая сути догматики и многих вопросов теологии.

Поскольку джадиды являлись проводниками новых идей в образовании, их деятельность часто ассоциировалась со всем новым, что проникало в татарскую общественную мысль, как с Запада, так и с Востока. Поэтому, во многом необоснованно, джадидизм квалифицировали то, как реформаторское движение, то как форму просветительства и либерализма.

В результате джадидизм, как движение особенное для татарской культуры, ставилось в один ряд с реформаторством, просветительством и либерализмом, идеи которых, ошибочно выдавались за джадидские. Таким образом, происходила подмена, смешение историко-философских понятий.

Джадидизм во многих исследованиях называют идеологией татарской нации, полноценным общественным движением. При этом не уточняется, что это за идеология и в чем суть этого общественного движения. При таком расширительном понимании джадидские идеи отождествляются как с реформаторскими, так и с просветительскими и либеральными.

Иногда совершенно необоснованно кадимизм как антипод джадидизма отождествляют с ишанизмом. Происходит «размывание» понятия кадимизм, которым в данном случае наделяется ишанизм. Хотя, как известно, термин ишанизм, получивший распространение в Средней Азии, Поволжье и Приуралье, является синонимом суфизму, поскольку «шейх»

(от арабского старец), как духовный наставник одного из суфийских тарикатов, примерно одно и тоже, что означает персидское слово «ишан».

Естественно, большинство ишанов было против нововведений в обучение, так как суфийские тарикаты (сообщества) исповедовали только им присущие культово-обрядовые нормы, передающиеся от одного шейха (ишана) последующему и не предполагающие каких-либо изменений в практике тариката. В то же время нет необходимости приписывать каждому ишану кадимистские взгляды. Например, Зайналлах Расулев, будучи шейхом накшбандийского тариката в Троицке, был одновременно и джадидом. Он издал многочисленным тиражом брошюру под названием «Новый метод и троицкие ученые».

Во многом вышеназванные подходы при оценке джадидизма и кадимизма являются следствием идеологизации советской науки сталинской эпохи, когда джадидизм оценивался как реакционное движение, подобное панисламизму и пантюркизму. Некоторые историки, рассматривая джадидизм в контексте аналогичных движений Индии, Персии, Египта, называли реформаторство модернизмом и отождествляли с джадидизмом. Позже возобладала точка зрения о джадидизме как этапе просветительства. В последнее время он оценивается как движение по формированию нации – «нациестроительство», в нем выделяются два течения – реформаторское и реформаторско-просветительское. В результате джадидизм предстает как более «широкое» движение, чем реформаторство и просветительство.

В чем же суть джадидизма? Какое место занимает он в татарской общественной мысли?

Джадидизм – это общественное движение в сфере культуры за реформу образования, уже переставшее соответствовать духу Нового времени, поскольку оно покоилось на схоластическом образовании бухарского типа.

Необходимо было на рубеже XIX-XX вв. внедрение в обучение современных наук и соответствующих знаний новой индустриальной эпохи. В широком смысле джадидизм является частью духовной культуры татарского народа.

Основателем джадидизма был крымский татарин Исмаил Гаспринский (1851-1914) – общественно-политический деятель мусульманских народов России, который известен и как основатель тюркизма - идеологии солидарности тюркских народов России с одним литературным языком, системой просвещения и интеллигенцией и выдвинувший лозунг «Единство в мыслях, словах и делах». Свои общественно-политические взгляды Гаспринский изложил в двух брошюрах, изданных на русском языке: эссе - «Русское мусульманство» (1881 г.) и очерк «Русско-восточное соглашение» (1896 г.). Он пропагандировал новые идеи на языке тюрки – особом стиле языка, универсальным для всех тюркских народов России со страниц основанной им газеты «Тарджиман» (Переводчик), издаваемой с 1883 года в течение двадцати с лишним лет;

также издавший «Алифба»

(Азбуку), в которой обосновал свой новый метод. В 1882 году во время пребывания в Казани, Гаспринский встречался с Марджани, который был единственным в городе, кто поддержал его план издания газеты, наряду с братьями золотопромышленниками из Оренбурга Захир и Шакир Рамеевами.

Его новый метод был вызван не соответствием мусульманского образования требованиям эпохи и включал, помимо звукового метода, преподавание в медресе светских наук, тюрки и русского языков.

Гаспринский полагал, что подобные нововведения рано или поздно приведут российских мусульман к лидирующему положению среди остальных мусульман мира.

В XIX веке перед татарским обществом стояла первоочередная задача – реформирование медресе. Еще в 1818 году профессор казанского университета П.Кондырев и адъюнкт восточного разряда И.Хальфин выступили с идеей создания в Казани центрального татарского училища для детей-татар «из податного состояния». Проект был отклонен Министерством народного просвещения. В 1866 году был также отклонен проект муфтия С.Тевкелева об открытии при Уфимской мечети медресе, где наряду с религиозными предметами преподавались бы и светские.

Фактически, первопроходцами реформы медресе еще во второй половине XIX века выступили Хусаин Фаизханов, Шихабаддин Марджани и Каюм Насыри, которые в свое время предстали как сторонники глобальных новаторских идей в мусульманском просвещении. Если у Фаизханова проект «Школьная реформа» остался лишь на бумаге, не воплотившись в действительности, то Марджани (собственная программа обучения шакирдов) и в особенности Насыри, во многом преуспели во внедрении новых методов в татарскую среду. Они подготовили почву для джадидского медресе, были предшественниками новометодного образования.

Фаизханов первым из татарских просветителей, воочию убедившись, в преимуществе системы европейского обучения, приходит к мысли о необходимости перенесения европейских методов образования на татарскую почву. Зимой 1862-63 гг. он пишет специальную работу «Ислах ал-мадарис» (Школьная реформа), которая так и осталась не изданной.

Основные разделы «Школьной реформы» Фаизханов изложил в письме к Марджани и, почти то же, пересказано Марджани, в биографии Фаизханова, в рукописном «Вафият ал-аслаф» (Подробное о предшественниках…) В «Школьной реформе» Фаизханов призывает к открытию совершенно нового медресе, в котором должны изучаться как современные науки, так и мусульманская теология. «В Казани, - пишет татарский ученый, откроется одно большое медресе, оснащенное всем необходимым. За счет казны будут воспитываться 60-70 шакирдов, помимо этого будут приниматься и вольнослушатели. Кроме прохождения всех предметов, изучаемых в гимназиях, будут преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. Европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам на тюркском».

Выбор Казани в качестве предполагаемого местонахождения медресе Фаизханов объясняет следующими факторами: «Такое медресе должно находиться в Казани, ибо здесь сосредоточены ученые люди нашей общины и через этот город проезжают все достойные мусульмане нашей страны. Здесь также больше богатых людей, чем в других местах, и они, быть может, окажут помощь в руководстве медресе и увеличении выплаты работающим там». А если же медресе будет находиться в другом городе, «то, поскольку там будет меньше богатых людей и ученых – мусульман, возникнет потребность приглашать ученых со стороны, а это чревато затратами».

Необходимость изучения русского языка в медресе Фаизханов объясняет следующими причинами: «Для того, чтобы получить такое согласие [открытие медресе] и добиться положительного отношения русских к изучению необходимых нашему народу предметов, необходимо ввести, хотя бы для определенной части учащихся медресе, изучение русского языка и русской письменности. Ведь наша страна связана с русским государством, постоянно возникает потребность в русском языке и для того, чтобы избежать неприятностей от законов, которые все составлены на этом языке, его нужно знать».


Далее, Фаизханов более подробно описывает деление медресе на классы, изучаемые предметы, выдвигая своеобразную концепцию образования, включающую, как европейские методы обучения, так и традиционные мусульманские. «В медресе будет десять классов. В первых трех классах все учащиеся изучают тюркский, персидский, арабский и русский языки, кроме того, проходят географию, некоторые [разделы] геометрии, правописания [арабского письма]. Затем класс делится на две группы, из которых одна изучает тафсир и хадисы, риторику и стилистику.

Кроме того, изучая по традиционной мусульманской методике естествознание, математику, проходят, по крайней мере, на уровне фельдшеров, латинский язык и медицину, потому что муллы, обладающие знаниями в области медицины, могли бы принести много пользы своему народу, также и сами извлекали бы выгоду. Муллы, достигшие такого уровня, освобождались бы от налогов и солдатской службы.

Что касается второго отделения, - подчеркивает Фаизханов, - то там будет чисто гимназийное обучение. Вышедшие оттуда шакирды будут иметь право на поступление в университет. После выхода из университета эти шакирды, сердца которых озарены лучом ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую услугу мусульманам. Шакирды, обучавшиеся в духовном отделении, могли бы стать муллами без приговора прихода и экзамена в Духовном собрании».

Зная, что на подобное новометодное медресе будет сложно получить разрешение от царского правительства, не заинтересованного в поднятии культурного уровня мусульман [в данном случае татар], и то, что продолжает проводиться, с помощью таких людей, как Ильминский, миссионерская политика, Фаизханов опасался, что может сложиться ситуация, когда русское правительство само откроет школы, где будет проводиться угодная им политика. «Известно, что государство намерено открыть школы подобного образца. Если это произойдет, мы ничего не сможем сделать. Их управление будет вестись таким образом, что не принесет никакой пользы мусульманам, не будет способствовать возрождению их наук, сохранению их чести и возвращению к былому расцвету. Ведь если русское государство откроет эти школы, и будет содержать их на деньги казны или налоги с подданных, то вероятно, преподавателями философских наук будут русские, преподавание будет вестись на их языке, и учащиеся будут подражать им в разговорах и одежде. Далее, хотя эти науки и мусульманские, излагаться они будут на чужом языке, так же, как и все руководство и обучение. У учащихся не возникнет желание читать мусульманские книги, и у них может сложиться представление, что ислам чужд этим наукам и знаниям, в особенности, если они будут слышать намеки на это от своих преподавателей во время уроков и бесед».

Относительно открытия подобного медресе Фаизханов советовался с Марджани (об этом свидетельствуют пометки Марджани на полях подлинника рукописи Фаизханова), а также надеялся начать компанию по открытию медресе как из Петербурга, имея в виду, себя и поддержку петербургских ученых, так и из Казани – со стороны Марджани. Однако в Казани Фаизханов большой поддержки не получил. Особенно рьяно выступал против идеи нового медресе, критикуя заявление Фаизханова о необходимости изучения русского языка имам села Кышкар Исмаил б.

Муса. «Хусаин б. Фаизхан объяснил ему, – пишет Марджани, - что это всего лишь средство получить разрешение от правительства, цель же – возрождение утраченных и позабытых наук. К тому же существует большая потребность, и даже необходимость в изучении русского языка, ибо вся наша деятельность связана с русским государством.

Однако не найдя логических ответов на доводы Фаизханова, внешне согласившись с ним Исмаил ал-Кышкари усердствовал в распространении различных слухов и небылиц, порочащих идею Фаизханова.

Резкой критике со стороны консервативных мулл подвергался не только Фаизханов, но и Марджани. Атмосфера в Казани вокруг идеи нового медресе сложилась тяжелая, трудная. Духовенство города не поддержало устремления Фаизханова, а Марджани был «одним в поле воином».

Марджани не только поддержал начинание Фаизханова, но и вел занятие в своем медресе по-новому, вкладывая в это слово тот же смысл, что и его ученик – новый метод, заимствование современных европейских наук.

Татарское общество 60-х годов, в особенности большая часть мусульманского духовенства, еще не было готовым к принятию подобных, кардинально изменяющих жизнь татарской общины, проектов.

Необходимо было время для усвоения самой идеи изучения русского языка. И оно пришло только через десять лет (в 1876 году Марджани первым из татарского духовенства стал преподавать теологию в Татарской учительской школе в Казани, где преподавание велось на русском языке – и то подвергался большим нападкам). А завистников, таких как Исмаил ал Кышкари у людей уровня Фаизханова, Марджани – всегда хватало.

Педагогическая работа Марджани – одна из предшествующих форм джадидского образования. 2 февраля 1870 года издается распоряжение об изучении татарами русского языка в медресе, открываемых после года. Многие жители Казани были недовольны этим указом. Происходили споры и между учеными и теологами. Большая часть татарских мулл считала, что изучение русского языка противоречит устоям шариата, является греховным занятием. Противоположную точку зрения выражали теологи, во главе которых стоял Марджани.

Татарский мыслитель ратовал за изучение русского языка, светских наук, прибегая к традиционному авторитету веры. Необходимость изучения татарами русского языка Марджани обосновывал ссылкой на шариат: «Ислам, - доказывал он, - не противоречит изучению различных языков, которые дают возможность получать знания». «Необходимо народу, находящемуся под владычеством [другого народа] знать три вещи:

его язык, письменность и законы, касающиеся распоряжения собственностью».

13 сентября 1876 года в Казани открылась Татарская учительская школа с восьмилетним обучением, готовившая учителей начальных классов из татар. Преподавание велось на русском языке, исключая урок шариата.

Марджани первым из татарского духовенства согласился на предложение инспектора школы В.Радлова преподавать в ней вероучение. На открытии школы он выступил с приветственной речью, в которой призывал татар к обучению в этой школе. В течение девяти лет Марджани преподавал в Татарской учительской школе, входил в педагогический совет. Однако в результате разногласий с инспектором и некоторыми учителями, вынужден был оставить преподавание.

В чем же разошелся Марджани с Радловым и его сторонниками?

Татарский ученый полагал, что прежде чем поступить в Татарскую учительскую школу необходимо пройти обучение в мектебе и медресе.

Сначала эти устремления Марджани выполнялись.

В последствии, в школу стали принимать учеников из русско-татарских училищ, фактически не связанных с татарской культурой. Не согласный с таким положением дел, Марджани вынужден был уйти из школы. Но, тем не менее, за эту деятельность консервативные круги мусульманского духовенства называли Марджани миссионером, вероотступником.

В своем медресе Марджани многие занятия вел по собственной программе. Одним из принципов его педагогической концепции стало стремление научить своих питомцев мыслить самостоятельно, что коренным образом отличало его метод преподавания от господствовавшего в традиционной мусульманской школе догматизма и авторитаризма.

Значительно преуспел во внедрении новых методов обучения в татарскую среду Насыри. В 1871 году по предложению и под протекцией В.Радлова ученый участвовал, а фактически был единственным, кто взял на себя все хлопоты по открытию светской начальной школы для детей – татар с преподаванием русского языка. Он считал овладение русским языком, решающим условием приобщения татарского народа к достижениям русской и европейской культур. Подобное начинание было делом нелегким в условиях того времени, наличия консервативных сил, как среди татар, так и среди русских.

Насыри впоследствии писал: « Наш учитель [Насыри имеет ввиду себя] полный желания и готовности организовать для татар русскую школу, оказался в крайне затруднительном положении. Мучения его тянулись долгие три года. Дело было совершенно новое, никто до него подобным не занимался. Он искренне стремился принести пользу своему народу. Но этого никто не оценил. Много унижений и несправедливостей пришлось ему перенести. Желание угодить мусульманам вызывало недовольство начальства: стоило проявить послушание начальству, как мусульмане с ненавистью бежали из школы».

Насыри приходилось самому заниматься поиском помещения, учеников для школы. Но его усилия часто разбивались о действия Радлова:

проверки, замечания, советы которого только отпугивали детей – татар и их родителей. В результате Насыри приходилось несколько раз набирать новую группу учеников.

О том, какими качествами должен обладать инспектор, критикуя деятельность Радлова, он писал следующее: «Думается, что инспектором следовало быть кому-нибудь из россиян [Радлов был по происхождению и воспитанию немцем]. Потому что россиянин, выросший с мусульманами на одной земле, на одних хлебах, лучше знает их нравы и обычаи. Он лучше разберется в том, что более всего подходит для мусульман: в некоторых случаях, когда это, возможно, сможет внести поправки в правительственные постановления. Во всяком случае, жители России легче поймут друг друга. Трудно руководить татарами человеку, который знает народ лишь понаслышке, не имея ни малейшего представления о национальном характере, нравах, обычаях и других его особенностях … Одного командного голоса здесь маловато». В 1876 году, в результате разногласий с В.Радловым, Насыри прекратил работу в школе.

Все свои начинания татарские просветители (Х. Фаизханов, Ш.

Марджани, Н. Насыри) – и в этом они отдавали себе отчет – не могли претворить в жизнь без государственных органов, местных властей. Они не предлагали изменить действительность, путем революционных мер, выступлений, делая упор на постепенном, культурно – просветительском развитии татарского народа, втягивании его в орбиту современной цивилизации. При этом они верили в личность просвещенного монарха и исходили из необходимости иметь дело с властями, уповая на монарха как на властителя, во многом не строя иллюзий в его отношении.

Впервые в полной мере только Исмаилу Гаспринскому в 1884 году в Бахчисарае удалось создать мусульманское учебное заведение соответствующее современным запросам действительности. Его начинание было быстро подхвачено единомышленниками не только в Поволжье и Приуралье, Туркестане, Бухаре и Азербайджане, но и за пределами Российской империи – в Турции, Персии и даже в Индии. В 1911 году Гаспринский едет в Индию, где в Бомбее было издано его учебное пособие «Ходжа субйан» и участвует в открытии джадидской школы, дав в ней показательные уроки. А в Средней Азии вслед за Гаспринским, известные среднеазиатские джадиды, такие как М. Бекбуди, А. Фитрат, А. Дониш выступили с требованиями «борьбы за реформы учебных заведений, введения светских наук». Джадидские идеи, направленные на прогресс нации поддержала часть тюркской крупной торговой и промышленной буржуазии, начавшей осознавать себя частицей азербайджанской, татарской, узбекской наций.

На рубеже XIX – XX веков в татарском обществе появляется прослойка молодых людей, закончивших престижные учебные заведения Запада и знакомых с европейскими достижениями в научной и общественно – политической жизни общества, которые считали, что реформа образования послужит первым шагом на пути становления татарской культуры Новой эпохи.

Действительно, реформа образования была во всех отношениях ключевой для татарской духовной культуры начала XX века. Необходимо было не отстать от веяний времени и приобщиться к требованиям эпохи.

Реформа обучения предполагала кардинальное преобразование всего комплекса образования (финансирование и структурное построение).

Источник финансирования виделся джадидам не только в средствах, выделяемых отдельными меценатами и татарским обществом, но и в денежных субсидиях из государственной казны. Например, еще Марджани войдя в конфликт с меценатом Первого казанского мусульманского прихода, в котором был имам – хатиб – мударрисом – Ибрахим Юнусовым, сам организовал сбор денег на нужды медресе своего прихода, создав при медресе попечительский совет из состоятельных татар прихода.

Этот факт свидетельствует о зарождении нового сознания в новых социальных условиях – сознания индивидуального, во многом антипода общественному.

Естественно, имамы приходов, содержание которых зависело от сбора общественных денег и от пожертвований местной богатой знати, не желали выделять деньги на новых учителей, поскольку все занятия вели сами муллы или же хальфы – ученики старших классов медресе, получившие право преподавания. Сильная оппозиция джадидам во многом возникла и потому, что многие имамы не могли перестроиться в соответствии с духом времени;

это происходило вследствие недостаточности их кругозора, а также нежелания делиться своим привилегированным положением. Те же имамы, интеллектуальный уровень которых позволял адоптировать новые идеи в области образования, осуществляли в своих приходах, хотя бы частично, джадидские идеи на практике. Таким образом, представители татарской буржуазии «новой волны» - на смену купцам, представителям старинных династий (Апаковых, Азметьевых, Бурнаевых, Юнусовых), пришли коммерсанты нового типа (Галеевы, Галикеевы, Казаковы, Хусаиновы), интеллигенции, получившие современное европейское образование, «имамы – интеллектуалы» были основной социальной базой джадидизма.

В то время как часть мулл – имамов, стремящихся любой ценой сохранить без изменений свое привилегированное положение, некоторая часть буржуазии «старой волны» (вышеупомянутых) и «имамы – интеллектуалы», не признающие любые западные ценности были главной опорой кадимизма.

Деление на социальные группы, поддерживающие джадидские или кадимистские идеи, было зыбким. Из кадимистского лагеря могли перейти в джадидский как «муллы – интеллектуалы», так и часть татарской буржуазии. Часть мулл – кадимистов, отстаивая в споре с джадидами свою позицию по реформе образования, видела путь сохранения татарской нации исключительно в лоне мусульманской цивилизации, боясь ассимиляции татар под воздействием европейской культуры. Подобная теоретически осмысленная позиция была уделом немногих кадимистов. По этому кадимизм не следует рассматривать, как только регрессивное движение. Вопросы кадимистского образования были только частью идеологии более широкого направления – консервативного, ортодоксального.

Идейное столкновение джадидизма и кадимизма, поляризация татарского общества на два лагеря вылились и на странице прессы в противостоянии кадимистской газеты «Дин ва маишат» (Религия и жизнь), издаваемой в Оренбурге и газеты И. Гаспринского «Тарджиман».

Джадидское движение можно условно разделить на два этапа: первый – 80-е годы XIX века – 1905-07 гг., второй – 1907 г. – октябрь 1917г.

На первом этапе в джадидских школах был популярен искусственный язык тюрки, а после 1905 –07 гг. преподавание велось уже по новым учебникам, составленным на отдельных тюркских языках. Первоначально кадимистские школы преобладали в сельской местности, им удавалось противостоять новометодным в городах, но после первой русской революции большинство школ в крупных городах Поволжья и Приуралья приняли новый метод обучения. Среди них особенно выделялись – в Казани: медресе «Мухаммадия», «Апанаева», «Марджани», в Уфе – медресе «Галия» и «Усмания», в Оренбурге – «Хусаиния». Медресе «Мухаммадия», которое возглавлял татарский мыслитель Галимджан Баруди (названо в честь его отца Мухаммаджана, на средство которого и было построено первое одноэтажное здание) было самым известным джадидским медресе Казани, центром новометодной образованности, а его глава стал одним из признанных идеологов джадидизма. Его имя в начале XX века уже было известно мусульманам по всей России и к нему в медресе съезжалась молодежь из Поволжья, Средней Азии, Сибири, Урала и даже Кавказа. Баруди написал несколько школьных учебников по религиозным дисциплинам, арифметике, а также популярный новометодный букварь «Савадхан» (Начальная грамота), который в течении 1891- 1915 гг. выдержал 12 изданий. Много новометодных школ появилось и в сельской местности.

Джадиды заимствовали многое из европейской общеобразовательной системы: деление на классы, годовые экзамены, расписание уроков. Новым стало использование на уроках классной доски, журналов успеваемости и карт. Однако по-прежнему в школах количественно преобладали религиозные дисциплины, а преподавание светских предметов носило схоластический характер. Джадидская школа была лишь переходной формой конфессионального обучения на пути к светскому образованию, свободному от влияния религии. Время все настоятельнее требовало освобождения новометодной школы от засилья религии.

Движение шакирдов 1905-07 гг. за изменение системы преподавания медресе было лишь откликом на веление времени. В Казани ими был организован комитет реформы (по инициативе шакирдов медресе «Мухаммадия»), поставивший целью реформирование всех мусульманских школ России. Это движение перекинулось и на другие города и села Поволжья и Приуралья. Со временем шакирды выступили с требованиями радикальных перемен в образовании, а именно: лекции должны распределяться между преподавателями по специальности, преподавание светских наук и теологии должно соответствовать современному знанию, учащиеся должны участвовать в разработке и организации правил внутреннего порядка в медресе. В 1906 году 1500 казанских шакирдов в знак протеста против схоластического образования прекратило учебу. То же самое произошло в джадидских медресе Уфы и Оренбурга. Эти факты свидетельствуют об утрате популярности новометодных школ. Татарскому обществу была необходима светская школа с преподаванием некоторых религиозных дисциплин.

И первые такие школы появились. Хотя они и были конфессиональными. Уфимское медресе «Галия» во главе с татарским мыслителем Зийаддин Камали по количественному преподаванию светских дисциплин, причем углубленному изучению химии, тригонометрии, истории татарского народа, отличалось от передовых джадидских медресе, таких как «Мухаммадия» в Казани, «Усмания» в Уфе и «Хусаиния» в Оренбурге, - уступало лишь Иж – Бубинскому медресе, где религиозные науки занимали лишь 16% от общих преподаваемых предметов.

Противостояние шакирдов и мулл закончилось компромиссом, в результате которого было введено преподавание по-новому методу, но с сохранением преобладания в учебном плане религиозных предметов.

Таким образом, движение шакирдов 1905-07 гг. показало, что в татарском обществе существует потребность в светском образовании. Несмотря на то, что татарское население исправно платило налоги, деньги из государственной казни на содержание медресе не выдавались. Медресе находилось на попечении меценатов и пожертвования верующих. По указу Екатерины II об открытии Духовного собрания мусульман медресе были формально признаны государством;

статус – кво не нарушался:

государство не вмешивалось в дела медресе, поскольку российское законодательство охраняло частную собственность.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.