авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 22 |
-- [ Страница 1 ] --

Он не из тех людей, которые пользуются

каждым случаем, чтобы тебя просветить.

Он отвечал на вопросы.

Митрополит Сурожский Антоний (Блум).

Из воспоминаний об

архиепископе

Василии (Кривошеине)

Архиепископ Василий (Кривошеин)

в последний приезд на родину.

Санкт-Петербург, сентябрь 1985 г.

Архиепископ Василий

/Кривошеин/

Богословские труды

Составитель и автор биографических вступлений

диакон Александр Мусин

Издательство «Христианская библиотека»

Нижний Новгород 2011 УДК 27-4 ББК 86.372 А 87 Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви ИС 11-117-1814 А 87 Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды / Составитель, автор биографических вступлений диакон Александр Мусин. Нижний Новгород:

Издательство «Христианская библиотека», 2011. — 752 с.

ISBN 978-5-905472-01- Книга объединяет в себе статьи выдающегося богослова и патролога XX в. архиепископа Русской Православной Церкви в Бельгии Василия (Криво шеина) (1900–1985). К числу особенностей издания относятся комментарии библиографического и содержательного характера, позволяющие читателю лучше понять историю богословских проблем, которым посвящены публи куемые статьи, содержание используемых терминов и понятий, а также цер ковно-исторический контекст создания этих произведений.

Уникальность книги обусловлена также и тем, что в ней впервые публи куются историко-биографические очерки жизни владыки Василия. В очер ках впервые представлены уникальные материалы из его личного архива, сох ранившегося в Брюссельской епархии и у племянника владыки Никиты Иго ревича Кривошеина.

В книге имеется аннотированный именной указатель. Указатель являет ся уникальным биографическим справочником по истории богословской мыс ли и связанным с ней персоналиям, а также по истории Православия и дру гих христианских конфессий в XX в.

Книга рассчитана на широкую православную общественность, студентов богословских учебных заведений, всех, кто интересуется историей Церкви и богословской мысли, историей русской эмиграции, а также межконфессио нальными отношениями и полемикой.

УДК 27- ББК 86. Дизайн книги — Б.В. Трофимов Комментарии, аннотированный указатель имен — И.З. Дьякова, А.Е. Мусин В оформлении книги использованы фрески художника Ирины Затуловской.

На обложке: И. Затуловская. Снятие с Креста. Положение во гроб © Издательство «Христианская библиотека», © А.Е. Мусин, составление, биографиче ские вступления, ISBN 978-5-905472-01-5 © Б.В. Трофимов, дизайн, Архимандрит Василий (Кривошеин) на конгрессе Византийских исследований в Мюнхене, 1958 г.

Греческий паспорт монаха Афонского Св.-Пантелеимонова монастыря Василия (Всеволода Александровича Кривошеина), 1945 г.

Свято-Пантелеимонов монастырь. Афон Фото Игоря Пшеничникова Русское афонское общество ( 8) Оксфорд ( Архиепископ Василий в Оксфорде (крайний справа) 1960 г.

10) Архиепископ Василий (Кривошеин) (второй слева) на приеме у патриарха Иерусалимского Венедикта.

Святая Земля, 1966 г.

( Брюссель Содержание 12) Пролог ( Часть 1. АФОН ( Биографическое вступление ( 1. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы / 1935 ( Примечания ( Часть 2. ОКСФОРД ( Биографическое вступление ( 1. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы» / 1951 ( 2. Православное духовное предание / 1951 ( 3. Афон в духовной жизни / 1952 ( 4. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов / 1952 ( 5. Тема духовного опьянения в мистике преподобного Симеона Нового Богослова / 1959 ( Примечания ( Часть 3. ПАРИЖ ( Биографическое вступление ( 1. Святой Григорий Палама личность и учение (по недавно опубликованным материалам) / 1960 ( 2. Другие главы. Григорий Палама или Симеон Новый Богослов? / 1963 ( Примечания ( Часть 4. БРЮССЕЛЬ ( Биографическое вступление ( 1. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально-политической дей ствительности своего времени / 1961 ( 2. Еще о Халкидонском Соборе и малабарских христианах / 1961 ( 3. Символические тексты в Православной Церкви / 1961 ( 4. Несколько слов по вопросу о стигматах / 1963 ( ( 5. Догматическое постановление «О Церкви»

II Ватиканского Собора с православной точки зрения / 1965 ( 6. Богословский диалог между Православной Церковью и англиканским вероисповеданием и его проблемы / 1966 ( 7. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого / 1967 ( 8. Экклезиология свт. Василия Великого / ( 9. «Тварная сущность» и «Божественная сущ ность» в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова / 1971 ( 10. Кафоличность и структуры Церкви.

Некоторые мысли в связи с вступительным докладом проф. С.С. Верховского / 1972 ( 11. Третья сессия Междуправославной Комис сии по подготовке богословского диалога с англиканами / 1972 ( 12. Простота Божественной природы и различия в Боге по св. Григорию Нисскому / 1975 ( 13. Некоторые богослужебные особенности у греков и русских и их значение / 1975 ( 14. Кризис в англикано-православных богословских обсуждениях / 1976 ( Примечания ( Эпилог ( Аннотированный именной указатель ( Использованные сокращения ( 14) Пролог В споминая об архиепископе Василии (Кривошеине), ми- ( трополит Антоний (Блум) отметил очень важную гомилетиче скую черту его жизни, а следовательно, и творчества : «Он не из тех людей, которые пользуются любым случаем, чтобы тебя просве тить. Он отвечал на вопросы»*. Это наблюдение стало эпиграфом к настоящему изданию. Мы старались, прежде всего, ответить на вопросы, возникавшие у нас и у близких нам людей при чтении трудов, написанных владыкой, и при знакомстве с некоторыми подробностями его биографии.

Выбор трудов для нынешней публикации только внешне ка жется случайным. Он, по нашему мнению, очень точно отражает основные богословские темы, которым посвящал себя архиепи скоп Василий в разные периоды своей жизни с 1935 по 1976 гг.

Сотериология, укорененная в аскетике богопознания, и практи чески ориентированная экклезиология вот два основных тео логических интереса владыки. В одном случае ответ на вызов мира сего, брошенный человеческой судьбе, в другом ответ на вызов межхристианского и внутрицерковного диалога. Обосно вание ответа всегда патристично не в смысле исключительной апелляции к писаниям древних отцов, а в самом духе обращения к разновременным текстам церковной культуры и отеческой сти листике. Это следствие убежденности владыки в том, что древ ность не синоним святости и истинности: Дух Божий живет в Церкви «во вся дни», какими бы эсхатологичными они ни ка зались. В истории христианства «последние времена» не дальше от Христа, чем эпоха раннехристианской общины. Эти последние времена Апокалипсиса и апостольских посланий просто особый эон период, который начался Боговоплощением и * Церковь Владыки Василия (Кривошеина). Нижний Новгород: Издатель ство Братства во имя св. Александра Невского, 2004 (далее Церковь...).

С. 455.

Пролог закончится Вторым пришествием. Более «последнего» времени уже не будет. «Равноудаленность» христиан всех поколений от Бога и смиренное осознание своей беспомощности залог достойного течения церковной жизни.

Отсюда и те четыре отца Церкви, обращение к которым составило основу патрологического подхода владыки: Григорий Палама, Симеон Новый Богослов, Василий Великий и Григорий Нисский. Причем именно в таком порядке: от XIV века к IV сто 16) летию, от младших к старшим. В основе этой связи стоит Афон и хранимое им православное духовное предание. Здесь есть и обстоятельство случая, и высшая логика богословия как науки исторической: сила и убедительность ретроспективного метода выявляются именно путем перехода «от известного к неизвест ному», от лично освоенного к умопостигаемому. Отнюдь не тогда, когда гипотетически восстановленная цепочка при чинно-следственных связей излагается в исторической после довательности.

Отсюда и четыре «времени богословия» владыки: Афон, Окс форд, Париж и Брюссель, когда владыка соответственно отвечал на вызовы эпох. Понятно, что любая периодизация условна: ана лиз богословия Паламы, начатый на Афоне, активно возобно вился в Париже, а издание трудов Симеона Нового Богослова, связанное с Парижем, началось еще в Оксфорде и закончилось Брюсселем. Ранние работы, написанные в Оксфорде, полностью принадлежат афонскому периоду: в них воплотился не только ранее приобретенный «книжный» потенциал, но и сама пробле матика, сам дух в них афонские. Все же периоды некие жиз ненные вехи, потребные не для истории, а для тех, кто стремится ее понять. Именно на переломе этих периодов формируется некое «осевое время», определяющее жизнь на следующее деся тилетие.

Помимо комментариев к богословским текстам, в книге при сутствует и исторический контекст. Этот «книжный» контекст не претендует на полное и системное жизнеописание владыки, призванное объяснить преображение его жизни в житие. Это, скорее, материалы к творческой биографии, облегчающие, по нашему мнению, понимание трудов владыки и их истоков. Быть может, настоящее издание станет еще одним шагом к публикации Пролог полного собрания сочинений архиепископа Василия (Криво шеина) и к составлению возможно полной его биографии.

Естественный пробел в житийной канве в данном случае может быть заполнен логикой и событиями «большой истории», и при том не в ущерб «маленьким» фактам. История эпохи, всполохи случавшихся рядом с автором событий освещают и делают понятными многие из его мыслей и поступков. Сам владыка, сопровождавший свои труды пространными комментариями, в своих воспоминаниях неоднократно прибегал к жанру приме- ( чаний, рассказывая о ситуации «вокруг», о движении армий и круговороте политики, чтобы позволить лучше понять, что же происходило в середине этого «круга». Для «уяснения обстоя тельств описываемых событий» и «большей понятности рассказа».

Неизбежно мы вступаем здесь в область предположений. Но эта область закономерное поле истории, зона ответственности историка.

Не существует истории вне сознания и души исследователя, что ничуть не умаляет ее значения как науки. Там, где родилась исто рия, на библейском Востоке, познание мыслилось как слияние:

чтобы узнать, необходимо прочувствовать. Отсюда и настоящее значение слова «история» не просто рассказ, но свидетель ство. Историк обязан быть не сторонним наблюдателем, а чест ным свидетелем, своеобразным соучастником изучаемых собы тий. Прошедшие века, оставляя память о себе, будь то останки или предания, и не думали предоставлять в наше распоряжение исто рические источники. Любой памятник субъективен, поскольку он не просто пассивно отражает «временные лета», прошедшие времена. Он видит историю глазами своего автора и в силу этого субъективен и, если угодно, тенденциозен. Лишь работа исто рика превращает памятник в источник информации о прошлом.

Но историк, как и древний автор, тоже личность. У него есть свои взгляды, предпочтения, свой творческий предел. То, как он увидел историю, это его субъективный взгляд, его тенден ция. В силу этого, сколько историков столько и источников.

Равно как сколько свидетелей столько и свидетельских показа ний: каждый видел инцидент со своего места и своей точки зрения.

Это один из многочисленных парадоксов исторической науки:

объективность истории зависит от... субъективности историка.

Пролог Действительно, чем честнее историк перед собой и перед людьми, чем полнее он включает в исследование лучшие стороны своего ума и души, чем полнее он сможет раствориться в исследуемой эпохе тем правдивее и объективнее получается его свиде тельство. В этом смысле дело историка сродни религиозному свидетельству, а подвиг историка близок к подвигу мученика.

Недаром в греческом языке и «истор», и «мартис» одинаково обоз начают свидетеля*. К тому же у историка есть важное преимуще 18) ство перед современником события. Он знает, что было потом.

И в свете исторических итогов ему сподручнее догадываться о тайных сопряжениях истории, устанавливать возможные при чины и связи. Отсюда и еще одна черта сопутствующих текстов:

обильные цитаты. Как владыка в своих воспоминаниях давал волю действовать не своим оценкам, а их героям, так и мы пыта емся дать высказаться о нем тем, кто знал его и его время. Посему в настоящем издании трудов владыки мы отказались от того, чтобы полностью модернизировать использованную им систему ссылок и примечаний, чтобы не слишком нарушать отраженный ими колорит эпохи и своеобразие научной работы автора. Там, где это необходимо, мы постарались в комментариях раскрыть «глухие» ссылки на специфические издания, знакомые и близкие самому автору и его кругу, но малоизвестные современному читателю, живущему в России.

Другим девизом издателей стал своего рода лейтмотив воспо минаний владыки о 1919 годе: «Пишу потому, что не могу не писать. Хочется высказаться...»** Как его писания через 30 лет после кончины потребовали исторической экзегезы, так и воз можность высказаться оказалась для чтущих и читающих вла дыку людей насущной потребностью. Особенно сегодня, когда удушливая атмосфера вынужденного единогласия зачастую не позволяет разглядеть яркие фигуры в истории Русской Церкви.

Читая труды архиепископа Василия, удается на многие «злобы дня» взглянуть его глазами.

11 марта 1917 г., накануне отречения, император Николай II, не чувствуя под собой твердой политической почвы, обратился * – свидетель (греч.);

– свидетель, мученик (греч.). – Ред.

** Василий (Кривошеин), архиеп. Воспоминания. Письма. Н. Новгород:

Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, 1998 (далее Воспоминания...). С. 32.

Пролог к графу Д.А. Шереметеву со словами, которые могут послужить ключом к проблемам российской истории. Государь, имея в виду стабилизирующую роль Александра Васильевича Кривошеина в деятельности правительства в 1913–1915 гг., полувопрошая, полуутверждая, сказал: «Кажется, нужно позвать Кривошеина?»

Сегодня, кажется, нужно вновь позвать Кривошеина...

А. Мусин Часть АФОН 20) ( Свято-Пантелеимонов монастырь. Афон.

Фото Игоря Пшеничникова.

С сайта Русское афонское общество Богородица. Фреска.

Художник Ирина Затуловская В о вторник, 19 октября 1976 г., протопресвитер Александр Шмеман записывает в своем дневнике: «Ужин у нас вчера вечером с арх[иепископом] Василием Кривошеиным. Не сомненно порядочный человек, открытый, терпимый и т.д. Но странное чувство: вот он провел не то пятнадцать, не то двадцать лет на Афоне, простым монахом, но, в сущности, ужинал с нами вполне светский человек, живущий хотя и прилично, но “цер ковной кашей”, ограниченной всей этой смутой, современной 22) церковной перспективой и ситуацией. В этом нет ничего плохого, ничего низкого, напротив он кажется почти идеалом “образо ванного архиерея”. Мои мысли не о нем, а о том, в чем последний смысл этих ученых копаний в мистическом опыте Максима Исповедника или Симеона Нового Богослова»*.

Архимандрит Софроний (Сахаров), независимо от отца Алек сандра, тоже задается этим вопросом как раз в связи с личностью архиепископа Василия: «В 1932 году монастырь (на Афоне. А. М.) посетил один католический доктор, отец Хр. Б. (скорее всего, Кристофер Батлер. А. М.). Он много беседовал с о. В. (монахом Василием (Кривошеиным). А. М.) по разным вопросам жизни Святой Горы и между прочим спросил:

Какие книги читают ваши монахи?

Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, Феодора Студита, Кассиана Римлянина, Ефрема Сирина, Варсануфия и Иоанна, Макария Великого, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Никиты Стифата, Григория Синаита, Григория Паламы, Максима Исповедника, Исихия, Диадоха, Нила и других отцов, имею щихся в “Добротолюбии”, ответил о. В.

Монахи ваши читают эти книги!.. У нас читают их только профессора, сказал доктор, не скрывая своего удивления.

Это настольные книги каждого нашего монаха, ответил о. В. Они читают также и иные творения святых отцов Церкви и сочинения позднейших писателей-аскетов, как, например: епи скопа Игнатия Брянчанинова, епископа Феофана Затворника, преподобного Нила Сорского, Паисия Величковского, Иоанна Кронштадтского и других.

* Шмеман А., прот. Дневники. 1973–1983. М.: Русский путь, 2005. С. 300.

Биографическое вступление Об этой беседе о. В. рассказал старцу Силуану, которого глу боко почитал. Старец заметил:

Вы могли бы рассказать доктору, что наши монахи не только читают эти книги, но и сами могли бы написать подобные им...

Монахи не пишут, потому что есть уже многие прекрасные книги и они ими довольствуются, а если бы эти книги почему-либо про пали, то монахи написали бы новые»*.

Факт этого разговора почти дословно подтверждает и сам владыка: «Мне вспоминается разговор, который я однажды имел ( на Афоне с одним немецким профессором. Он спросил меня:

“Какого рода книги больше всего читают ваши монахи?” В ответ я назвал многих аскетических писателей и среди них прп. Иоанна Лествичника. “Как, с удивлением воскликнул профессор, у нас только очень немногие высокообразованные люди спо собны читать такие творения, как Иоанна Лествичника. Ваши монахи должны быть очень учеными людьми”. Профессор не мог понять, что когда кто-нибудь принадлежит к живому преданию Церкви, он не нуждается в больших теоретических познаниях для того, чтобы понимать писания, выражающие это предание»**.

Свидетельство владыки Василия много короче, чем тот же рас сказ у отца Софрония, и итог этого свидетельства иной. Софро ний использует эту историю, чтобы провозгласить приоритет Предания над Писанием, формально разделив их. Вкладывая свои размышления в уста старца Силуана, он пишет, что «Свя щенное Писание не глубже и не важнее Священного Предания», будучи всего лишь одной из его форм, пусть и ценнейшей по удобству сохранения ее и использования, но, «изъятое из по тока Священного Предания, Писание не может быть понято как должно никакими научными исследованиями», поскольку «в че ловеческом слове есть неизбежная текучесть» и ограниченность выражения***. В условиях культурной катастрофы Предание * [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. М., 1996. С. 67.

** Василий [Кривошеин], иером. Афон в духовной жизни Православной Церкви // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата.

Париж (далее Вестник РЗЕПЭ). 1952. № 12. С. 21. См. также: Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды (1952–1983): статьи, доклады, переводы. Н. Новгород: Издательство Братства во имя св. князя Александра Невского, 1996 (далее Богословские труды...). С. 65-66.

*** [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 81 и след.

Часть 1. Афон восстановит Писание, пусть не дословно, пусть иным языком, но по существу своему, и это новое Писание будет выражением все той же «единожды преданной святым» (Иуд. 1, 3) веры. Этот провозглашенный принцип «регенерации» слова Божия распро страним и на слово отеческое.

Иначе смотрит на это Василий. Он не дерзает ни противопо ставлять Писание и Предание, ни заявлять о потенциальной способности монашеской культуры заново написать (или пере 24) писать с точки зрения своего понимания?) Библию, свидетель ствуя лишь о способности человека, причастного к Преданию, понимать Писание и различать письмена. Позднее, рассуждая о Халкидонском соборе и малабарских христианах (1961), он выскажется более определенно: «Нельзя... отождествлять по своему значению богословско-догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием... Соборные постановления не являются таким непо средственным свидетельством об Откровении, они, скорее, могут быть названы его истолкованием»*. Здесь владыка выступает законным наследником святителя Филарета Московского, счи тавшего Писание единственно «чистым и достаточным источником учения веры», «священной памятью Божественных слов» для их непрерывного и единообразного сохранения: «допускать ненапи санное слово Божие равносильное писанному, не только в управ лении Церковью, но и в догматах, значит подвергать себя опасно сти разорить заповедь Божию за предание человеческое»**.

Оказывается, можно не сталкивать и не сравнивать. Навеян ный полемикой времен Реформации вопрос о том, что «главнее», даже не возникает в живом потоке традиции, которая ищет в предании отцов не историческую опору для потерявшего равновесие современного человека, а свежесть новой жизни во Христе. Этим и может объясняться раздраженная реакция про топресвитера Александра Шмемана на «ученые копания» в святых отцах, цель которых, по крайней мере для некоторых, боязли * Богословские труды... С. 255.

** Цит. по: Флоровский. Г., прот. Пути русского богословия. Изд. 4-е. YMCA Press, 1988. С. 177–178.

Биографическое вступление вая консервация церковной жизни, низводимой на потребитель ский уровень.

Эта тема возникала в дневниках отца Александра Шмемана чуть ранее, и тоже в связи с владыкой Василием, после встречи профессоров Свято-Владимирской семинарии с делегатами II Конференции богословских школ в Пендели под Афинами, состоявшейся в сентябре того же 1976 года: «Слушал и думал:

какая странная эпоха, сколько “выдуманного” редукция всего в Православии к “Отцам” и “духовности”. Из них сделали каких- ( то идолов, какую-то панацею от всех зол. Торжество в наши дни сектантского только. Только отцы, только “Добротолюбие”, только Типикон... Убожество и какая-то глубочайшая несерьез ность и бездарность всего этого»*.

Тень «сектантского редукционизма» падает и на «идеал обра зованного архиерея», каким был в глазах отца Александра архи епископ Василий. Впрочем, как личность одного не нуждается в оправдании, так и мнение другого в истолковании. Но при веденная выше цепочка сопоставлений и оценок ставит вопрос:

в чем действительно видел цель богословия, «смысл ученых ко паний» сам преосвященный автор? Перед нами тема: сочетание Афона и богословия в жизни владыки, подлинное содержание святоотеческого наследия в Церкви.

Сам он никогда не писал (а может быть, и не задумывался) на эту тему. Что вообще свойственно богословской мысли древ ней Церкви так это отсутствие экзальтированной самореф лексии. Обязательное изложение собственной методологии с целью показать, как исследователь пришел к тем или иным выводам, давало возможность проверки оппонентом приобре тенного знания. Это было особенно важно со времен схоластики и науки Нового времени. Ранее об этом можно было догадаться лишь косвенно.

Характеризуя учение о Церкви свт. Василия Великого (эту статью владыки читатель найдет в настоящем сборнике), архи епископ Василий отмечает, что святитель не оставил труда, где бы он излагал свое учение систематически: «Мы вынуждены искать в его творениях отдельные разбросанные места, в них речь * Шмеман А., прот. Дневники. С. 298.

Часть 1. Афон о Церкви всегда как бы мимоходом и обыкновенно очень кратка.

Они есть почти во всех его трудах... и особенно в письмах.

Последние для нас наиболее интересны, так как выявляют отно шение великого архиепископа к церковным вопросам своего времени, его реакцию на церковные события. Это отношение по полняет и делает более понятными отдельные мысли о Церкви».

То же самое мы должны сказать и в отношении богословского наследия владыки Василия. В нем, как и в частных письмах, рас 26) крываются стиль и норма, отношение к происходящему в Церкви и с Церковью. Так же как и различные события его биографии позволяют нам понять истоки этой стилистики.

И сторико-филологическое образование, полученное, пусть и урывками, в университетах Петрограда (1916–1917), Москвы (с весны 1917), Парижа (1920–1924), а некоторые источники неожиданно говорят и об учебе в Мюнхене (1922–1923), вот истоки интереса будущего архиерея к истории слова. Весной 1925 г. он становится студентом только что открытого париж ского Богословского института на Сергиевском подворье. Судя по всему, он отучился этот первый полукурс, продолжавшийся до лета.

Мысль об учебе не оставляла его и во время «бега» (эвакуации с белыми) из России. Читатели воспоминаний расстаются с Все володом Кривошеиным 4 ноября 1919 г., когда он вместе с сани тарным поездом прибывает в Харьков. Еще три месяца Всеволод оставался в разрушенной стране, лишь в конце января 1920 г.

через Новороссийск отбыл в Каир и не позднее августа оказался в Стамбуле. 1 октября он писал оттуда матери: «Уже 8 месяцев, как я уехал из России». Тогда же состоялся его разговор с Петром Струве, который обещал «устроить» его на учебу в Оксфордский университет*. Но в Оксфорд он попал только в феврале 1951 г.

Отрывочные сведения о совершавшейся урывками учебе буду щего архиерея не позволяют восстановить картину его научных интересов, выяснить, кто из профессоров оказал на него * См.: Церковь... С. 30.

Биографическое вступление наибольшее влияние. Однако богословская составляющая этих интересов очевидна. Сам владыка в 1957 г. так определит хронологическую последовательность развития своих интересов:

история, философия, богословие*.

В 1924–1925 гг. Всеволод Кривошеин принимает участие в Русском студенческом христианском движении (РСХД). Исто рия РСХД в России восходит к 1909 г., когда в Санкт-Петербурге под влиянием лекций методистского проповедника Джона Мотта было создано студенческое общество «Маяк». В 1913 г. само ( общество и другие молодежные христианские кружки были пре образованы в Студенческое христианское движение, принятое затем в члены Всемирной христианской студенческой органи зации. Его президентом стал Владимир Марцинковский, а среди активных членов обозначился Лев Липеровский, впоследствии маститый православный пастырь в Париже.

Движение, не получившее широкого распространения в доре волюционной России, оказалось востребованным в эмиграции.

Оно было воссоздано заново на основе многочисленных рели гиозных и философских кружков христианского направления, посвящавших свои собрания библейским, патрологическим и историческим чтениям или же просто собиравшихся для общей молитвы. В сентябре 1923 г. в Пшерове (Чехия) состоялся первый съезд таких собраний, возникших в центрах русского рассеяния.

Съезд воссоздал РСХД. На нем собралась не только молодежь, но и общепризнанные лидеры русского религиозно-философского возрождения: протоиерей Сергий Булгаков, Николай Бердяев, Павел Новгородцев, Семен Франк, Николай Лосский, Борис Вы шеславцев, Василий Зеньковский, Георгий Флоровский, Антон Карташев.

Было бы нечестно рассматривать возникновение молодежного движения в эмиграции как примитивное средство «самосохра нения», как ностальгическую реакцию, стремление найти в хри стианской традиции успокоительный опиум в условиях «заката Европы» и гибели России. Это было живое и ищущее служение, новое слово российской общественности, зачастую жертвенное, быть может иногда и сублимировавшее мутный «эрос» неуверен ности и страхов. К тому же и отношения с церковной традицией * См.: Церковь... С. 51–52.

Часть 1. Афон в ее «синодальном» варианте складывались непросто. Скорее, речь шла не о поиске традиции, а о жажде Предания.

Всеволод Кривошеин приезжает на местный французский съезд РСХД в Аржероне (Нормандия), проходивший 21–28 июля 1924 г., и оказывается в атмосфере серьезных идейных споров:

персонализм или иерархичность, спасение личное или социаль ное? Большое впечатление на участников произвело выступление епископа Вениамина (Федченкова) о «святом эгоизме», личном 28) спасении и монашестве как средстве их наиболее полной реали зации. Утверждение, что «пошлое мещанство несравненно выше пустого утопизма общественности», вызвало жесткую отповедь со стороны Сергия Булгакова и Антона Карташева. Эта полемика живо продемонстрировала существовавшие внутри эмигрантской церковности сотериологические и экклезиологические расхож дения*. Монашество, спасение, Церковь не из Аржерона ли берут истоки богословские интересы архиепископа Василия?..

Одно из решений съезда несомненно сказалось на судьбе Кри вошеина намерение основать в Париже духовную академию.

Буквально за несколько дней до съезда, 18 июля, митрополит Евлогий (Георгиевский) и его помощники выкупают в XIX округе Парижа на улице Crime, 93, бывшее здание лютеранской кирхи с прилегающей территорией. Бывший некогда центром христи анской миссии среди работавших во Франции немцев комплекс зданий переходит Французской Республике как часть германских репараций в 1918 г. и попадает в ведение Госимущества, которое и устраивает в 1924 г. аукцион по его продаже. Расположенное на небольшом холме, Сергиевское подворье (а как иначе могло оно называться, будучи приобретенным в день памяти преподобного!) находилось вблизи парка Buttes Chaumont с его искусственным рельефом, созданным русскими военнопленными после Крым ской войны 1854–1856 гг. Да и сама улица напоминала об одном из русских эпизодов французской истории. Много ранее, в 1813 г., император Александр I на этих холмах получил известие о капи туляции наполеоновского Парижа.

Именно здесь 1 марта 1925 г. митрополит Евлогий официально открывает Свято-Сергиевский богословский институт. К Пасхе подтянулась основная профессура во главе с отцом Сергием * См.: Зандер Л. Съезд в Аржероне // Путь. 1926. № 2. С. 111–116.

Биографическое вступление Булгаковым деканом, и был открыт прием студентов. Первые десять человек, среди которых был и Кривошеин, начали учиться 30 апреля, в четверг Фоминой недели. Все студенты были выходцами из РСХД. Сам митрополит-ректор стремился придать институтской жизни «строго монашеское направление». Это соз дало основу для одного из главных направлений богословской мысли в эмиграции исследований мистической и аскетической традиции исихазма. Еще одна отправная точка в интересах ( архиепископа?

Настоящая учеба началась с осени 1925 г. Тогда же начинает из даваться журнал «Путь», призванный осуществлять духовное руководство РСХД, в декабре выходит первый номер «Вестника»

Движения. Но сам Кривошеин в это время уже примкнул к дру гому движению под названием «Лестница в небо». Было ли это связано с началом кризиса «кружков» и «кружковцев», когда каж дому было нужно достичь самостоятельного духовного напряже ния, но на которое оказались способны лишь наиболее духовно одаренные? Или на решение повлияли споры о «святом эгоизме»

в Аржероне?

Он приезжает на следующую конференцию РСХД в Хоповский монастырь (Сербия) в сентябре 1925 г. Те же проблемы: взаимо отношения с иерархией и отношение к инославию, мечта о при мирении интеллигенции и епископата*. Хопово монастырь тяжелой, переломной судьбы. Основанная в XVI в., эта обитель Сремской епархии стала в 1920 г. прибежищем спасшихся из взбунтовавшейся России монахинь Леснинско-Богородичной женской общины, затем, в 1950 г., перебравшихся во Францию, в Провемон. Чуть раньше, во время Второй мировой войны его сожгли партизаны Тито. Много позже, в апреле 1999 г., бомбы НАТО повредили монастырский иконостас. Для истории мона стыря в Провемоне немаловажно, что, оказавшись в юрисдикции РПЦЗ, он так и не принял объединения с РПЦ в 2007 году.

В каком-то смысле переломным стало и краткое пребывание здесь будущего владыки. Похоже, он нашел искомый способ при мирения интеллектуальных занятий и иерархического служения.

После съезда из Югославии он отправляется в Грецию вместе с Сергеем Сахаровым, тоже студентом Сергиевского института.

* См.: Там же. С. 116–121.

Часть 1. Афон 2 октября 1925 г. Всеволод Кривошеин впервые совершает па ломничество на Афон и, начиная с Пантелеимонова монастыря, обходит монастыри Святой Горы.

Как принимают решение стать монахом? Житийная литература полна рассказов вроде того, как возвращавшийся с охоты боярин заходит в церковь и, пораженный словно для него предназначен ной евангельской фразой, расстается с обликом человеческим и принимает образ ангельский. В истории Кривошеина видится 30) долгий путь и сложный выбор. Скорыми были ноябрьские сборы в Париже. И возвращение на Афон. На Введение Пресвятой Богородицы во храм, 21 ноября / 4 декабря 1925 г., состоялось его введение в Пантелеимонов монастырь: игумен архимандрит Мисаил принял его сюда послушником. 6 апреля 1926 г., в канун праздника Благовещения, он был пострижен в рясофор с именем Валентин, а 18 марта 1927 г. в мантию с именем Василий.

Кончалась вторая седмица Великого поста, стоял канун Недели*, в которую праздновалась память свт. Григория Паламы. С бого словием последнего будет связан не только первый научный труд Василия Кривошеина его именем будет осенено все творчество владыки. Мистика? Мистика богословия... Увидел ли будущий архиерей-богослов в этом знак свыше?

Поразительна скорость, с которой совершилось зачисление в братию. Трудно сказать, было ли это связано с общим безвре меньем в 1924 г. протат (высший исполнительный орган Совета монастырей Святой Горы Кинота) составляет новый, «пан эллинистический» устав Афона, который лишь в 1926 г. утвержда ется греческим правительством, оставаясь так и не подписанным Пантелеимоновым монастырем, или было частным случаем.

Как единодушно свидетельствуют Ольга Кавелина и диакон Ми хаил Городецкий, первым послушанием будущего архиерея была починка облачения в мастерской у отца Матфея. Митрополит Антоний (Блум) вспоминал иначе об обстоятельствах появления Кривошеина на Афоне с его собственных слов. Будучи подве денным к некоему старцу, которого, кажется, звали Ефрем, он был спрошен, для чего он сюда приехал. Всеволод ответил:

«Я приехал заниматься исследованиями богословскими, рукопи сями афонскими». И услышал в ответ: «Вот хорошо, так ты иди * воскресенья (церк.-слав.). Ред.

Биографическое вступление на кухню». Это было нужно для того, чтобы тот стал в первую оче редь монахом. «Только потом владыке Василию было разрешено работать в библиотеке, и он пришел к библиотекарю. Библиоте карь был некультурный, в библиотеке был страшный беспорядок.

Когда выпадали страницы из рукописей, он просто складывал их в угол. И вот он говорит владыке Василию: “Что тебе надо?” “Да вот меня благословили работать в библиотеке”. “Это хорошо, вот тебе метла чистить”. “Да нет, я хочу рукописями заниматься”. “Так это же не работа!” Потом уже он работал там ( без метлы, над рукописями»*.

Впрочем, в библиотеку он попал нескоро. В 1927—1929 гг. он учится греческому языку в Карее. Лишь потом, став монастыр ским грамматикосом-секретарем, благодаря своей канцелярской работе он получил доступ в библиотеку и архив. Но с сущест венным обременением. Софроний (Сахаров) вспоминает, что общение с иностранцами, приезжавшими в библиотеку, было «поручено монаху о. В., человеку богословски образованному, владеющему многими иностранными языками»**. Это под тверждает и сам монах Василий в своем письме к матери от 30 января 1932 г., жалуясь ей, что после Пасхи «опять пойдут ино странцы (всех национальностей) мне с ними приходится “возиться” (таково мое послушание)», и сообщая, что среди них попадаются люди с духовными запросами и интересом к Пра вославию***. В том же письме он впервые сообщает о своем знакомстве с трудами прп. Симеона Нового Богослова, особенно подчеркивая его учение о стяжании Духа Святого, и признается, что читает «вообще много, в ущерб молитве».

Е. Воордеккерс считает, что именно послушание в хорошо укомплектованной библиотеке, созерцательная среда и личные симпатии побудили монаха Василия погрузиться в историю мистического богословия****. Очевидно, он начал серьезную научную работу в 1932–1933 гг. Ее результатом и явилась первая научная публикация статья, размером с небольшую моногра фию, «Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы». Она была завершена в 1935 г. и впервые опубликована * Церковь... C. 455.

** [Софроний (Сахаров), иером.] Старец Силуан Афонский. С. 66.

*** Cм.: Воспоминания... С. 498.

**** См.: Церковь... С. 429.

Часть 1. Афон в сборнике «Seminarium Kondakovianum»*. Почти сразу европей ское научное сообщество, чуткое к любому новому движению мысли, издало этот труд по-английски в 1938 г. и по-немецки в 1939 г.** Нам известна лишь одна попытка перевести ее на язык самого Паламы. В своем письме от 7 сентября 1985 г., сохранив шемся в архиве Брюссельской епархии, архимандрит Амвросий Гиакалис (Giakalis), работавший в то время в колледже св. Иоанна в Кембридже над своей диссертацией на степень доктора фило 32) софии по теме «Богословие икон на VII Вселенском соборе» под руководством профессора Генри Чадвика, просит благословения перевести статью на греческий. Владыка уже не смог прочесть письмо в этой жизни. Нам неведомо, переведена ли статья сегодня на греческий после 50 лет ожидания. Похоже, что по-французски она появилась лишь после кончины владыки***.

Впоследствии статья неоднократно переиздавалась на русском языке****. Отдельно стоит вспомнить и публикацию в «Журнале Московской Патриархии», сделанную в связи с кончиной архи епископа и подписанную, как в первом издании, «монах Василий (Кривошеин)»*****. В примечаниях сказано: «Перевод с фран цузского», однако источник публикации, как и автор перевода, не названы, что превращает текст в богословский комикс зага дочного происхождения. На самом деле это перевод авторского резюме из Кондаковского сборника.

Почему первое издание состоялось именно в Праге, почему Кондаковский сборник? Почему не Париж? Вообще, Россия в европейском рассеянии научилась собирать и являть печатным * См.: Seminarium Kondakovianum: Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Институтом имени Н.П. Кондакова. Т. 8.

Прага, 1936. С. 99–154.

** Cм.: Krivocheine B. The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1938. № 3. P. 21–84;

Idem. Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas (1296–1359) // Das stliche Christentum. Heft 8. Wurzburg, 1939.

*** Cм.: [Basile (Krivocheine), moine. Mont Athos, Monastre russe de saint Pantlimon, 1935.] La doctrine asctique et thologique de Saint Grgoire Palamas // Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale.

Paris (далее Messager...). 1987. № 115. P. 45–87.

**** См.: [Василий (Кривошеин), мон. Афон, Русский монастырь св. Панте леимона, 1935.] Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Вестник РЗЕПЭ. 1987. № 115. С. 109–174;

Богословские труды...

С. 114–208;

Альфа и Омега. М., 1995. № 3 (6). С. 77–82.

***** См.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // ЖМП. 1986. № 3. С. 67–70.

Биографическое вступление словом свои разумные силы, в том числе на юго- и западносла вянских землях*. Одной из удачных попыток такого рода, хотя и очень сложной судьбы, был Семинарий в память Никодима Павловича Кондакова.

Н.П. Кондаков, крупнейший специалист по византийскому и древнерусскому искусству, творец «иконографического метода», приезжает в Прагу в 1922 г. из Софии по приглашению Карлова университета**. Именно здесь он заканчивает и передает в Вати кан свой капитальный труд «Иконография Спасителя», однако ( на его пражской судьбе сказались все сложности вхождения рус ских гуманитариев в чешскую культурную среду. После смерти Кондакова в феврале 1925 г. о нем дружно забыли как парижские «умозрители в красках», так и советские искусствоведы из Москвы. Впрочем, он сам скептически относился как к тем, так и к другим.

Прага была после Парижа и Берлина третьим по своему зна чению центром русской эмиграции. Этому в немалой степени способствовали мероприятия, предпринятые президентом Чехословакии Масариком (1850–1937) в рамках плана помощи России, Русская вспомогательная акция. В 1921–1923 гг. здесь были созданы Русские сельскохозяйственный, юридический, педагогический институты, народный университет. Действовала особая Русская академическая группа и Совет русских профес соров, а при Министерстве иностранных дел Комитет по обеспечению образования русских студентов.

После кончины Н.П. Кондакова его ученики организовали в Праге семинар по образцу дружеского учебно-научного кружка.

Однако созданный в апреле 1925 г. Seminarium Kondakovianum, по сути, стал крупнейшим среднеевропейским исследовательским центром в области изучения иконографии и древностей эпохи великого переселения народов. У его истоков стояли Георгий Вернадский, Петр Савицкий, Дмитрий Расовский, Александр Калитинский, Николай Беляев, княгиня Наталия Яшвиль.

* См.: Струве Г.П. Русская литература в изгнании. Париж: YMCA-Press;

М.: Русский путь, 1996. С. 388–415;

Записки Русского научного института в Белграде. Т. 1–16/17. Белград, 1930–1941;

Записки Русского научно-иссле довательского объединения в Праге. Т. 1–88, 1–5 / Ред. М.М. Новиков. Прага, 1934–1942, 1945;

Сборник Русского института в Праге. Т. I–II. Прага, 1929–1932.

** См.: Кызласова И.Л. Кондаков Никодим Павлович // Русское зарубежье:

Золотая книга эмиграции. Первая треть XX века. М., 1997. С. 303–305.

Часть 1. Афон Членом Семинария был и Владимир Лосский, но он скоро пе ребрался из Праги в Париж, где готовил свой «докторат» на фи лологическом факультете Сорбонны на тему: Visio essentiae Dei* у немецких мистиков XIV в.

Семинарий ждал кризис 1930 г., вызванный отъездом А. Ка литинского в Париж и тяжелым финансовым положением. В это время его «евразийская» группа активно искала покровительства Николая Рериха и даже предполагала превращение кружка 34) в Институт гималайских исследований при музее Рериха в Нью Йорке. Все же в 1931 г. Семинарий был преобразован в Археоло гический институт им. Н.П. Кондакова.

В конце 1930-х гг. его ждал новый кризис. Произошел раскол между «пражской» и «белградской» группами, последняя из кото рых призывала весь институт перейти под протекторат Югославии и даже в 1938 г. организовала новое отделение в Белграде, перевезя туда значительную часть библиотеки, в частности собрание А.А. Бобринского. Библиотека погибла 6 апреля 1941 г. при бом бежке Белграда германской авиацией.

Институт действовал в периоды и немецкой, и советской оккупации Праги вплоть до 1945 г. Существовали даже проекты включения его в состав АН СССР. Однако формально он пре кратил свое существование в 1953 г., слившись с пражским Институтом теории и истории искусств. В течение 1926–1940 гг.

Семинарий и институт, находившиеся на субсидии чехословац кого правительства, издавали сборники своих трудов, в одном из которых и была опубликована статья монаха Василия. Это из дание как раз предполагало сознательную публикацию трудов русских авторов, как оказавшихся в рассеянии, так и оставшихся в Отечестве. Всего вышло в свет 11 томов**.

Такова история учреждения и издания, где владыка опубли ковался впервые. Кондаковский сборник действительно был одним из немногих изданий русской эмиграции, принадлежащих более фундаментальной науке, нежели публицистике. Впрочем, не без злободневности «евразийства», повлиявшего на проблематику * Видение Божественной сущности (лат.). Ред.

** Cм.: Басаргина Е.Ю. Археологический институт им. Н.П. Кондакова (Seminarium Kondakovianum). По материалам архивов Праги // Мир русской византинистики. Материалы архивов Санкт-Петербурга / Под редакцией И.П. Медведева. СПб., 2004. C. 766–811.

Биографическое вступление Семинария. Сам Н.П. Кондаков, будучи византинистом, евра зийцем не был. Собственно говоря, совпадение интересов было отчасти случайным, отчасти искусственным, в любом случае археологическим. Сам профессор интересовался археологиче скими культурами южнорусских степей эпохи великого пересе ления народов в связи с их возможным влиянием на древности византийского круга. Лекционный курс такого содержания и был им прочитан в Праге. Естественно, что среди его учеников этот вещеведческий интерес продолжился как в занятиях Семинария, ( так и в публикациях, в частности в издании серии «Скифика».

Вместе с тем в рамках Семинария в конце 1920–1930-х гг.

действовали такие подлинные теоретики евразийства, как Г.В. Вернадский и П.Н. Савицкий, именно в это время сфор мировавшие и сформулировавшие основы своих историогра фических гипотез.

Сам П. Савицкий, арестованный НКВД в Праге в августе 1945 г., очевидно будучи в лагере (Потьма), в 1955 г. составил «Справку об Институте [им. Н.П. Кондакова]»*. Здесь будущий владыка, как один из авторов «Семинариума», получил следую щую любопытную характеристику: «Кривошеин молодой (по масштабу 1930-х годов) русский богослов, афонский монах.

В изданиях института были его труды по историко-богословским вопросам. В середине 1920-х годов действовал в рядах евразийцев».

Василий Кривошеин евразиец? Этому стоит искать объяс нение скорее в личности автора записки, чем в интеллектуальной судьбе владыки. Все, что было написано не на русском языке, осуждалось самим Савицким как «романогерманобесие». И любое не модернизированное, не латинизированное богословие Византии должно было восприниматься им как «свое», более «азиопское»**, нежели евразийское. Скорее всего, аберрация памяти 30-летней давности, дополненная шоком ГУЛАГа, и за ставила его записать в евразийцы середины 1920-х Кривошеина, который в то время уже действительно был афонским монахом***.

* См.: Мир Кондакова: Публикации. Статьи. Каталог выставки. М., 2004.

С. 209–218.

** Слово (и понятие) «Азиопа» иобретение историко-археологического семинара 1980-х гг. в ЛГУ.

*** Не повлияла ли на такую «классификацию» принадлежность к евра зийству Н.А. Кривошеиной, жены Игоря, брата владыки?

Часть 1. Афон Возможно, на выбор места для опубликования своего первого богословского труда оказала влияние и существовавшая традиция русского богословия и церковно-исторической науки в Европе публиковаться в трудах Seminarium Kondakovianum, которая восходит еще к В.Н. Лосскому, в 1929 г. поместившему на стра ницах издания свое «Отрицательное богословие св. Дионисия Ареопагита». Георгий Острогорский в первом номере в 1927 г.

опубликовал статью «Соединение вопроса о св. иконах с христо 36) логической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества», а в 1928 г. «Гносеологические вопросы византийского спора о св. иконах». Выбор богословско исторической проблематики был обусловлен не в последнюю очередь известным скептицизмом самого Н.П. Кондакова в от ношении русского религиозно-философского ренессанса, свойст венным и его ученикам. Профессор весьма нелицеприятно выска зывался о бывавшем в Праге Сергии Булгакове как «объявившемся пророке» и о его «подхвостнике Егорке Флоровском»*.

Интересен и еще один узел связей. Петр Савицкий ученик П.Б. Струве, еще в 1920 г. принимавшего участие в судьбе Кри вошеина, а Георгий Вернадский министр печати в Крымском правительстве А.В. Кривошеина 1920 г. Впрочем, возможно, что статья владыки попала в Прагу через Владимира Алексеевича Мошина (1894–1971), принимавшего деятельное участие в делах института с середины 1930-х гг. и часто бывавшего на Афоне.

Однако обзор содержания журнала показывает, что он формиро вался в достаточной степени случайно. Быть может, в архивах института в Праге, которые были систематизированы совсем недавно, к 1995 г., и найдутся документы, проясняющие путь, которым в редакцию пришла статья Кривошеина**. Это был не единственный опыт сотрудничества с изданием института здесь же в одном из последних номеров он опубликовал свои рецензии на книги G.L. Prestige «Бог в патристической мысли» (Лондон, 1936) и J.J. Moisesku «Евагрий Понтийский. Жизнь, писания, учение» (Афины, 1937)***.

* См.: Савицкий И.П. Академик Н.П. Кондаков в Праге // Мир Кондакова...

С. 199.

** См.: Мир Кондакова... М., 2004. С. 7, 9.

*** Cм.: Krivocheine B. Compte rendue de: G.L. Prestige. God in Patristic Thought. Londres, 1936 // Seminarium Kondakovianum. Вып. XI. Белград, Биографическое вступление Статья 1935 г. задала стиль и метод всего последующего бого словия владыки. Безосновательны попытки представить ее как «ответ православного богослова» католикам «еще до ознакомле ния с их работами»*. И Гишардон, и Жюжи, и Хаусхер, не говоря уже о предшествующей традиции латинского богословия, к этому времени уже высказали свои недоумения по поводу паламизма.

Эти работы не только были уже написаны, но и прочитаны мо нахом Василием, что означает только одно работы католических авторов находились в библиотеке православного монастыря. Что ( способно удивить человека, знакомого не только с набором книг в монастырских библиотеках в современной России, но и с соб раниями большинства духовных школ. Основанные на принципе «душеполезного чтения», они практически целиком отвергают инославное печатное слово, как способное не только посеять сомнения, но даже просто возбудить мысль. Редкие первоисточ ники иной традиции соседствуют здесь с обилием полемических брошюр. Отсюда и секулярно-советское «Я Пастернака не читал, но...».

Конфессиональная полемика афонского богословия 1930-х гг.

основывается на фундаментальном знании текстов иной тради ции, признании «широты заповеди», утверждающей: чтобы отвергнуть, надо знать, что отвергаешь. Парадокс русского и ви зантийского монашества в другом. Уже было отмечено, что мир переводной литературы Древней Руси удивительно напоминает библиотеку провинциального византийского монастыря**. На Русь из Византии приезжали не лучшие и привозили не лучшее.

Можно поставить проблему и по-другому: на Руси было востре бовано не лучшее. Но русский монастырь на обломках Византии оказался по своему «книжному» статусу не провинциальным и не древнерусским.


Впрочем, критическая составляющая статьи не является ос новной. Богословие хоть и злободневно, но не полемично, а жиз ненно, созидательно: в основе богословия лежала не отвлеченная 1940. С. 256–262;

Idem. Compte rendue de: J.J. Moisesku. E к.

,, к. Athenes, 1937 // Ibid. C. 262–264.

* Городецкий М., диакон. Высокопреосвященный Василий, архиепископ Брюссельский и Бельгийский // Церковь... С. 444.

** См.: Thomson J. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and Its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia. 1978. № 5.

Часть 1. Афон полемика, а назидательно-практические цели. Аскетизм как понимание средств и гносеология как понимание Бога соста вляют основу религиозной жизни взаимодействия Творца и творения, по Григорию и Василию. Целью статьи не является современное понимание гносеологии, Кривошеин постоянно отмечает «разбросанность» по разным текстам гносеологического элемента, его «несведенность» в систему. При этом гносеология строится на антропологии образа, где космос отражается в ми 38) крокосме, а мир и человек предстают как творения самоипостас ного Слова. Развитие такого подхода неизбежно приводит к прио ритетам в антропологии, чем и займется, например, архимандрит Киприан (Керн)*.

Василий Кривошеин стоит у истоков современной палами стики не только по времени, но и по логике. Антропологическое основание общения человека и Бога в молитве и добре это восстановление подобия по имеющемуся образу. Умное чувство, умная молитва одновременно и духовная, и правильная («по уму», т.е. правильно;

если угодно, рационально) для достижения поставленной цели. «Свитие ума» противопоставляется рели гиозному экстазу тех, кто во все времена опошлял учение Паламы бездумным и неумным отказом от себя, своей воли, своего действия, своего ума. Вместе с тем, как явствует из статьи, ум есть частица Духа в человеке (а Григорий и Василий, несомнен но, трихатомисты), и, восходя к Богу, он не оставляет человека, а просто выходит за рамки своей обычной деятельности, оставаясь в рамках приличия, но замахиваясь на неведение, которое выше знания.

Статью предваряет очерк жизни и истории изучения трудов Паламы. В этом сказывается определенный алгоритм сначала история, потом само богословие. Такой подход молчаливое признание историзма богословия и субъективизма исследова теля, что является неизбежностью в любой исторической науке.

Но это на уровне богословского подсознания. Саморефлексия отсутствует в принципе как у Василия, так и у Григория.

Они пишут, как дышат, не задумываясь, предостерегая себя от попытки систематизировать святоотеческую «гносеологию», * См.: Киприан (Керн), архим. Духоввные предки св. Григория Паламы (Опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Париж, 1942;

Он же. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950;

2-е изд. М., 1996.

Биографическое вступление что неизбежно привнесло бы в работу характер некоторой «сти лизации». Против этой стилизации как привнесения модернизма в стиль отцов, ненужного перетолковывания терминов Василий (Кривошеин) будет потом если не бороться, то, по крайней мере, внутренне возражать.

Отведение от Паламы обвинений в компиляторстве, сделанное владыкой, отчасти имеет отношение к нему самому, к методу его богословия и стиля. Палама компилятором уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный ( духовный опыт, а не простое переписывание святоотеческих книг.

Здесь словно содержится затаенный ответ старцу Силуану с его уверенностью, что любой современный монах способен воспро извести святоотеческую письменность заново. Личный опыт дело индивидуальное, и не каждый, принявший постриг, на такое способен, хотя каждый может на это претендовать. Надо не про сто заново пережить и заново поставить все аскетические и бого словские проблемы, чтобы избежать начетничества и стилиза ции. Надо, как это делает Палама, привнести в них нечто новое, дать им более системную разработку и более глубокое обосно вание. Этот новый элемент в самоуверенной претензии на адек ватное воспроизведение христианской культуры отсутствует в принципе.

Обильное цитирование для архиепископа Василия есть особый метод богословия, позволяющий раскрыть и пересказать полноту богооткровенной истины и избежать компиляции. Когда читаешь его труды, ловишь себя на том, что в сознании практически сти рается грань между личностью автора и тем богословом, которого он цитирует. Здесь полностью раскрывается православный тезис о том, что «познание есть дело любви»: для того чтобы познать что-то, необходимо стать им самим, соединиться с ним в порыве божественной любви. Позднее бельгийский византинист про фессор Е. Воордеккерс скажет о владыке Василии – «братолю бивый нищий», отождествив тем самым Кривошеина с героем его творений Симеоном Новым Богословом, потому что именно «братолюбивым нищим» назовет Симеона сам владыка*. При том * См.: Модель С., свящ. Введение. Архиепископ Василий (Кривошеин) и Афон // Василий (Кривошеин), архиеп. Письма о горнем и дольнем. Бого словские труды, проповеди, воспоминания, письма / Сост. К.И. Криво шеина. СПб., 2010. С. 15;

[Василий (Кривошеин), иером.] «Братолюбивый Часть 1. Афон что владыка оказывается солидарен с апофатикой свт. Григория, он так же придерживается и присущей ему антиномичности.

Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога:

Его познание невозможно и не невозможно.

Уже здесь он признает «относительную полезность логизма и эмпиризма при постижении мира тварного», что является закономерной реакцией на естественный позитивизм того мира Европы и эмиграции, для которого он пишет. Это и определяет 40) в целом метод его богословия, который позитивен, катафатичен.

Он рассказывает в положительных терминах то, что сам видит в жизни Церкви и трудах ее отцов. Но это не отказ от святоотече ской традиции, не измена ей. Наоборот строгое следование ей в том, что касается способов проповеди и образа раскрытия истины. И способ и образ зависят от тех, к кому Церковь обра щается с проповедью. В обстоятельствах европейской культуры, взращенной позитивистской философией и неопозитивизмом, обращение владыки к слушателю и читателю и не могло быть иным. Он обращался так, чтобы быть понятым.

При этом содержание его богословских работ по духу и методу строго восточнохристианское. Привыкнув подразумевать под тео логией ее «сумму», систематизированное церковное знание, мы подчас забываем, что суть богословия в другом. Оно призвано к словесной разработке Священного Предания, раскрытию Боже ственного Откровения языком сегодняшней культуры, понятным современнику. Владыка не открывает истины, а раскрывает их.

Вдумчивый пересказ, тщательный подбор синонимов и аналогий, избегание ненужной систематизации при минимуме оценок вот совокупность богословских методов, используемых патристикой и унаследованных владыкой Василием. Богословие владыки Васи лия это византийский экфрасис*, ясно определяющий для чита теля формы описываемого. Никакой сенсационности в выборе тем для богословских работ, но вместе с тем и определенная злободне вность, вполне в духе слов Спасителя о том, что «довольно для каж дого дня своей заботы» (Мф. 6, 34). Стоит отметить, что владыка до статочно настороженно относится к внебиблейским и внеотеческим нищий». Мистическая автобиография прп. Симеона Нового Богослова (949–1022) // Вестник РЗЕПЭ. 1953. № 16. С. 223–236.

* Особый жанр византийской поэзии, связанный с раскрытием красоты какого-либо памятника, здания, артефакта или явления.

Биографическое вступление терминам, ясно давая понять, что предпочитает язык Священного Писания языку философии, пусть даже воцерковленному.

При этом важной составляющей богословия владыки является цельность его взглядов, порожденная простотой Божественной природы, о которой он свидетельствует. В этом случае простота не отменяет множественности, но гарантирует неделимость истины и отсутствие противоречий. Монархическое начало в Боге и Церкви само по себе порождает множественность проявлений церковной жизни и в этом смысле отличается от автократии, ( вырождающейся в своеволие и противостоящей соборности.

Еще один аспект богословского видения владыки это его историзм. В своей первой статье он подчеркивает связь Паламы с предшествующими богословскими традициями. Словно в про должение этого, на Патрологической конференции в Оксфорде в 1975 г. возник спор, суть которого сводилась к вопросу: можно ли понимать взгляды свт. Григория Нисского сквозь богословие свт. Григория Паламы? Но именно в этом и состоит суть исто ризма. Историк последующих эпох всегда находится в более выгодном положении, чем его предшественники, современники или почти современники событий. В отличие от них он знает, что и как было дальше, видит цепочку причинно-следственных связей, понимает, какое место данное событие или мысль сы грали в появлении нового в истории. Отсюда и лучшее понимание прошлого, позволяющее иногда рассекретить то, о чем памят ники этого прошлого умолчали. Точно так же Ветхий Завет нахо дит свое завершение и раскрытие в Новом, но никак не наоборот.

Поэтому и всестороннее понимание мыслей свт. Григория Нисского возможно лишь в Церкви, являющейся наследницей его богословского творчества. Принадлежа к единой восточно христианской традиции, оба святителя Григория свидетельствуют об одном и том же. При этом Палама, будучи моложе во времени, дополняет и раскрывает то важное для своей и нашей эпохи, о чем Нисский святитель только намекнул, указал в соответствии с тем культурно-историческим контекстом, в котором он совершал свое служение. Это заметил еще отец А. Венгер, который в своей рецензии (одной из первых на творчество владыки!) в «Bulletin de spiritualit et de thologie byzantine»* подчеркнул значение Василия * Cм.: Revue des tudes byzantines. Paris, 1955. № 13. P. 166.


Часть 1. Афон Кривошеина как издателя произведений восточнохристианской письменности: перед случайными публикаторами он имеет то преимущество, что сам следует духовной традиции публикуемых авторов и понимает это мистическое направление «изнутри».

Отцы Церкви не знали богословия истории. Как не знали схо ластического богословия. Они и не богословствовали, они просто жили в истории, отображая ее в своих трудах как деяния Божии.

Это и было лучшим словом о Боге. Лишь когда непосредственное 42) ощущение Бога в истории притупилось, тогда человеческий ум создал «философию истории», чтобы этим суррогатом компен сировать неумение и нежелание жить в ладу с Богом. И лишь неопатристика XX века, представителем которой и был владыка Василий, воскресила первозданную простоту богословия. Но это воскрешение начиналось и совершалось вкупе с осмыслением личной и коллективной судьбы.

Ощущение времени у владыки Василия отразилось не только в том, что он жил в переломные эпохи, но и в том, что в богосло вии он интересовался прежде всего теми же переломами. Статья о свт. Григории Паламе во многом предваряет его труд о прп. Си меоне Новом Богослове, один из редких в богословском мире как в смысле количества (их немного), так и в смысле качества (он лишен научной тяжеловесности, препятствующей приобщиться к нему широкому кругу читателей). И статья о Паламе, и работа о Симеоне могли появиться потому, что эти двое ему лично крайне симпатичны. Он сам новый богослов, по-новому для XX века поставивший задачи богословия. Историческая биогра фия плюс богословие вот его метод познания. Получается биословие, или живословие, обращающееся в жизнеславие. Это не анализ и не синтез, это риторическая разработка наследия, его раскрытие понятным современнику языком. А это и есть задача богословия. Его богословие это доступный читателю пересказ и рассказ, берущий свой исток в бережном отношении к собственной памяти о пережитом. И в центре этого рассказа стоит жизнь, но не только она, а и Жизнь с большой буквы Сам Христос. Интерес святителя Василия, как и Паламы, как и Симе она, христоцентричен. В конце концов, Христос смысл исто рии и бытия личности. Поэтому большинство работ владыки посвящены спасению и аскетике как экзистенциальной встрече со Христом. Встрече, которая невозможна вне Предания Церкви, Биографическое вступление но без рабского подражания и слепого копирования и «копания»

в трудах отцов.

Кроме пресловутой актуальности, в богословии владыки есть необходимая новизна. Интерес к современной религиозно-фи лософской мысли в лице Б. Вышеславцева и протоиерея Сергия Булгакова не лишает владыку возможности критически оценить ее полет. Если он ссылается на работу Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике» (Париж, 1929), нашед шую его уже на Афоне, в утверждение мыслей свт. Григория ( о сердце как сокровищнице мысли и средоточии духовной жизни человека, то суждения отца Сергия Булгакова о Паламе признаны «интересными, хотя несколько отрывочными». Рассматривая цер ковное учение о Софии-Премудрости, отец Сергий в «Неопали мой купине» говорит о соотнесенности внутреннего смысла этого учения с проповедью святителя Григория о Божественных энер гиях. Но, по мнению автора статьи о Паламе, эта соотнесенность так и не раскрыта, а различия существенны. Впрочем, противо поставление владыкой паламитской «активности» в Боге и со фийной женственности у отца Сергия требует, на наш взгляд, уточнения: женственность у Булгакова элемент самодостаточ ности, а не пассивности в Боге. Главное различие наличие в бул гаковской Софии признаков ипостаси. Это различие исторически реально и умозрительно не реально. Нам остается неизвестным, успел ли владыка познакомиться с книгой отца Сергия «Агнец Божий» (Париж, 1933), на которую он не ссылается и где после довательное приложение философской софиологии к догматиче ской системе вытеснили последнюю к границам Церкви. Вряд ли монах Василий успел познакомиться с определениями Архие рейского Синода в Сремских Карловцах от 30 октября 1935 г.

и Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. с признанием еретичности учения о Софии, почти современными написанию статьи. Последнее определение подготавливалось в Париже В.Н. Лосским. В пассаже о богословии отца Сергия у владыки не только сказывается естественное уважение к масштабу лично сти автора, но и тонкое богословское чутье, ощущение «полноты времени», когда и стоило высказаться. При этом корректность высказывания в духе митрополита Евлогия (Георгиевского) и Сергиевского института: критично, но без политической анга жированности и псевдобогословской экзальтации.

Часть 1. Афон Сравнительное богословие, выраженное языком катафатики, действующее в мире позитивизма, вновь находит свое оправдание в свежей церковной мысли. Бог как источник огня у Паламы не более чем «неясный образ в чувственных вещах». Необходи мость таких сравнений находит при богословствовании свое под тверждение в ссылке на великого историка и богослова Василия Болотова. «Краски слишком реалистичны» в этих сравнениях, потому что «палитра богослова» есть «психологически данное».

44) Подобные сравнения следует лишь понимать «богоприлично», осоз навая ограниченность нашего понимания: говоря о Боге «всегда»

и «везде», мы имеем в виду «безлетно» и «внепространственно».

Привлечение Василия Болотова в союзники это брошенный через года вызов современному православному фундаментализму, пустившемуся в лицемерную и ханжескую критику его таланта своей посредственностью. Тонкое понимание богословской мысли Кривошеиным правильно объясняет болотовскую позицию, не избежную «псевдоморфозу» православия в позитивистском мире.

А присутствующая в статье ссылка на болотовские «Тезисы о Filioque» вообще подвиг. Именно с них, да еще к тому же из Парижа, началась ревизия наследия Петербургской академии.

Уже В.Н. Лосский написал несколько жестких слов о Болотове.

Характеризуя «некоторых современных православных богосло вов», с пренебрежением относящихся к пневматологической борьбе прошлых веков, этот современный православный богослов свидетельствует, что у тех «отсутствует чувство живого Предания и что они готовы отречься от своих отцов»: «Историк... всегда будет говорить об “исторической” приложимости догмата, но не ему, историку, судить о самом качестве догмата как такового.

Иначе историческое богословие могло бы превратится в “серого кардинала” Церкви или, скорее, в ее “светского кардинала”, меч тающего установить новый канон церковного Предания мето дами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авто ритетным»*.

* Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973. № 9. С. 62–69.

Биографическое вступление В качестве примера он приводит случай с «русским ученым В. Болотовым, известнейшим историком богословия», который, исходя из анализа святоотеческих текстов, обосновал свое мне ние, что Filioque не является impedimentum durimens (решаю щим препятствием к догматическому примирению). Признавая, что формулы a Filio (от Сына) и (через Сына) выражают одно и то же учение об исхождении Святого Духа, он все же был «слишком хорошим историком богословия, чтобы вывести из данного положения тожество в самом учении», поскольку ( он категорически отрицает причинное посредничество Сына в ипостасном исхождении Духа от Отца. Но, по мнению Лосского, Болотову не хватило догматической чуткости для понимания различия двух триадологий, как, впрочем, он оказался не совсем прав и как историк, поскольку в пневматологии сталкивались другие формулы: a Patre Filioque (от Отца и Сына) и (от одного Отца).

Однако здесь историку инкриминируется другое. С высоты своего богословского положения В.Н. Лосский рассматривает «Тезисы о Filioque» как исторический труд, а не как работу по догматическому богословию, отражающую православный взгляд на проблему. По сути дела, богослов упрекает Болотова в том, что последний более историк, нежели богослов. А историков вообще обвиняет в том, что они хотят «установить новый канон церков ного Предания методами секуляризованной науки»*.

Это не единственные попытки осмыслить значение В. Болотова для церковной науки в конце XX в. Протоиерей И. Мейендорф не ссылается на Болотова, однако комментатор его работы «Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение» по считал нужным дать такие ссылки. Здесь В. Болотов предстает как «экуменист протестантской закваски», находящийся в состоянии внешнего по отношению к Церкви наблюдателя, для которого объективно существующая граница Церкви не всегда ясна**.

Комментируя богословие не понятого православной Византией иеромонаха Никифора Влеммида (1197–1272), в частности, в вопросе о приемлемом для православных толковании Filioque, * См.: Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа... С. 62–69.

** См.: Лурье В.М. Послесловие // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. СПб.: Византи нороссика, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. Т. 2.) С. 363.

Часть 1. Афон комментатор подвергает сомнению ценность богословского анализа этих взглядов, проделанного В.И. Барвинком*, который считал их «допустимым компромиссом с латинянами», с чем со глашался и В.В. Болотов. В дальнейшем, со ссылкой на В.Н. Лос ского и на митрополита Черногорского Амфилохия (Радовича), комментатор Мейендорфа отмечает, что они первые заметили, что взгляды Варлаама Калабрийца на Filioque «сформулировал независимо от него великий русский церковный историк 46) и известный либеральный богослов В.В. Болотов». Отсутствие догматической твердости в вопросе об исхождении Святого Духа отводит его решению роль теологумена, не всеобъемлющего по ха рактеру вероучительного определения. Комментатор называет теологумен «греческим неологизмом» и выражением «научного жаргона»: «псевдогреческий термин», заимствованный «из не православной западной культуры»;

«идея “теологуменов” стано вится классикой экуменизма». То, что теологумен, согласно Болотову, может стать догматом, будучи принятым соборным сознанием в качестве такового, «дорасти» до него, является поводом обозвать Болотова «эпигоном протестанской школы Dogmengeschichte с ее идеей постепенного совершенствования содержащегося в Церкви откровения»**.

К критике В.В. Болотова присоединился и А.И. Сидоров, про фессор патрологии Московской духовной академии***. Впрочем, он вступает в заочный спор и с Василием Кривошеиным (через это и с Григорием Паламой) по поводу утверждения о пассивно сти ангельских сил в деле человеческого спасения, содержащегося в другой работе владыки о свт. Григории****. Василия Болотова он характеризует как находившегося в «прелести» позитивизма.

Эти «прелестные влияния» сказались у Болотова прежде всего в определении понятия «Церковь», страдающем «экллезиологи ческим дуализмом». История Церкви рассматривается им часто * Барвинок В.И. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев, 1911.

** См.: Лурье В.М. Комментарии // Мейендорф И., протопресв. Жизнь и труды... С. 400–401.

*** См.: Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов человек и ученый // Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. В 8 т. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М., 1999.

**** См.: Сидоров А.И. Архимандрит Киприан (Керн) и традиция право славного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим.

Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XXXVIII.

Биографическое вступление как история земного общества христиан. Однако попытки рас сматривать предмет истории Церкви как Царствие Божие на земле, а объект как знакомство со святыми и посвященной им агио графией есть неразумное и неоправданное сокращение пределов церковно-исторического знания. Такое сокращение приводит к утрате человека-христианина в истории со всеми сложностями пути этого человека к Богу, по сути дела к изгнанию человека из богочеловеческого единства Церкви, к ереси, которую стоит назвать «историческим монофизитством». Василий Болотов изу- ( чал то, что было и есть доступно историческому изучению: следы, останки деятельности Церкви как сообщества людей во времени, истории, пространстве и культуре. Именно в этих останках и отобразилось то взаимоотношение Бога и человека, мистическая реальность, которая и составляет Церковь.

В. Болотову инкриминируется, что для него Filioque ма ленькая деталь в спектре «богословских мнений», приобретшая не подобающее ей значение в силу исторических причин. Само понятие «теологумен» представляется А. Сидорову излишним:

либо догмат, либо частное мнение. Однако именно в этой трех частности нам и видится величие В. Болотова как историка бого словской мысли: теологумен есть обозначение историко-куль турного бытия догмата от начала осознания его в Божественном Откровении до момента формулировки догматической истины отцами Церкви и ее рецепции соборным разумом. В то же время частное мнение никогда не станет догматом либо в силу своей неверности, либо в силу своей частности. В. Болотов тонко видит исторические альтернативы богословской мысли: не всякое богословское мнение, истинное по своему содержанию, способно раскрыться как догмат, а лишь то, которое отвечает существен ному признаку догмата его теологичности. Остальные истины веры не могут претендовать ни на честь догмата, ни на звание теологумена, будучи всегда богословским мнением или общим верованием Церкви. Богослов должен быть историком, иначе он перестает быть и тем и другим.

Прозвучавшие в литературе обвинения В. Болотова в признании возможности совершенствования Божественного Откровения в Церкви на манер протестантской науки или же ограниченности догматической кристаллизации Церкви лишь эпохой Вселенских соборов на самом деле беспочвенны. Болотову присуще отнюдь Часть 1. Афон не признание историчности догмата, дополняемости догматиче ского учения Церкви по существу. Он тонко ощущает другое: исто ричность богословской мысли, тех словесных форм, в которые она облекается. Он правильно определяет «час Х» в истории Церкви, ту «полноту времен» (Гал. 4, 4), когда воплощение догматической истины церковного сознания в соборный орос наилучшим образом соответствует насущным потребностям церковно-общественной жизни. Он хорошо видит историчность 48) восприятия отдельным человеком богооткровенных спасительных истин в силу его культурной и исторической обусловленности и еще большую временную обусловленность преломления этой рефлексии в массовом сознании чад Церкви и «внешних»

по отношению к ней людей. Здесь не идет речь об «историчности догмата», а об историчности той формы, в которую Церковь изволит его облечь. И в развенчании этих надуманностей, в ука зании на беспочвенность инвектив ссылка владыки Василия на «богоприличный» позитивизм В. Болотова в его «известных»

пневматологических тезисах играет спасающую роль.

Еще одна богословская тема, которая станет основной для вла дыки, тема Божественной простоты, интересовавшая его, начи ная с самой первой работы. Это вечный предмет полемики с латин ским богословием. Различие в Боге сущности и энергий не вносит в Него с неизбежностью сложность, поскольку антиномичное единство природ, Ипостасей и энергий делают сложной лишь огра ниченную логику восприятия акциденции, но не сами субстанцио нальные личность и природу. Весь спор проистекает исключитель но из фундаментального различия исходных теологем, зависящих от катафатичности и апофатичности, но несводимых к ним.

Однако поиск богословской интерпретации в ее допустимых пределах, который мы уже видели и у Никифора Влеммида, и у Болотова, оказывается присущ и самому владыке. Характеризуя триаду возможного происхождения идеи сложности: действенное различие мысленное различие действенное разделение, он признает, что различие между сущностью и энергией может быть весьма условно уподоблено схоластическому distinctio realis minor*, то есть различию, существующему в объекте, но не нару шающему его единства. И этому были предшественники * реальное меньшее различие (лат.). Ред.

Биографическое вступление блаженный Августин, говоривший об антиномичности простоты в Боге.

Другим моментом полемики являются взгляды католических авторов (и не только!) на молитвенно-аскетическую практику исихазма. Омфалопсихия («пуподушие») и омфалоскопия («пупозрение») эти обидные прозвища навсегда закрепятся за афонской традицией умной молитвы и свития ума, пытаю щихся подчинить порыву вверх всего человека, его душу и тело, найти центр тяжести личности как психосоматического един- ( ства. Для этого и назначается омфалос пупок как своеобразный геометрический центр тела, точно так же как омфалий* есть средоточие литургии оглашенных и литии в богослужении византийского храма.

Критики паламизма всегда отождествляли сущность «умного делания» с его вспомогательными приемами. Впрочем, не только критики, но и имитаторы умной молитвы много послужили к ее уничижению, стремясь к тому, чтобы, по словам Мартина Жюжи, «дешево», «механическим способом» достигнуть религиозного вдохновения. В ряде случаев это выливалось в явление, сравнимое с «книжным начетничеством», «переписывавшим» заново свя тых отцов по буквам, без понимания стоящего за ними смысла.

Отсюда и тот образный термин «умного делания», который в пе реводе на русский язык звучал как «художественная молитва».

Ум и художество, творческое, а не копийное или начетническое начало здесь оказывались преобладающими. Греческий термин, стоящий здесь,, переведенный Иринеем Хаусхером как «научная, ученая молитва, prire scientifique», не предпочти тельнее для владыки, чем идея художественного творчества, пред полагающего, что иконописание образа Божия в человеке должно быть чуждо «раскрашиванию картинок». Впрочем, «научность»

и как обученность и как интеллектуальность не мешают молит ве как творчеству.

Сложнее с происхождением умной молитвы и ее психосома тической составляющей. Для Жюжи и Хаусхера ее изобретателем мог быть один из противников Лионской унии конца XIII в.

Никифор Монах все зло от антилатинства! Владыка настаивает * Литургическая деталь храма в виде мозаично выложенного круга в центре или в другом месте, где предусмотрены важные остановки процессий и богослужебные действия (от греч. пуп).

Часть 1. Афон на древности ее происхождения. Но обходит стороной истоки.

Они загадочны. Позднее, касаясь темы духовного опьянения в мистике прп. Симеона, он сравнит эти сублимированные образы с мотивами некоторых арабских и персидских поэтов, в частности Ибн уль Фарида (1182–1235). Но разница во времени исключает влияние исламской образности на христианскую, а разница про странственная и культурная тоже не дает оснований видеть воз действие Симеона на мусульманскую мистику. Однако практика 50) умной молитвы XIV в. с ее концентрацией внимания на особых позах и дыхательном процессе во многом соответствовала обря довой технике зикра постоянной молитвы, разработанной и практикуемой суфийскими братствами в XII–XIV вв., т.е. на кануне сложения исихастской практики. Влияние вопрос особых исследований;

сходство, как и вопросы, очевидно...

Стоит отметить и то, что вроде бы в статье Кривошеина о Па ламе остается за кадром, интенсивность научной работы: при мечания, собственно научный аппарат, занимают более трети объема статьи. Всего 219 ссылок. В основном тексте мы видим лишь дневную поверхность, материк основания оказывается погребен под многометровым культурным слоем. Приведенная здесь терминология археологической науки не просто привыч ная автору образность. Археологичность патристических исследо ваний оказывается основой правильного восприятия Предания.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 22 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.