авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА

ФЕДЕРАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ ВОДНЫХ

КОММУНИКАЦИЙ»

А. А. Авсеев

Концепция «спекулятивного» и современная

западная философия

Рекомендовано Редакционно-издательским советом

Санкт-Петербургского государственного университета водных коммуникаций Санкт-Петербург 2013 УДК 14 ББК 87 Р ец ензен ты:

доктор философских наук, профессор Государственного университета водных коммуникаций В. П. Евланников, доктор философских наук, доцент Санкт-Петербургского национального исследовательского университета информационных технологий, механики и оптики С. В. Полатайко Авсеев А. А.

Концепция «спекулятивного» и современная западная филосо фия. Монография. — СПб.: СПГУВК, 2013. — 194 с.

ISBN 978-5-88789-380- В монографии представлена тема спекулятивного мышления. Акту альность тематики исследования определилась необходимостью аутентич ной гегелевскому замыслу трактовки спекулятивной философии, а также дальнейшей разработки интенций «спекулятивного» в философии Гегеля.

Второй раздел посвящен применению диалектической концепции для постижения абсолютной идеи как логического основания различных со временных философских учений. В результате были выявлены онтогносео логические формы современного этапа развития философии, в которых выразилась логическая идея.

УДК ББК ISBN 978-5-88789-380-8 © Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций, © А. А. Авсеев, Введение Понятие «спекулятивного»1 и как производное от него понятие спе кулятивного мышления в философии наиболее всесторонне и полно рас смотрены Г. В. Ф. Гегелем. Именно им были даны основные определения этого типа философствования. Но само оно имеет многовековую историю.

История спекулятивной философии это история возникновения и развития абстрактного способа мышления, сознания, самосознания и творческого самосозидания духа. Это теоретическое знание, которое выводится без об ращения к опыту, при помощи рефлексии, и направлено на осмысление оснований науки и культуры. Спекулятивное знание представляет собой исторически определенный способ обоснования и построения философии.

Идея о спекулятивном характере философии служила формой утверждения суверенности философского знания и его несводимости ни к обыденному, ни к специально-научному знанию.

Представление о философии как о спекулятивном знании сложилось уже в античности и было воспринято в средневековой философии, где спе кулятивное отождествлялось с умозрением, интеллектуальной интуицией, созерцанием сверхчувственных и сверхэмпирических сущностей. В фило софии Нового времени спекулятивное трактовалось как духовная деятель ность, связующая воедино в мыслительную систему все содержание опыта.

Эта трактовка проходит через всю философию XVI–XVIII вв., начиная с Ф. Бэкона, который видел предмет философии в глубоком изучении транс ценденций, и заканчивая Кантом, для которого познание всеобщего в аб страктной форме – это спекулятивное познание, а философия – спекуля тивное познание разумом. Вместе с тем в этот же период началась и кри Speculative – теоретические науки.

Speculativus – умозрительный. Боэций «Комментарий к Порфирию».

Speculatio –философское созерцание, умозрение, разведка.

Speculor – наблюдать, созерцать, смотреть, оглядываться, осматриваться.

тика спекулятивного знания, получившая наиболее четкое выражение у Канта, считавшего спекулятивное применение чистого разума самомнени ем разума, воспарившего за пределы опыта.

Новый вариант трактовки философии как спекулятивного познания был построен Гегелем, который усматривал в диалектике высшую форму теоретического умозрения истины и постижение внутренних противоре чий. Причем логической формой организации спекулятивного знания ока зывается гегелевское «понятие» в его конкретно-развитом богатстве мыс лительных характеристик. Только философия Гегеля стала поистине спе кулятивной философией или философией духа. Философия, а не искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами есть подлинная теодицея — примирение духа, постигавшего себя как теоретически, так и в богатстве своей действительности. Своими трудами Гегель создал целую эпоху спе кулятивного мышления. В постижении конкретного тождества бытия и мышления, логической идеи и ее действительности в инобытии (в чув ственном мире) заключается суть спекуляции и спекулятивного мышле ния. Система Гегеля преодолела обернувшийся скептицизмом и агности цизмом, который был характерен для эмпиризма и метафизики Нового времени, онтогносеологический разрыв мышления и бытия, субъекта и объекта и зависимому от него онтологическому отрыву явлений и вещей от сознания. Тем самым Гегель не только восстановил теоретическое пред ставление о субстанциальном единстве мира и его познании человеком, бывшее достоянием античной философии, но и в форме философского по нятия истины открыл для человечества поистине бесконечную перспекти ву развития как в теоретическом, так и в практическом отношении, как в художественном творчестве, так и в религии. Для этого он должен был, исходя из субстанциональной метафизики Спинозы и Лейбница, восстано вить первенство онтологии перед теорией познания и, таким образом, от менить «коперниканский переворот» Канта. Гегель развивает давнее воз зрение на метафизику как сущностную науку, то есть науку о логической природе вещей. Греческий мир, полагал он, развил мысль, доведя ее до идеи, христианско-германский мир понимал, напротив, мысль как дух.

Идея впервые возводится в дух. Дух есть субъективность, то есть знание себя как логической действительности, так и действительности, выражен ной через природу и культуру.

Гегелем устанавливается онтологический характер логических кате горий. Если философия имеет дело с конкретными предметами – богом, природой, духом, то логика занимается этими предметами лишь в их пол ной абстрактности. Логика стремится очистить категории, действующие лишь инстинктивно, как влечения. С введением содержания в логическое рассмотрение предметом логики становится не вещь, а суть, понятие или идея вещей. Понятие как всеобщность есть сокращение, по сравнению с единичностью вещей. Оно есть суть, логос, разум того, что есть. В отличие от только понятия, которое фиксирует форму и замыкается в ней, спекуля тивное понятие осуществляет себя и на уровне содержания, образуя це лостность.

Логичность бытия становится тем способом, которым открывается истина сущего. Гегель замечает, что формой логики являются абсолютное содержание или формы разума, в которых реализуется вся действитель ность. В гегелевской трактовке мысль есть метафизически реальное нача ло. В противовес и Канту, и Фихте это первоначало является не субъектив но-человеческим, а субъективно-объективным, абсолютным. Гегель пола гал, что философствовать стоит лишь о том, что абсолютно есть, или, во всяком случае, что причастно абсолютной реальности.

Основная проблема гносеологического подхода к теме спекулятив ного в учении Гегеля — проблема аутентичной гегелевскому замыслу трактовки философии немецкого мыслителя. В последнее время появился целый ряд работ, выражающих точку зрения авторитетных отечественных и зарубежных историков философии, которые полагают, что гегелевское учение и история философия в целом все еще недостаточно осознаны представителями современной философии. Подобной точки зрения, в частности, придерживается известный немецкий исследователь наследия Гегеля П. Райзингер, который полагает, что в связи с идеологическими пристрастиями различного происхождения была утрачена способность гносеологически адекватно воспринимать учение Гегеля.

Утверждения о неадекватности восприятия гегелевской философии не лишены оснований, несмотря на то, что они звучат достаточно парадок сально на фоне огромного числа исследований, посвященных Гегелю.

Причиной этой неадекватности является то, что до сих пор не было по до стоинству оценено концептуальное ядро гегелевской философии — «спе кулятивное». Главный недостаток даже наиболее значимых современных трактовок философии Гегеля состоит в том, что они не всегда в должной степени учитывают глубину спекулятивности гегелевской доктрины. Даже если оставить в стороне содержательный аспект спекулятивного, который пока не нашел внятной артикуляции в современном гегелеведении, прихо дится констатировать, что наиболее распространенная в нем дефиниция спекулятивного, согласно которой развитие всего сущего, по Гегелю, яко бы подчиняется логике триадического движения, формой которого высту пает тезис, антитезис и синтез, не аутентична гегелевскому пониманию спекулятивного. В связи с этим возникает необходимость тщательного ис следования формальной и содержательной специфики гегелевской трак товки спекулятивного мышления, которое адекватно отражало бы разра ботку этой проблематики в философии Гегеля.

Цель предлагаемого в монографии исследования заключается в определении сути диалектической концепции спекулятивного мышления и определении ее роли в современной рационалистической философии. Для этого необходимо проследить генезис логического и спекулятивного в учении Гегеля;

выявить и концептуально обосновать специфику спекуля тивного мышления как диалектического способа познания;

исследовать логические формы, в которых осуществляется спекулятивное мышление;

дать анализ современной рационалистической философии.

Методической основой выступает комплексное применение различ ных методов — спекулятивного, служащего концептуальным основанием анализа современной философии. Для объяснения неоднозначно воспри нимаемых мест в работах Гегеля используется герменевтический метод, а для раскрытия конкретики содержательных формообразований абсолют ной идеи в современной философии применен метод сравнительно исторического анализа.

Значительный вклад в изучение и трактовку гегелевского наследия и неразрывно связанной с ним проблематики спекулятивного мышления внесли левые и правые гегельянцы ХIХ в. и неогегельянское направление в философии ХХ столетия. Британо-американская традиция абсолютного идеализма, выводящая его за рамки собственно неогегельянства, представ лена именами Ф. Г.Брэдли, Б. Бозанкета, Дж. Мак-Таггарта, Дж. Ройса и др., историцистская итальянская — Д. Джентиле, Б. Кроче, немецкая — Г. Глокнера, Ф. Кронера, Г. Лассона и др. Французская экзистенциализи рованная традиция неогегельянства представлена творчеством Ж. Валя, Ж. Ипполита, А. Кожева и др. В том же контексте заслуживает внимания работа Д. Лукача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического обще ства».

Как анализу философской нововременной проблематики, так и геге левской философии значительное внимание уделено в работах К. Поппера, Ю. Хабермаса, В. Хёсле.

Специфика изучения наследия немецкого философа состоит в том, что чрезвычайно важными и необходимыми представляются оценки спе кулятивной философии Гегеля такими знаковыми фигурами в культуре ХIХ и ХХ вв., как Т. Адорно, Э. Гуссерль, В. Дильтей, К. Маркс, Г. Маркузе, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, и др. Произведения классиков фи лософской мысли позволяют взглянуть на творчество Гегеля не с позиций их аутентичности, а с позиций всесторонней интерпретации, иного миро воззрения, других типов рациональности и смысловых систем координат.

В последнее десятилетие гегелеведение пополнилось целым рядом статей, посвященных различным аспектам творчества немецкого мыслите ля, неразрывно связанных с основными категориями и понятиями гегелев ской спекулятивной философии. В связи с этим нельзя не отметить работы зарубежных авторов М. Баума, Р. Виля, М. Вольфа, К. Дюзинга, И. Зелены, В. Йешке, Г. Киммерли, П. Козловски, Г. Лея, П.-Ж. Лабарьера, О. Пёгелера, Л.-Б.Пунтеля, П. Райзингера, Т. Тейлора, Х. Ф. Фулды, Л. Хайде, Д. Хенриха, П. Энгельмана, В. К. Эсслера.

В представленном научном исследовании рассмотрение собственно спекулятивной проблематики основывалось на философии Г. В. Ф. Гегеля, в меньшей степени Г. В. Лейбница, И. Канта, М. Хайдеггера, И. А. Ильина.

Важную роль в познании фундаментальных положений гегелевской фило софии в целом и ее спекулятивного аспекта сыграли труды отечественных ученых советского периода: В. Ф. Асмуса, Б. Н. Бессонова, А. С. Богомолова, М. А. Булатова, П. П. Гайденко, А. В. Гулыги, Э. В. Ильенкова, М. К. Мамардашвили, Н. В. Мотрошиловой, И. С. Нарского, Л. К. Науменко, В. С. Нерсесянца, Т. И. Ойзермана, В. И. Шинкарука. В последние годы эта тема нашла отражение в работах А. А. Александрова и В. Г. Пушкина. К наиболее значимым для этого научного исследования следует отнести статьи М. Ф. Быковой, А. В. Кричевского, А. Н. Муравьёва, В. А. Погосяна, Ю. М. Романенко и Г. Г. Соловьёвой.

Монография структурирована рассмотрением диалектической кон цепции спекулятивного мышления и ее преломлением в построениях мыс лителей XX века. В первой главе, опираясь на основные теоретические произведения Гегеля, автор показывает специфику трактовки спекулятив ного мышления в работах великого философа — диалектику форм логиче ского и спекулятивного, разработку понятия этого вида мышления и др. В ней дается достаточно убедительное обоснование авторского варианта ин терпретации гегелевской философии, где, казалось бы, привычные понятия «спекулятивный», «логический» и т. д. обнаруживают свои еще мало ис следованные аспекты. Делается акцент и на те содержательные моменты гегелевской мысли, которые в философии Гегеля только намечены, но не выражены в концептуальной форме. Вторая глава посвящена рецепции ге гелевской концепции спекулятивного мышления в философии XX века — в неогегельянстве, философии науки, концепциях представителей франк фуртской школы, постмодернизма, в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, трансверсальной философии.

В представленном научном исследовании теории спекулятивного мышления продолжается традиция изучения гегелевского наследия в оте чественной философии. Но наряду с количественным ростом исследова ний, посвященных древней, средневековой и русской философии, отече ственная историко-философская наука переживает сегодня явный спад ин тереса к гегелевскому учению. После ожесточенной критики проекта мо дерна и его идеолога Г. В. Гегеля представителями философии постмодер низма, обращение к его научному наследию многими современными фило софами, сформировавшимися под влиянием идей апологетов формальной логики (К. Поппер, Л. В. Витгенштейн, Г. Фреге), воспринимается как ана хронизм. Классический рационализм представляется им ветвью филосо фии, давно себя изжившей и не способной к продуцированию новых идей, и тем более не способной давать адекватные ответы на запросы современ ной философии и науки.

В монографии кардинально пересматривается этот стереотип, утвер дившийся в сознании значительного большинства представителей совре менного научного сообщества. Автор развивает скрытые тенденции даль нейшего генезиса спекулятивной тематики в гегелевской философии и де лает попытку анализа современной философии, поняв ее, в соответствии с учением Гегеля, как презентацию онтогносеологического аспекта логиче ской, абсолютной идеи. Аналогов такой масштабной по замыслу и привле чению значительного по объему и содержанию историко-философского материала попытке отражения логики развития современной философии средствами научно-понятийного аппарата классического рационализма по ка не было.

Актуальность обращения к тематике спекулятивного мышления как специфического способа философствования очевидна. Назрело время ло гического анализа оснований философских теорий современности, а также осознания закономерности развития истории философии на современном этапе. Это важнейшая цель, поскольку философия была и есть единствен ная наука, изучающая предельные основания культуры посредством фило софской логики, имеющей грандиозный теоретический багаж и историче скую традицию. Несмотря на то что постмодернизм поставил под сомне ние ее способность выполнять эту роль, возложив на нее обязанность ин терпретатора интуитивного познания сущего в речевых практиках (Ж. Де рида) и «местоблюстителя» (Ю. Хабермас), философия постмодерна осу ществила процедуру полной деонтологизации, дерационализации и деак сиологизации философии. Вряд ли это явление было случайным, но сего дня пришло время реабилитации философии как источника конкретного единства онтологического, гносеологического и этического способов по знания. Представленная работа как раз и является примером восстановле ния статуса философии в этом качестве. И поскольку речь, таким образом, заходит о новых философских синтезах, то обращение к гегелевской фило софии, заключающей в себе высокий образец подобного единства, являет ся насущной необходимостью.

Интерпретируя содержание параграфов 575, 577 «Энциклопедии фи лософских наук», автор стремится обосновать фундаментальный тезис о том, что в трактовке Гегеля философия суть абсолютная идея как процесс.

Поэтому она отражает логическое движение познания через момент идеи жизни (онтология), идеи истины (гносеология) и блага (этика). В конечном итоге в философии заключается познание абсолютного содержания. В то же время в исследовании артикулируется тождественность понятия спеку лятивного мышления с содержанием и ходом развития гегелевской абсо лютной идеи. Спекулятивность в инобытии логической идеи по содержа нию представлена логическими моментами абсолютной идеи, а по форме — искусством, религией и философией, которые выражают формально имманентные этапы возвращающейся к себе идеи. В этом факте проявляет ся очевидность тезиса об имманентности спекулятивной философии и вы является, что она именно в такой форме есть адекватный метод познания тех уровней реальности, которые не могут быть зафиксированы и изучены методами позитивной науки, включая распространение этих методов на гуманитарную область, например искусствоведение или религиоведение.

Позитивистские тенденции в философии, как и так называемый постмо дернистский дискурс сегодня уже не могут восприниматься с прежним восторгом и уверенностью, что именно по такому пути пойдет дальнейшее развитие философии. Следует заметить, что многие логические методы и общие приемы мысли, которые встречаются у современных авторов, мож но обнаружить в иной форме у самого Гегеля. Еще Карл Поппер неприми римым тоном обвинял Гегеля в едва ли не агрессивном монологизме, дик татуре абсолютной идеи, которая как будто бы совершенно непримирима с интеллектуальной атмосферой «открытого общества». Но внутри гегелев ской системы мы можем найти сколько угодно мыслительных резервов для обоснования такой открытости. Часто за иной терминологией и иным сти лем оказывается скрытой гегелевская мысль, и критикующий ее противник Гегеля сам оказывается обязанным ему с точки зрения содержательных моментов, собственной философии. Особенно очевидно это проявилось в коммуникативной теории Ю. Хабермаса, где показано, что теория комму никативного действия явилась выражением аксиологического момента аб солютной идеи. Это делает собственную концепцию современного немец кого ученого гораздо более зависимой от классической философии, нежели считал сам Ю. Хабермас.

Данное обстоятельство, кстати, наряду с другими и дает повод для дальнейших исследований гегелевской философии и делает саму гегелев скую философию актуальной для нас, конечно, без слишком натянутых и поспешных объявлений философии Гегеля единственно возможной фило софией современности.

На тему гегелевской философии написано огромное количество книг и статей, что бесспорно затрудняет заявки авторов новых исследований на самостоятельность. Однако в этом исследовании удалось не повторить сде ланные ранее ходы, в частности, выявить неполную аутентичность замыс лу Гегеля трактовок его спекулятивного метода в современном гегелеведе нии.

В монографии затронута одна из самых дискуссионных проблем ге гелеведения: проблема понимания философского содержания текстов геге левских работ. Перед исследователем стоит дилемма — следовать бук вальному восприятию их или же духу гегелевской философии, развивая интенции, имманентно содержащиеся в ней. Философия немецкого мысли теля практически не оставляет выбора для тех исследователей, которые старались творчески развить и переосмыслить спекулятивную концепцию Гегеля. Гегелевская философия — это своего рода мистика понятий, ма гия философских терминов. В этой связи надо признать, что Гегеля нель зя просто пересказать, изложив содержание. Очевидна нетранслируе мость гегелевского языка в обычном, традиционном смысле. Необходимы либо переход в новое содержание, в иные концепты (Маркс, Ильин, Ко жев и т. д.), либо простое заучивание его концепции, банальное повторе ние его учения (К. Фишер). В этой работе удалось избежать крайностей и, оставаясь в рамках философии Гегеля, предложить новую концепцию спе кулятивного мышления, развивая и переосмысливая имплицитные тенден ции спекулятивности, укорененные в произведениях великого мыслителя.

Второй аспект необходимости изучения этой темы заключается в том, что, несмотря на спекулятивную гегелевскую реконструкцию генезиса искусства, религии и философии, очевидна потребность дальнейшей раз работки интенций спекулятивного мышления из содержания философии Гегеля в целях формулирования всеобщего принципа (концепции) разви тия этих важнейших направлений культуры, в том числе и в постгегелев ский период. Вторая глава представляет попытку осмысления содержания и формы абсолютной идеи в дальнейшем послегегелевском развитии. Для этого в монографии была исследована история интерпретаций сущности спекулятивного мышления в постгегелевский период, проведен анализ ос новных течений ХХ столетия, сформулирована методология применения теории спекулятивного мышления.

Значительное место в монографии посвящено исследованию акту альнейшей теме соотношения классической и современной философии.

Исключительная актуальность этой темы состоит в том, что от ее разра ботки в немалой степени зависит не только состояние истории философии как специальной философской дисциплины, исследующей прошлое фило софии, но настоящее и будущее самой философии как таковой. Проблема соотношения классической и современной философии так или иначе затра гивалась многими исследователями (наиболее распространенной сегодня в России и за рубежом является точка зрения, изложенная в статье М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева и В. С. Швырева «Классика и со временность: две эпохи в развитии буржуазной философии»), но еще не нашла своего объективного научного решения. Поэтому следует отметить, что в этой работе делается к такому решению верный шаг, поскольку ее предметом является диалектическая концепция спекулятивного в ее отно шении к самым влиятельным рационалистическим течениям современной западной философии, от неогегельянства до постмодерна и коммуникатив ной теории.

Поскольку сам Гегель концепции спекулятивного явным образом не эксплицировал, то автор, используя выделенные им характеристики спеку лятивного в учении Гегеля, сконструировал из элементов гегелевской науки логики диалектическую концепцию спекулятивного мышления и применил ее для исследования современной рационалистической филосо фии. На основе принципа конкретного тождества логического и историче ского было доказано, что различные исторические формы современного рационального философствования внутренне связаны между собой по ло гическому закону, открытому Гегелем. Этот результат является принципи ально новым, достоверным и теоретически значимым, поскольку таким об разом современная философия еще не анализировалась, а логические фор мы, включенные в диалектическую концепцию спекулятивного мышления, адекватно характеризуют содержание рационалистических форм мышле ния нашего времени. Продуктивное использование гегелевского наследия позволило снять с отношения классической и современной философии пе лену исторической видимости, выставляющую это отношение в преврат ном виде, и оценить учения современных мыслителей не так, как они сами себя позиционируют, а по критерию, имеющему объективное значение.

Специфика спекулятивного мышления, подчеркивал Гегель, заклю чается в несводимости его ни к одному виду познания (чувственному и по средством рассудка), поскольку они не удовлетворяют условиям главной потребности мышления: потребности познания необходимости или суб станциальности явлений. Размышление, поскольку оно направлено на то, чтобы удовлетворить эту потребность — разъясняет Гегель, — есть фило софское мышление в собственном значении этого слова или спекулятивное мышление, которое сводится к форме понятия. Он не допускал возможно сти этого вида мышления ни в форме бытия, ни сущности. Однако, по его определению, понятие есть конкретное единство бытия и сущности, кото рые включены в него как снятые. То же самое наблюдается и в диалекти ческой концепции спекулятивного мышления, когда в ней рассматривается онтологический (в идее жизни) и гносеологический (в идее познания) мо мент, а их конкретным единством является абсолютная идея. В диалекти ческой концепции и аспект бытия, и аспект сущности познания в логиче ской идее не только констатируется, но и получил обоснование. Поэтому спекулятивное содержание абсолютной идеи в ней выражено всем объе мом форм, исследованных в «Науке логики», а не только формой умоза ключения, как может показаться на первый взгляд.

Отмечая роль великого классика в разработке тематики спекулятив ного вида мышления, нельзя умолчать и об отсутствии некоторых момен тов в его гегелевской трактовке, наличие которых способствовало бы пол ной концептуальной завершенности изложения спекулятивной проблема тики. По сути, им обоснованы все ее аспекты, но они не облечены в окон чательную форму дефинирования. В заключительных параграфах «Энцик лопедии философских наук» абсолютная идея была представлена Гегелем как конкретное, спекулятивное тождество понятия и его действительности.

Субстанциальный, логический аспект ее выражен умозаключениями, а со держательный, через комбинацию предпосылок, включающих логическую идею, природу и дух, посредством форм ее самопознания – искусства, ре лигии и философии. Незавершенность его рассмотрения заключается в том, что Гегель не констатировал в форме дефиниции, что выраженная этим способом абсолютная идея служит универсальной исторической, культурной и социальной формой (как до, так и после гегелевского) разви тия. Мысль о том, что так представленная абсолютная идея должна явиться эффективным методом анализа последующего (постгегелевского) разви тия, следовало бы артикулировать более определенно и однозначно. Вто рое, чего не сделал Гегель, — он не выразил посредством умозаключений качества, рефлексии и необходимости абсолютную идею в логике как ядре его философии. Это, как справедливо замечает Хёсле, ставит под сомнение логическую обоснованность всей гегелевской спекулятивной системы.

Особенностью исследования, представленного вниманию научного сообщества, является стремление к адекватному прочтению гегелевских текстов, к преодолению трудности, которая для многих исследователей творчества Гегеля является непреодолимой. Она заключается в следовании только за логикой развития гегелевской мысли, не искаженной своими собственными идеологическими установками и пристрастиями, и избега нии привычных штампов и общепринятых стереотипов в интерпретации фундаментальных положений гегелевской философии.

Несомненно, результаты исследования явятся значительным шагом вперед в вопросе аутентичного понимания гегелевского наследия, творче ского его переосмысления и использования для осознания насущных, со временных научных и философских проблем.

Глава 1. «Логическое» в учении Гегеля и диалектическая концепция спекулятивного мышления 1.1. Предпосылки возникновения спекулятивного мышления Лейбниц Одно из учений, принадлежащих Новому времени, которое более других подготовило почву для разворачивания гегелевской спекулятивной системы, — это философия Лейбница. В ней намечены принципы, разви тием которых явилось содержание всего классического немецкого идеа лизма, особенно гегелевского – отрицание отрицания, смыкание онтологи ческого аспекта с познавательным и др. В его учении монады есть некие идеальные единичности, а не материя. Монады души и тела различны, од нако согласованно взаимодействуют друг с другом посредством предуста новленной гармонии. Они находятся в синтетическом единстве, представ ляя собой некоторое целое. При этом монады не поглощают, а, как сказал бы Гегель, снимают друг друга. Этот пример хорошо иллюстрирует закон отрицания отрицания и диалектику противоположностей. Лейбницевская доктрина перевоплотилась в гегелевской концепции спекулятивного мыш ления, получив логическую разработку и обоснование. Спекулятивная фи лософия невозможна без признания и осмысления роли таких неотъемле мых атрибутов субстанции, как сознание (перцепция) и самосознание (ап перцепция), которые впервые в их субстанциальном значении были рас смотрены в философии Лейбница.

Кант Вместе с тем после Лейбница, и в решающей степени после Юма, началась критика спекулятивности, получившая наиболее четкое выраже ние в критике Кантом спекулятивного применения чистого разума, само мнения разума, воспарившего за пределы опыта. В связи с исследуемой тематикой особого внимания заслуживает рассмотрение понятия спекуля тивного как умозрительного познания. В философии Канта эта характери стика спекулятивного предстает наиболее разработанной. Содержательный и терминологический анализ этого понятия дан философом в таких его сочинениях, как «Критика чистого разума», «Пролегомены ко всякой бу дущей метафизике, могущей появиться как наука» и в трактате «О вопро се, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа».

Для прояснения содержательного и терминологического значения понятия спекулятивного в трансцендентальной диалектике уместно начать с предложенного Кантом на первых страницах этого раздела «Критики чи стого разума» различения между разными способами применения осново положений рассудка: имманентным, трансцендентным и трансценденталь ным. Основоположения чистого рассудка, применяемые эмпирически (к опыту), являются априорными по происхождению, но имманентными по их применению. Поскольку же сами эти основоположения постигаются нами умозрительно (будучи мыслями, они не даны чувствам), то по объек ту и способу познания они могут быть названы также спекулятивными.

Кант неоднократно отмечал, что, в отличие от неизбежно связанного с чувственными созерцаниями познания природы, т. е. возможного и дей ствительного опыта, все содержание философии — это знание, целиком и полностью априорное, умозрительно выведенное из принципов. И напро тив, если речь заходит о суждениях существования, то они (по Канту) не выводимы ни из каких понятий (принципов), и никакой из трансценден тальных способностей: ни рассудком, ни разумом. В критической филосо фии предметом исследования являются не внешние для субъекта предметы или объекты, а лишь его собственные познавательные способности. В про цессе их познания нет никаких созерцаний — ни чистых, ни эмпирических.

Аналогично и спекулятивный разум: хотя он претендует на трансцендент ное мышление ноуменов, на самом деле он способен на познание только самого себя, своих собственных идей — и ничего другого, кроме них.

Далее при анализе своеобразия и возможностей умозрительного по знания из принципов Кант констатировал: если что из понятия принцип и «познание из принципов» использовать в их строгом значении («принци пов в абсолютном смысле слова»), то познанием из принципов можно называть лишь знание, целиком и полностью выводимое из одних только понятий2. Но ни в естествознании, ни в математике такое познание из од них только понятий невозможно, ибо и там, и там предполагается выход к созерцаниям или опора на них. Иными словами: если и возможно где-то умозрительное познание из принципов в этом строгом смысле (т. е. выве денное в форме умозаключений из одних только понятий), то только лишь в чистом разуме. Тем самым Кант утверждал, что даже чистое априорное познание с участием рассудка не есть умозрительное познание (знание) в строгом смысле по двум основаниям. Во-первых, его предметы — это чув ственно данные явления в опыте, и, во-вторых, оно не основывается на од ном лишь мышлении (на одних только понятиях), а предполагает созерца ния. Разум же, в отличие от рассудка, напротив, всегда имеет дело только с умозрительными предметами, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Он познает либо его собственные идеи, либо понятия рассудка. В обоих случаях это мысли, доступные только мысленному же постижению.

Обнаружилось, что только и исключительно чистый разум есть та способность, которая могла бы претендовать на умозрительный способ по знания в его абсолютном смысле — в форме умозаключений из одних только понятий. В этом пункте обнаруживается непосредственная преем ственность от Канта к Гегелю в той мере, в какой последний считал логи ческой формой спекулятивного разумное умозаключение из понятий. Точ Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. С. 341–342.

но так же и Кант был убежден, что понятия чистого разума «получаются не одной лишь рефлексией, а путем умозаключений», в отличие от апри орных понятий и суждений чистого рассудка, которые «не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии о явлениях»3. Только познание разумом может быть полностью умозрительным, что закреплено и терминологиче ски. В «Критике чистого разума» Кант (как и Гегель) прилагал понятие спекулятивного только к разуму (к его идеям и к познанию разумом), но не к рассудку.

С другой стороны, констатация непосредственной преемственности от Канта к Гегелю в этом пункте ни в коей мере не смягчает противопо ложности их позиций по существу. Трактовки ими как разума, так и рас судка, совершенно различны. Согласно Канту, разум есть лишь способ ность субъекта, а понятие — форма субъективной мысли. Канту и Гегелю были присущи также и совсем разные понимания отношения спекулятив ного и диалектического, как и самого диалектического. Диалектика, по мысли Канта, присуща не разуму самому по себе, как полагал Гегель, а яв ляется следствием его неправомерного применения к вещам в себе. «Идеи чистого разума, — писал Кант, — сами по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии»4.И наконец, выводу Канта о невозможности разумно спекулятивного познания вещей в себе противостоит глубокая убежден ность Гегеля в практическом и познавательном всемогуществе спекуля тивного разума.

Кант многократно противопоставлял спекулятивному применению разума (или спекулятивному разуму) его практическое применение. Отме тив возможность перехода от естественных понятий к практическим для того, чтобы представить моральным идеям опору и связь со спекулятив Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. С. 347.

Там же. С. 569.

ными знаниями разума, Кант пишет: «…мы оставим здесь в стороне прак тические идеи и рассмотрим разум только в спекулятивном и, даже еще более ограниченно, только в трансцендентальном применении» 5.

Терминологически показательно, что в этой формулировке наряду с противопоставлением спекулятивного и практического применения разума внутри спекулятивного применения выделено (как его частный случай) трансцендентальное применение. Получается терминологически так. Пер воначально спекулятивное предстало в противопоставлении практическо му как синоним познавательного (если речь идет о познании разумом, а не рассудком и чувственностью). При трансцендентальном же применении разума речь идет именно и только о познании разумом (в качестве предме та познания) его собственных чистых понятий, т. е. непосредственно трансцендентальных идей. Когда же чистый разум выступает в своей си стематизирующей и регулятивной функции в отношении рассудочного по знания и знания, такое его применение Кант склонен называть спекулятив ным, но не трансцендентальным. Иными словами, терминологически по лучается так, что в своем познавательном (не практическом) отношении чистый разум, понятый как особенная способность (наряду с чувственно стью и рассудком), всегда может быть назван спекулятивным, но не всегда – трансцендентальным.

При желании учесть все заслуживающие внимания оттенки смыслов, какие понятие спекулятивного обретало у Канта в тексте трансценденталь ной диалектики, уместно обратить внимание на следующие моменты.

Оценивая рациональную психологию как псевдонауку, не способную расширить наше самопознание, Кант констатировал, что она «возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушимые границы» и ориентирующая наше «самопознание не Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. 360.

на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение»6. Притязание чистого разума на спекулятивное познание ве щей в себе, по утверждению Канта, «оказывается, поскольку оно должно быть приобретено благодаря спекулятивной философии, иллюзией, обма нывающей наши ожидания»7. Показательна для философии Канта в целом и та оговорка, которой он сопроводил эти уничижительные оценки фило софской спекуляции как бесплодной и обманчивой иллюзии: «Этим, одна ко, — полагает Кант, — не наносится никакого ущерба праву или даже необходимости признания загробной жизни согласно принципам практи ческого применения разума, связанного со спекулятивным [его примене нием];

к тому же чисто спекулятивное доказательство никогда не оказыва ет какого-либо влияния на обыденный человеческий разум»8. Тем самым констатировалось не только то, что крах претензий разума на спекулятив ное познание сверхчувственных вещей ничем не угрожает ни морали, ни повседневной жизни, не оказывая на них никакого влияния.

При обсуждении третьей из антиномий чистого разума Кант обратил внимание на то, что та сторона вопроса о свободе воли, которая всегда приводила в затруднение спекулятивный разум, является «чисто трансцен дентальной», связанной с вопросом о возможности необусловленной при чинности. И далее: «Трансцендентальная философия обладает среди про чих спекулятивных знаний той особенностью, что ни один вопрос, касаю щийся предметов, данных чистому разуму, не может быть неразрешимым для того же человеческого разума... потому что предмет его не встречается нигде, кроме как в понятии»9. В этих формулировках собственная транс цендентальная философия охарактеризована Кантом в одном ряду с «про чими спекулятивными знаниями», а «чисто трансцендентальное» в разуме Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. Там же. — С. Там же. — С. Там же. — С. 442.

терминологически предстало у него как частный случай (часть, вид) ра зумно-спекулятивного.

При обсуждении рациональной теологии Кант отмечал, что его цель состоит в «критике всякой теологии, основанной на спекулятивных прин ципах разума»10, и что в принципе «возможны только три способа доказа тельства бытия бога, исходя из спекулятивного разума»11. Завершилась же эта критика известным выводом о том, что все попытки чисто спекулятив ного применения разума к теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны. Попутно Кант сформулировал следую щую дефиницию спекулятивного знания: «Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Они противопо ложны познанию природы»12. Спекулятивное знание определено здесь как вид теоретического знания, из чего следует, что познание чистым разумом всегда спекулятивное, а рассудочное познание, имеющее предметом при роду, таковым никогда не является. Там же Кант различал трансценден тальную теологию, обоснованную из понятий чистого спекулятивного ра зума, и естественную теологию, базирующуюся на понятиях, заимствуе мых из природы нашей души.

При рассмотрении роли чистого разума в отношении обеспечения единства и целостности рассудочного познания и знания Кант сформули ровал ряд регулятивных идей чисто спекулятивного разума, а также поня тия «спекулятивный интерес разума» и его практический интерес. Конкре тизируя регулятивную роль спекулятивного разума в отношении рассудка, Кант вынужден был в результате констатировать все же, что это «система тическое единство природы согласно спекулятивным принципам разума не Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. 544.

Там же. — С. 516.

Там же. — С. 546.

могло быть доказано»13. Это означало признание того, что и в отношении рассудка познавательные возможности спекулятивного разума невелики.

Обсуждение содержания и терминологического значения понятия спекулятивного у Канта вряд ли может обойтись без упоминания знамени того места в «Критике чистого разума», где Кант сформулировал и обсуж дал три главных вопроса, в которых объединяются все интересы разума (и спекулятивные, и практические), а именно:

«1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу наде яться?»14. Напомним, что первый из этих вопросов назван чисто спекуля тивным (Кант полагал, что он уже исчерпал все возможные ответы на не го), второй вопрос — чисто практический, а третий — «одновременно практический и теоретический, так как практическое служит лишь руко водством для ответа на теоретический и, если пойти еще выше, на спекуля тивный вопрос»15.

Поскольку в данном контексте речь идет о терминологии, а не о су ществе обсуждавшихся там Кантом вопросов, достаточно заметить, что в этих формулировках спекулятивное (в противоположность практическому) отождествлено с познавательно-теоретическим в его высшей форме, осу ществляемым только разумом и в отношении предметов, недоступных чувственному восприятию, и в этом смысле – сверхчувственных. Уместно вспомнить в этой связи и о том, как Кант, зафиксировав вновь бесперспек тивность трансцендентального применения спекулятивного разума, допу стил, что и в чисто практическом отношении, и теоретически недостаточ ное признание истинности суждения может быть названо «верой»16. Но в «спекулятивных вопросах» вера представлялась Канту совершенно непри емлемой. Трактат «О вопросе, предложенном на премию Королевской Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. 663.

Там же. — С. 661.

Там же. — С. 662.

Там же. — С. 674.

Берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сде лала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа?» стал послед ней из написанных Кантом работ, в которых он специально и обстоятельно обсуждал вопрос о возможностях метафизического познания. Термин «спекулятивный» в нем встречается лишь как исключение, хотя по суще ству речь везде идет об умозрительном метафизическом познании, осу ществляемым чистым разумом, и это дает основание обсудить то новое, что Кант привнес в нем в разработку проблематики спекулятивного позна ния.

Трактат начинается с обсуждения конечной цели метафизики, названной Кантом «величайшей или даже единственной из всех, какие только может преследовать разум в своих спекуляциях»17. Конечная цель метафизики, по Канту, состоит в том, «чтобы с помощью разума идти от познания чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного»18.

Эта дефиниция метафизики как науки, претендующей на познание сверх чувственного, заимствованная Кантом из предшествующей метафизиче ской традиции, воспроизводилась им во всех сочинениях на эту тему. Зато объем того, что им включалось в метафизику, при этом не оставался по стоянным.

Как выше уже отмечалось, в «Критике чистого разума» вопрос о возможностях метафизики обсуждался применительно к проблематике т. н. «специальной метафизики», т. е. к вопросам о бессмертии и душе, о мире в целом и о существовании бога. При этом «сущее, каково оно само по себе», ранее составлявшее предмет онтологии как «общей метафизики», было вынесено Кантом за скобки (поскольку вещь в себе непознаваема), и онтология (по его словам) уступила место трансцендентальной аналитике, Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. 180.

Там же.

исследовавшей познавательные возможности и границы чистого рассудка.

В «Пролегоменах» Кант трактовал объем метафизики более широко, включив в нее также и онтологию, но уже только в его собственном (един ственно возможном) понимании – как критику трансцендентальных позна вательных способностей. Мотивировалось это тем, что способности субъ екта не даны ни в каком чувственном опыте и тем самым (в этом смысле) сверхчувственны, а потому и входят в предмет метафизики. Теперь же в позднем трактате об успехах метафизики позиция Канта — если сравни вать ее с упомянутыми — выглядит промежуточной. Поскольку онтология, считающаяся частью метафизики, понята Кантом как система рассудочных понятий и основоположений, относящихся к чувственно воспринимаемым объектам опыта, она, по его словам, не касается сверхчувственного и по тому «причисляется — по Канту — к метафизике только как пропедевтика, как преддверие подлинной метафизики и называется трансцендентальной философией». Метафизика, как подчеркивал Кант, всегда претендовала на статус чисто теоретической науки, хотя в действительности она не имеет никакой почвы для теоретического познания сверхчувственного. В тексте этого трактата Кант воспроизвел многие положения, уже известные читателям его прежних сочинений в их числе — и вывод о невозможности теоретиче ского познания чистым априорным разумом того, что не может быть пред метом чувств.20 Как результат, полагает Кант: «…если иметь в виду спеку лятивную способность разума, невозможно никакое познание». Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. Нетрудно видеть, что в данном контексте Кант использовал понятие «чистый разум» в его расширен ном значении – как априорную познавательную способность в целом, включая и чистый рассудок.

Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. В ходе дальнейшего обсуждения Кант пришел к выводу о возможно сти все же иметь некое познание о сверхчувственном, правда, вовсе не теоретическое, но все же познание по аналогии, и притом такое, которое необходимо должен мыслить разум. При этом обнаружилось, что по ана логии познаются не сверхчувственные предметы сами по себе (вещи в себе не познаваемы), а (в лучшем случае) только лишь отношения сверхчув ственного к чувственному миру. Осуществленный Кантом в этом трактате анализ возможностей доступа к сверхчувственному через аналогию и сим волизацию стал одним из новых и заслуживающих внимания моментов.

Следующим шагом Канта стало обсуждение возможностей практи чески-догматического перехода к сверхчувственному. Традиционно, отме чал он, метафизикой называли теоретическую науку о сверхчувственном, которая, как выяснилось, невозможна. Метафизика нравов имеет, правда, своим предметом сверхчувственное (свободу), но она не познает его (как само по себе), а обосновывает через него практические принципы поведе ния. Тем не менее Кант нашел — и это также был относительно новый в сравнении с первой критикой и с «Пролегоменами» момент — то, что мо жет рассматриваться как средство или основание познания сверхчувствен ного в его отношении к природе, а именно: понятие целесообразности природы. Очевидно, что как сама эта тема телеологии природы в общем комплексе вопросов о метафизике, так и представленная здесь ее конкре тизация появилась как результат «Критики телеологической способности суждения». Поскольку, по Канту, телеология не присуща объектам — ни чувственно природным, ни сверхчувственным, а есть лишь необходимый способ нашего субъективного рассмотрения природы «по целям», она так же не в силах приблизить нас к познанию сверхчувственного самого по се бе.

Последний из обсуждаемых Кантом вопросов «сводится только к тому, нельзя ли, несмотря на это, иметь практически-догматическое позна ние об этих сверхчувственных предметах, которое и составило бы третью стадию метафизики, осуществляющую всю ее цель?».22 Задача, которую при этом ставил Кант, более скромная. Она состоит не в том, чтобы иссле довать, какова сверхчувственная вещь сама по себе, а определить, какой мы должны ее мыслить, чтобы она соответствовала принципам чистого практического разума.

В результате обнаружилось, что изложенная Кантом в трактате об успехах метафизики позиция в отношении возможностей познания сверх чувственного по сути осталась той же, что и ранее, но терминология не сколько модифицировалась. Ранее практическое применение чистого ра зума он отказывался называть познанием и знанием. Теперь он разбирает понятие и возможности практически-догматического познавания и знания свойств сверхчувственного предмета, причем без всякого теоретического его познания.

Завершилось все это входом к вере, понятой здесь как моральная (т. е. значимая для морально-практических целей) необходимость субъек тивно достоверного признания некоторых теоретических положений, та ких как «Бог есть такой-то», «высшее благо возможно», «свобода и бес смертие души существуют», которые не могут иметь объективных теоре тически достаточных оснований.


Гегель В связи с названными предшественниками Гегеля укажем на исполь зование им понятия «спекулятивное» в разных значениях. Первое значение — традиционное, непосредственно связывающее его с Лейбницем и Кан том. В этом значении Гегель говорит о спекулятивном тогда, когда речь Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. идет о существовании сверхчувственных (умопостигаемых) объектов и их умозрительном, так же сверхчувственном познании. Философия, начиная с Платона и Аристотеля, всегда претендовала на роль такого умозрительного познания предметов, которые не могут быть даны чувствам. К этому зна чению можно отнести и стремление философии к познанию того, что не имеет отношения к опыту. Именно таким был кантовский априоризм, и именно таким спекулятивным, не основанным на опыте, но связанным с ним способом Гегель создавал собственную философскую систему. Другой вариант трактовки спекулятивного связан уже с собственно гегелевским пониманием его как положительно-разумного.

Гегель, в отличие от Канта, под спекулятивным мышлением понимал не только умозрительное как таковое, но и положительно-разумное мыш ление. Спекулятивно мыслить означает разложить действительное и про тивопоставить его себе таким образом, чтобы различия были противопо ложны друг другу, а предмет постигался как единство обоих. В спекуля тивном мышлении постигается идея, а идея есть истинное в мысли и абсо лют. Именно в этом, последнем значении, спекулятивное будет представ лено в предлагаемом исследовании. Соответственно этому пониманию спекулятивного мышления Гегель формулирует и само понятие филосо фии.

Для Гегеля кантовская философия представляла интерес и ценность прежде всего потому, что, рассматривая философию Канта с точки зрения спекулятивности, понимаемой как разумно-положительное мышление, он воспринимал ее достижения как заметный шаг вперед в формировании спекулятивной философии. При этом он подчеркивал, что спекулятивные формы кантовской философии не обладают объективностью, они лишь представления познающего субъекта, а их истина сомнительна, т. е. она не соответствует «вещи в себе». Важнейшее же свойство спекулятивности – ее действительность — отсутствует в философии Канта.23 Новое значение спекулятивного было выдвинуто Гегелем, который усматривал в спекуля ции высшую форму теоретического умозрения истины, постижение ее внутренних противоречий, причем логической формой организации спеку лятивного выступила у него система философии — понятие в его конкрет но-всеобщем богатстве всех особенных характеристик. Фундаментальный принцип гегелевского учения состоит в том, что мышление и бытие тожде ственны. Парменидовский тезис «Одно и то же – мыслить и быть» и после кантовской революции не утратил, по Гегелю, своего значения: мышление в процессе познания бытия имеется в бытии как своем собственном содер жании. Гегелевская логика не могла быть «чистым органоном», инстру ментальным методом, средством познания в том смысле, в каком позицио нировала себя формальная логика. Гегелевская логика есть каркас целого, всех его частей. Необходимо выявить спекулятивное содержание логики, а точнее, формы понятия, в которых протекает спекулятивное, философское мышление.

1.2. Генезис понятий логического и спекулятивного Содержание диалектической концепции спекулятивного мышления формулируется на основе логического учения Гегеля, поскольку именно в нем спекулятивное мышление впервые получило всеобъемлющую разра ботку и воплощение. Главная проблема, встающая при изложении этой концепции, заключается в том, что Гегель не дает специального анализа и развернутых дефиниций диалектического и спекулятивного, как и некото рым другим фундаментальным понятиям своей философии. Поэтому диа лектическая концепция спекулятивного мышления в предлагаемом иссле довании фундирована не только материалом логического учения Гегеля, но и интенциями содержания философии немецкого мыслителя в том виде, Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. — СПб.: Наука, 1994. — С. 514.

как они были восприняты автором предлагаемой концепции. Являясь по происхождению производной от гегелевского учения, диалектическая кон цепция спекулятивного мышления не названа его именем, поскольку со держит авторскую интерпретацию и развитие фундаментальных положе ний проблематики спекулятивного мышления гегелевской философии.

Все категории и понятия философии Гегель призывал излагать в диалектической форме становления или генезиса. Особенность его рас смотрения предмета философии заключалась в том, чтобы не привносить в его понятие собственных целей, установок и предопределенных конечных выводов, а прослеживать и адекватно выражать самораскрытие и реализа цию этого понятия. Следуя призыву Гегеля, автор настоящего исследова ния попытался диалектически подойти к обоснованию концепции спекуля тивного мышления, стремясь выяснить, как это понятие само себя консти туирует, разрешая шаг за шагом противоречия, которые являются след ствием его самодвижения.

Для того чтобы реализовать цель исследования и раскрыть смысл положения, согласно которому Гегель считал свою логику спекулятивной, в первую очередь надо изучить, как он трактовал эти понятия (спекулятив ного и логического), а затем исследовать их отношения.

Представляется целесообразным, для того чтобы обозначить дина мику развития концепции «спекулятивного» в философии Гегеля, разбить подраздел 2 на подпункты по работам Гегеля.

«Феноменологии духа»

Значения спекулятивного и логического начали исследоваться Геге лем еще в «Феноменологии духа». Именно здесь он наметил различие между рассудочным, диалектическим и спекулятивным моментами разви тия понятия. Особенность понимания Гегелем спекулятивного в «Феноме нологии духа» заключается в отождествлении его с понятием логического.

«В этой природе того, что есть быть в своем бытии своим понятием, — указывает Гегель, — и состоит вообще логическая необходимость;

она од на есть разумное и ритм органического целого;

она в такой же мере есть знание содержания, в какой содержание есть понятие и сущность, другими словами, она одна есть спекулятивное».24 В этом небольшом, но емком и глубоком по смыслу положении Гегель дает сразу несколько важнейших определений логического и спекулятивного. Во-первых, он указал на тож дественность спекулятивного и логического. Во-вторых, подчеркнул, что логическое и спекулятивное выражают необходимость, которая есть само разумное, задающее ритм развития органическому целому науки, т. е. зна нию понятия и сущности бытия. Поэтому неудивительно то, что спекуля тивное ассоциируется у Гегеля с методом как процессом движения и раз вития знания. В-третьих, назначение спекулятивного и логического в том, чтобы выражать бытие посредством понятия. Однако самым значимым следствием для определения понятия спекулятивного, которое можно усмотреть в этом тексте, является то, что Гегель фиксирует в нем тожде ство содержания и сущности, или формы. Сущность выражает понятие этого содержания. Гегель выстраивает обоснование этого тезиса, полагая, что бытие вещи в многообразии ее свойств приводит себя в движение, пре вращая себя в простую определенность, тем самым возводя себя в логиче скую форму, которая есть сущность или понятие. Наличное бытие какого либо содержания «есть непосредственно логическое наличное бытие»25.

Гегель, таким образом, в постижении тождества бытия и понятия усматри вает важное свойство спекулятивного мышления.

Еще одной особенностью, которой проникнута «Феноменология ду ха» является понимание спекулятивного единства не только как единства противоположностей, т. е. бытия и понятия, но и как процесса (в этом за Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 2002. — С. 30–31.

Там же. — С. 35.

ключается его тождество с методом), завершающегося различенным един ством субъекта и предиката. Поскольку спекулятивность рассматривается в этой работе на примере предложения, постольку она трактуется Гегелем как процесс не наличного возвращения сущности в себя.26 Спекулятивное как процесс и метод есть не только снятие содержания в виде наличного бытия, но и форма возвращения понятия в себя. Этот момент Гегель име нует задержкой: «движение, которое составляет то, что в других случаях должно выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только вы ражение этого движения есть спекулятивное изложение. В качестве пред ложения спекулятивное есть только внутренняя задержка и не наличное возвращение сущности в себя».27 Спекулятивное здесь есть субъект или диалектическое движение, а не дискурсивное движение исключительно рассудочной мысли (не возвращающееся в самое себя). «Затруднение, ко торого следовало бы избегать, — поясняет Гегель, — заключается в сме шении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъ екте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае — только значение его предиката или акциденции».28 Что же касается самого диалектического движения, как полагает Гегель, то его стихия — чистое понятие;

поэтому у него есть некоторое содержание, которое в себе самом есть от начала до конца субъект. «Изложение, оставаясь верным проник новению в природу спекулятивного, — полагает Гегель, — должно сохра нять диалектическую форму и включать только то, что постигается в поня тии и есть понятие». Гегель утверждает, что движение субстанции заключается в том, что оно становится своим иным, разворачивая свои определения. В этой ина Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 2002. — С. 31.


Там же. — С. 35.

Там же. — С. 35.

Там же. — С.35.

ковости она выступает имманентным содержанием, но затем возвращает в себя это развертывание или свое наличное бытие, превращая его в простое определение или мысль. В этом диалектическом движении отрицание есть различение и разворачивание наличного бытия, а возвращение — станов ление понятия, т. е. познание. Оно фиксирует диалектику отношения мышления как субстанции, так и мышления « субстанции и как субъекта».

В первом случае это движение субстанциальное, движение становления содержания, во втором — субстанция выступает как субъект, познаватель ная активность, которая постигает ставшее содержание в понятии. Един ство субстанции как целого в своем различии есть, по Гегелю, подлинное значение спекулятивного. Субъект есть понятие, развитие которого заклю чается в реализации его моментов, а цель — в определении или опосредо вании непосредственности наличного бытия. Гегель раскрывает разницу между субъектом спекулятивного мышления и дискурсивного. В дискур сивном познавании или в позиции резонерства, как ее называет Гегель, субъект есть «представляемый субъект». Субъект в этой позиции есть не подвижное основание, которому приписываются акциденции или преди кат. Предикат выступает в качестве доказательства того, что говорится о субъекте, но содержание предиката также нуждается в обосновании. И так до бесконечности. В этой позиции резонерства негативность низводит со держание, отрицая его. Чтобы опять располагать каким-либо новым со держанием, этому познанию необходимо получать его, обращаясь к иному, т. е. выходить за свои пределы. В мышлении, называемом Гегелем спеку лятивным, субъект выступает как понятие, в котором «негативное принад лежит самому содержанию и есть положительное».30Понимаемое как ре зультат это мышление включает «определенное негативное», которое в ре зультате имеет положительное содержание. В спекулятивном мышлении субъект есть понятие, а не покоящийся субъект, неподвижно несущий свои Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 2002. — С. акциденции. Субъект как понятие сам приводит себя в движение, а затем принимает в себя свои определения, не выходя за пределы своего содер жания. У него не может быть еще иных предикатов и акциденций, кроме собственных определений. Содержание выражает уже не предикат, а субъ екта, субстанцию, сущность и понятие предмета, о котором оно высказы вается. Если движение субстанции имманентно содержанию, то возвраще ние понятия в себя должно быть «изложено», т. е. оно должно быть явным или осознанием того, что есть сущность как субстанциальное развертыва ние. Именно тогда, по Гегелю, наступает спекулятивное проникновение в содержание, а изложение предмета становится спекулятивным.

Понятия логического и спекулятивного в дальнейшем творчестве Ге геля получили более углубленную проработку и развитие в «Энциклопе дии философских наук», не утратив того значения, которое они имели в «Феноменологии духа».

Анализируя форму спекулятивности в «Феноменологии духа», отме тим, что она определена в этой работе Гегеля как единство бытия и поня тия, а спекулятивный метод выступил как снятие их различия, результатом которого стало бытие как понятие в себе — первая категория «Науки логи ки». Снятие, таким образом, есть важнейшее определение, конституиро вавшее движение сознания в «Феноменологии духа». Однако дефиницию снятия Гегель дал не в ней, а в «Науке логики», в которой он так разъясня ет его значение: «Снятие (Aufheben) и снятое (идеальное — ideelle), одно из важнейших понятий философии, одно из главных определений, которое встречается решительно всюду и смысл которого следует точно понять и в особенности отличать от ничто. — Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть непосредственное;

снятое же есть нечто опосредствованное;

оно не – сущее, но как результат, имевший своим ис ходным пунктом некоторое бытие, поэтому оно еще имеет в себе опреде ленность, от которой оно происходит».31 В работах, посвященных творче ству Гегеля, вопрос о том, с каким определением бытия можно отожде ствить снятое, как результат снятия, до сих пор остается не проясненным.

Несмотря на то что этот термин уже давно и прочно вошел в научный лек сикон, однако понятие снятия (интерпретация Н. В. Мотрошиловой) еще до конца не изучено.

Из гегелевского определения следует, что снятое есть для-себя бытие или единство противоположных конечных определений, не сущих самих по себе, но различенных и сохраненных. Другими словами, снятое есть идеальное, поскольку его противоположности определены и различе ны. Очень емкую и ясную дефиницию идеальности результата снятия Ге гель дает при характеристике им снятия конечного и бесконечного. По скольку конечное есть неотъемлемая часть бесконечного, то, если их един ство берется не как абстрактное и неопределенное, а как различенное и определенное, оно идеально. Сравнивая дефиницию снятия и спекулятив ного мышления, отметим их тождество. Понятие снятия выражает тот факт, что спекулятивное единство есть различенное или конкретное един ство конечных определений, в котором наличное бытие исчезает как непо средственное. Как опосредованные друг через друга они идеальны, причем так, что их единство, как результат их полного отрицания бытия и ничто в их самостоятельности и обособленности, есть некоторая новая определен ность бытия предмета.

Однако надо заметить, что понятие снятия и его результата диалек тично. Если в «Феноменологии духа» и начале «Науки логики» результат снятия еще не идея, а понятие (поскольку единство бытия и ничто есть, по Гегелю, понятие), то в конце этой работы, а также в «Энциклопедии фило софских наук», выступая как единство субъективности и объективности, снятое приобрело значение идеи. В «Философии духа» снятие есть един Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 2002. — С. 91.

ство понятия и действительности. Поэтому результат снятия, являясь спе кулятивным, в силу своей тождественности с ним, в своем генезисе при нимает форму понятия, идеи (как логической) и абсолютной идеи реальной философии.

«Наука логики»

В «Науке логики», так же как и в «Феноменологии духа», проводится мысль о синонимичности понятий спекулятивного и логического. «Логика согласно этому, — как полагал Гегель, — определилась как наука чистого мышления … живое единство, полученное благодаря тому, что противопо ложность между сознанием о некоем субъективно для себя сущем и созна нием о некоем втором таком же сущем — о некоем объективном — знают как преодоленную в этом единстве, знают бытие как чистое понятие в са мом себе, а чистое понятие — как истинное бытие. Следовательно, это те два момента, которые содержатся в логическом». В этом положении, помимо того, что отмечалось по поводу снятия, находит отражение фундаментальный тезис гегелевской философии о тож дестве спекулятивного и логического. Но новым моментом по сравнению с «Феноменологией духа» явилось понимание этого единства как единства объективного и субъективного, а не только тождества бытия и понятия.

Отвлекаясь от содержания текста, заметим в этой связи, что, кроме то го, Гегель называет свою логику спекулятивной еще и потому, что дистан цируется от односторонности формальной логики. Логика, по Гегелю, спе кулятивна, поскольку она есть конкретное единство формы и содержания.

Также впервые в «Науке логики» Гегель формулирует и отношение рассудочного, диалектического, или отрицательно-разумного и положи тельно-разумного мышления. «Рассудок, — утверждает он, — определяет и твердо держится определений;

разум же отрицателен и диалектичен, ибо Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. Т.1. — М., 1970. — С. он обращает определения рассудка в ничто;

он положителен, ибо порож дает всеобщее и постигает в нем особенное… Но в своей истине разум есть дух». И далее «…духовное движение, дающее равенство с самим собой, — это движение, представляющее абсолютный метод познания и вместе с тем имманентная душа самого содержания. — Я утверждаю, что философия способна быть объективной, доказательной наукой лишь на этом констру ирующем себя пути».33 Примечательно то, что Гегель здесь не только кон статирует наличие рассудка, отрицательного, или диалектического разума и утвердительного, положительного разума (разработка понятия рассудка и отрицательного разума, правда, с позиции субъективного идеализма, бы ла впервые предпринята Кантом), но и утверждает, что это духовное дви жение сознания от рассудка к диалектическому разуму, а от него к поло жительному разуму есть необходимый путь абсолютного познания. Это движение есть освобождение духа от своей «непосредственности и сра щенности с внешним», в результате которого дух становится чистым, спе кулятивным знанием. Гегель понимает абсолютное познание как чистое знание потому, что в нем мыслятся чистые сущности. А поскольку логика выступает как наука о движении чистых сущностей, постольку абсолютное познание есть познание логической идеи или понятия. В этом пассаже Ге гель характеризует, таким образом, еще одну грань спекулятивного мыш ления. Из тождества логического и спекулятивного следует, что именно в таком самодвижении и заключается суть спекулятивного метода познания — от рассудочного познания к отрицательно-разумному и затем к разум но-положительному. Метод, а следовательно и спекулятивное мышление в этом движении, постигает чистые сущности, достигая абсолютного знания, т.е. познания абсолюта. По своей природе как абсолютное, спекулятивное мышление конкретно внутри себя, поскольку приходит к единично конкретному (разумно-положительному) знанию через момент особенного Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 2002. — С. 19–20.

(отрицательно-разумного) и всеобщего (рассудочного). Поскольку фило софия как объективная и доказательная наука, по Гегелю, состоятельна только в том случае, когда знание в ней конституируется «абсолютным ме тодом познания», постольку философское знание абсолютно или спекуля тивно (т.е. выражено конкретным единством трех моментов логического).

Характеристика метода, изложенная в цитируемом тексте, уникальна, так как ни в самой «Науке логики» на страницах, посвященных спекулятивно му методу, ни в «Энциклопедии философских наук» такое понимание ме тода Гегелем больше не воспроизводится.

Исследование понятия спекулятивного в гегелевской философии приводит к необходимости рассмотрения дальнейшего этапа развития спе кулятивного метода, содержание которого в «Феноменологии духа» было только намечено в анализе спекулятивного предложения. В «Науке логи ки» впервые подробно рассматривается и другой вариант спекулятивного метода, впоследствии принятый Гегелем в качестве единственного. Можно сопоставить две интерпретации метода гегелевской «Науки логики». В итоге получится, что рассудок в методе соответствует «началу», отрица тельному разуму — «вторая сфера»34, а положительному разуму — «ре зультат». Движение чистых сущностей начинается с абстрактного момента познания. Затем, после первого отрицания, приходит к диалектическому моменту в познании, далее, во втором отрицании, к спекулятивному зна нию, отражая тем самым, свойство конкретности спекулятивного или аб солютного познания.

Особое внимание в этом произведении Гегель уделил проблеме ино бытия логической идеи в природе и конечном духе. «В отличие от этих конкретных наук, имеющих и сохраняющих, однако, логическое или поня тие в качестве внутреннего образующего начала (Bildner) подобно тому, как логическое было их прообразом (Vorbildner), сама логика есть, конеч Гегель Г.В.Ф. ’Энциклопедия философских наук. Т.1. М., Мысль, 1974. С. но, формальная наука, но наука об абсолютной форме, которая есть внут ри себя тотальность и содержит чистую идею самой истины».35 В системе философии логическое есть имманентная форма и содержание природы и духа. Поскольку логика есть наука об абсолютной форме, т. е. форме исти ны, выступающей в чистом виде только в логической идее, то в науках о природе и конечном духе логическое проявляется в «образах» этих наук.

Различия между отдельными философскими науками суть лишь различия в определении самой спекулятивной (или абсолютной) идеи, и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Так в природе не познается ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть в себе и для себя. Представление о разделении наук, полагает Гегель, неправильно по тому, что оно берет отдельные части или науки обособленно и субстанци альными в своем различии.

«Энциклопедия философских наук»

Понятия логического и спекулятивного в дальнейшем творчестве Ге геля получили более углубленную проработку и развитие в «Энциклопе дии философских наук», не утратив того значения, которое они имели в «Феноменологии духа» и в «Науке логики». Если содержание логического в «Феноменологии духа» определено как единство бытия и понятия, в «Науке логики» — как субъективное и объективное понятие (а сама логика — как объективная и субъективная36), то в «Энциклопедии философских наук» логическое как таковое у него выступило в своих трех формах. В этом обозначилось существенное отличие в трактовке логического в «Эн циклопедии философских наук», по сравнению с другими двумя его про изведениями, явившееся результатом как переосмысления и уточнения Ге Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. Т. 3. — М., 1972. — С. 26–27.

Там же. С. гелем этого понятия, так и отражения имманентного движения его самого.

В «Энциклопедии философских наук» Гегель уже не разделяет логику на субъективную и объективную, как в «Науке логики», а представляет ее в спекулятивном единстве трех ее моментов. Логическое (и это отразилось в «Предварительном понятии») уже понимается Гегелем как наука об идее, а не только понятия: «Логика есть наука о чистой идее, т. е. идее в абстракт ной стихии мышления».37 В «Энциклопедии философских наук» Гегель представил генезис понятий спекулятивного и логического (а также их тождества), удостоверенных в качестве результата развития в предыдущих работах, а также сформулировал отношение логического и спекулятивно го. Логическое выступило в трех формах — абстрактной, или рассудочной;

диалектической, или отрицательно-разумной;

спекулятивной, или положи тельно-разумной. Существенный момент в понимании логического заклю чается в том, что Гегель объективную сторону в логическом обозначил терминами — «абстрактное», «диалектическое» и «спекулятивное», а субъективную — в терминах «рассудочное мышление», «разумно отрицательное» и «разумно-положительное мышление». Отметим попутно, что они (две группы определения логического) тождественны, т. к. выра жают одно и то же понятие, но одна — со стороны объективности, а другая — со стороны субъективности. Логическое выступает как конкретное единство субъективного мышления и объективного бытия, так как оно «есть непосредственно столь же всеобщее, сколь и сущее, столь же пред положенное понятием, сколь и непосредственное».38 Такое значение логи ческого в «Энциклопедии философских наук» одновременно как всеобще го (постигающего мышления) и как сущего объективного бытия — следу ющий шаг в трактовке Гегелем этого понятия, по сравнению с «Феномено логией духа» и «Наукой логики». В последней, как уже было показано, Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. Там же. С. мышление выступало в форме субъективности в виде рассудка и разума (отрицательного и положительного). В «Энциклопедии философских наук» мы находим новую дефиницию логики, которая гласит, что логика отождествляется с метафизикой, наукой о сущности вещей, познаваемых в мыслях. И здесь же, в параграфах, посвященных первому, второму и треть ему отношению мысли к объективности, он соотносит субъективное мыш ление в виде рассудка и разума (отрицательного и положительного) с аб страктным, диалектическим и спекулятивными моментами объективного мышления. Гегелем обосновывается субъективность мышления: «Мышле ние как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – дея тельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо;

простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».39 А в других местах, напротив, Гегель утвер ждает, что посредством мышления изменяется содержание предмета, по скольку оно уже отличается от того, как оно дано в созерцании и представ лении. «То, что в предметах, свойствах, событиях, — писал Гегель, — ис тинно… не дается нам с первого раза и внезапным озарением, необходимо размышлять, чтобы добраться до истинного строя предмета»40. Таким об разом, в субъективном мышлении осознается истинная природа предмета, которую Гегель называет объективными мыслями или истиной. Истина как содержание объективных мыслей должна стать абсолютным предметом философии, а поскольку постижение объективного содержания исторично, т. к. формы субъективного мышления развивались и конституировались исторически, постольку этот процесс отражен в истории философии.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 112.

Там же. С. 117.

Три отношения мысли к объективности Рассудочный момент субъективного мышления в осознании аб страктного момента объективности зафиксирован у Гегеля в первом отно шении мысли к объективности. В истории философии первым отношением мысли к объективности, полагал Гегель, являлся наивный образ мышле ния, «который, не осознавая еще противоположности мышления в себе са мому себе, содержит веру, что посредством размышления познается исти на, и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть по ис тине».41 Философским учением такого рода была докантовская метафизика отличительной чертой которой являлось то, что ее предметами служили всеобщие тотальности, имеющие основание в разуме, — душа, мир, бог.

Но при применении к ним абстрактных определений рассудка докантов ская метафизика рассматривала их как субъекты, принимаемые без обос нования, как данные. Познаются они в представлении. По Гегелю пред ставление есть форма субъективности, в которой невозможно постигнуть истину или объективную мысль.

Второе отношение мысли к объективности или отрицательно разумное мышление выражает способность постигать объективность чув ственного опыта диалектически. Первым таким способом является эмпи ризм, который полагает, что истину или объективность нужно искать не в мыслях, а в опыте (внешней и внутренней данности). «В эмпиризме, — по мысли Гегеля, — заключается великий принцип, гласящий, что то, что ис тинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприя тия».42 Вторым способом познания объективности в этом отношении слу жит критическая философия. Ее исходным пунктом служит различение элементов, содержащихся в опыте, различение между чувственным мате риалом и его всеобщим отношением.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 133.

Там же. С. 149.

Третье отношение мысли к объективности утверждает, что есть лишь непосредственное знание об истине и боге. Проанализировав его, Гегель характеризует его следующим образом: «Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания со стороны его отношения к исходно му пункту, к вышеуказанной наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот принцип возвратился к тому началу, к той метафи зике нового времени, которая известна под названием картезианской фи лософии. Оба утверждают простую нераздельность мышления и бытия». Важным следствием этого рассмотрения явилось понимание того, что в данном отношении Гегель, по сути дела, представил понятие философии.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.