авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА ФЕДЕРАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ...»

-- [ Страница 3 ] --

как проявленная сущность в форме наличного бытия приобретает форму природы и конечного духа (субъективный и объективный дух). Действи тельность абсолютной идеи как субъекта есть абсолютный дух в трех фор мах познания. Действительность приобретает значение как субстанциаль ной действительности, которая еще не осознается духом, так и деятельно сти его как субъекта, полагающего и постигающего субстанциальную сущность. В первом случае абсолютная идея выступает в своей необходи мости, во втором — в реальности своей свободы, понимаемой в качестве самоопределения. Необходимость есть субстанция или дух, не достигший своего понятия, мыслящий, но еще не осознающий своих определений. Та ким он выступает в природе и конечном духе. В данном случае он есть по нятие в себе или абстрактный момент инобытия логической идеи. В еди ничном сознании дух достигает формы понятия, а следовательно, и свобо ды и как абсолютный дух (т. е. субстанция и как субъект) воплощает суб станциальную действительность, создавая тождественный ей мир (понятие для себя или диалектический момент инобытия логической идеи как зна ние абсолютной идеи), одновременно познавая его. Действительность по нятия как познанной субстанции, сущности или логической идеи тожде ственна действительности ее наличного бытия, выраженного через приро ду и конечный дух. Это тождество понятия духа и его реальности есть зна ние абсолютной идеи или «идея философии». Процесс самопознания, по Гегелю, начинается в искусстве, продолжается в религии и завершается в философии. Философия, таким образом, обретает статус понятия духа в себе и для себя и есть спекулятивный момент инобытия логической идеи и полное возвращение в себя. Тождество субстанциальной действительности и действительности субстанции и как субъекта есть понятие в форме идеи философии.

Исследование того, что философия представляет по форме и содер жанию, прояснит вопрос о том, почему она выражает спекулятивный ха рактер примирения понятия и действительности или знание абсолютной идеи.

Философия Гегеля понимается как некоторое целое, объединяющее искусство и религию: «Эта наука… представляет собой единство искусства и религии».97 Гегель определяет философию как познание абсолютного со держания и его форм — непосредственного созерцания в искусстве и представления в религии. Движение через эти формы есть, по Гегелю, фи лософия, оно оказывается полностью завершенным, когда постигает свое понятие. Познание в философии есть абсолютная форма знания.

В трактовке Гегеля философия суть идея как процесс, следовательно, надо полагать, это есть движение познания от жизни к истине и благу и в конечном итоге — к познанию абсолютного содержания, а по форме — снятое единство искусства и религии. Отсюда вытекает вывод о том, что спекулятивность в инобытии идеи по содержанию выражена моментами абсолютной идеи, а по форме — искусством, религией и философией. По следние есть образы моментов логической идеи в философии духа. Дей ствительность логической идеи, содержание которой — жизнь, истина, благо, примирилась с действительностью отчужденной идеи, возвращаю щейся в себя – искусством, религией, философией. Примирилась постоль ку, поскольку нашла адекватное выражение в мире и познана в нем в каче стве действительности понятия. Процесс идеи, постигнутый в философии в форме наличного бытия различных философских систем и доктрин, суть история философии. Если сравнивать вывод, полученный при исследова нии категории примирения, с дефиницией спекулятивности, то становится очевидной их идентичность. Вспомним, что Гегель трактовал спекулятив ность как познание единства противоположных определений понятия. В примирении, осуществленном в философии, познается единство противо положных определений понятия действительности — субстанциальной и Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3 — М.: Мысль, 1977. — С. 393.

действительности, которая также субстанциальна, но воспроизведена в своей субстанциальности субъектом. Результат проведенного рассуждения свидетельствует о спекулятивности понятия примирения, а следовательно, и философии как его формы. Но философия выражена посредством трех заключений, следовательно, логическая форма спекуляции должна быть идентична философской. В доказанном Гегелем факте действительности понятия осуществлено им логическое доказательство бытия бога в инобы тии и его теодицея. Мышление, познающее божественное существование, должно быть принципиально спекулятивно. Это означает, что оно должно быть одновременно онтологическое, гносеологическое и этическое (схва тывать бытие, истину и благо). Только в этом случае оно суть выражение абсолютного, а следовательно, способно постичь абсолют. Более того, Ге гель облек логическую сущность философского содержания в форму умо заключения, также как и сущность содержания искусства и религии.

Общая форма «примирения» — абсолютный дух. Она такова, по Ге гелю, потому, что она есть единая духовная субстанция, одновременно и сущая и возвращающаяся в себя (или сама себя познающая) и в этих двух ипостасях тождественная. «Абсолютный дух, — по Гегелю, — есть в такой же мере вечно в-себе-самом-сущее, как и вглубь себя возвращающееся и возвращенное тождество;

единая и всеобщая субстанция как духовная, перводеление (Urteil) на себя и знание, для которого она существует как таковая».98 Только в абсолютном духе как единстве возможен спекулятив ный взаимный переход друг в друга субъективного духа и объективного, поскольку дух только в искусстве, религии и философии как формах по знания абсолютного духа достиг наконец ступени понятия. Ни в каких других формах, кроме этих, «примирение» как процесс, в котором осу ществляется единство понятия и действительности, невозможно.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3 — М.: Мысль, 1977. — С. 382.

В логике единство понятия и действительности характеризуется Ге гелем тождеством, абсолютным отрицанием в себе понятия. В философии духа это единство предстает в качестве примирения, поскольку действи тельность выражена не логическими моментами понятия в себе и для себя, а через формы наличного бытия логической идеи в инобытии – природу и дух. Логическая идея в данном аспекте выступает как понятие. Она, с од ной стороны, субъективна, поскольку есть имманентная сущность или суб станциальная действительность как природы, так и духа, но с другой — объективна как их всеобщая форма или действительность познания суб станциальных определений. Единство понятия и действительности логиче ской идеи в форме примирения спекулятивно, поскольку оно снятое или конкретное единство субъективного и объективного. Кроме того, в умоза ключении необходимости, которое, по Гегелю, в данном контексте имеет значение идеи философии, достигается соответствие понятия (субъектив ности) своему наличному бытию (объективности), выраженному посред ством природы и духа. Как было показано, умозаключение, понятие, идея, философия, являясь дефинициями абсолютного, спекулятивны. Следова тельно, и примирение как форма единства логической идеи, с одной сторо ны, и ее инобытия и возвращения в себя — с другой, спекулятивно, по скольку это единство есть идея (абсолютная).

Проведенное исследование спекулятивного дает возможность автору диссертации на основании логического учения Гегеля и выявленных и пе реосмысленных им (автором) интенций развития спекулятивного мышле ния, содержащихся в гегелевской философии, сформулировать диалекти ческую концепцию спекулятивного мышления как по содержанию, так и по форме, а также их конкретному единству.

По форме она — спекулятивное мышление, включающее снятие;

единство субъективного и объективного, логическое тождество и движе ние своих моментов. Абсолютной формой спекулятивного мышления вы ступает развитая форма понятия или идея.

Содержанием диалектической концепции спекулятивного мышления служат определения абсолютной идеи. По содержанию она представляет собой доказательство бытия абсолютной идеи и возможность его спекуля тивного познания как блага. В своем абстрактном моменте спекулятивное содержание мышления выступает как онтологическое (жизнь), в диалекти ческом моменте — как гносеологическое (истина), а в спекулятивном — как этическое (благо).

Диалектическая концепция спекулятивного мышления выражена спекулятивным методом философии, как конституирующим форму абсо лютной идеи, так и постигающим ее абсолютное содержание. Моменты этого единства формы и содержания представлены качественным умоза ключением, умозаключениями рефлексии и необходимости.

Основным итогом первой главы явилось формулирование диалекти ческой концепции спекулятивного мышления. Автором было воспринято и развито положение Гегеля о том, что формой спекулятивного мышления является понятие. В этой главе рассмотрена диалектика развития понятия от самых абстрактных его форм до абсолютной — логической идеи. Был развернут генезис содержательного аспекта понятия и спекулятивного мышления, представленного определениями формообразований абсолют ной идеи. В спонтанности жизни проявилась абстрактная форма идеи, представленная заключением качества, в котором крайние посылки в виде природы и духа и логическая идея как средний член связаны друг с другом лишь внешним образом, т. е. не обусловливая друг друга. В познании, представляющем собой единство истины и блага, идея была выражена по средством развития как диалектического, так и спекулятивного моментов соответственно.

В этом разделе содержание представлено как экспликация спекуля тивного мышления в аспекте конституирования действительности абсо лютной идеи. Абсолютное значение понятия по форме выступило в каче стве логической идеи, в виде единства субъективности и объективности.

По содержанию понятие предстало как действительность, моменты кото рой — жизнь, истина, благо. Исследование показало, что имплицитной, ло гической основой жизни, истины и блага стали различные по форме умоза ключения — качества, рефлексии и необходимости.

Таким образом, в этой главе была обоснована достоверность исход ной установки классической рациональности, об имманентной фундиро ванности всех компонентов сознания (чувства, разума и воли) логической основой.

В заключение отметим, что из содержания главы следует вывод, во первых, о том, что спекулятивно мыслить предмет сознания означает рас сматривать его в конкретном единстве онтологического, гносеологическо го и этического моментов. В этом случае познается его абсолютное содер жание и сущность. Во-вторых, диалектическая концепция спекулятивного мышления рассматривается как универсальный метод познания. Поэтому на данном этапе исследования актуализируется проблема апробации ее в этом качестве.

Глава 2. Диалектическая концепция спекулятивного мышления и современная философия 2.1. Спекулятивное мышление в постгегелевский период как познание абсолютного содержания Прежде чем приступить к изложению содержания первого подразде ла, необходимо сделать несколько вводных замечаний, касающихся всей главы. Поскольку цель данного исследования заключается в выяснении процесса конституирования абсолютной идеи на современном этапе, то вторая глава будет посвящена, во-первых, истории интерпретаций сущно сти спекулятивного мышления в постгегелевский период, во-вторых, ме тодологии применения диалектической концепции, в-третьих, анализу ос новных течений ХХ столетия посредством диалектической концепции спе кулятивного мышления, в-четвертых, оценке результатов анализа и апро бации эффективности концепции в аспекте ее универсальности.

Логическая реконструкция истории философии и спекулятивный метод Во второй главе автор попытался осмыслить, какое содержание и форму принимает абсолютная идея в своем дальнейшем послегегелевском развитии, какова ее действительность в мире на современном этапе. Обра щаясь к теме рецепции концепции спекулятивного мышления в современ ной философии, отметим: гегелевский анализ, изложенный в «Истории философии», не потерял своей актуальности. (В данном аспекте под ре цепцией понимается восприятие и преобразование логического значения в онто-гносеологическое). Подход к гегелевской истории философии, кото рый утверждает, что категории в науке логики и философские системы в их поступательном движении следуют синхронно, достаточно распростра нен. Но разные авторы его воплощают по-разному. Очень важный анализ связи логического и исторического дает Е. П. Ситковский во вступитель ной статье к «Энциклопедии философских наук»: «Эту мысль о единстве логического и исторического методов Гегель конкретизиpует следующим образом: категории бытия раскрываются в философии Парменида, впер вые сформулировавшего понятие бытия в смысле чистого мышления, что послужило начальным этапом развития логической науки;

категория ни что разработана в китайской и индийской философии;

категория станов ления связана с философией Гераклита;

категория для-себя-бытия — с атомистикой Демокрита;

количества — Пифагора;

меры — Протагора;

ка тегория сущности раскрывается в философии Платона;

категория понятия — в философии Аристотеля;

философия стоиков, скептиков, эпикурейцев соответствует понятию субъективности;

философия Плотина — категории конкретной идеи;

новая философия — основным разделам гегелевской «Феноменологии духа»;

философия Декарта соответсвует сознанию;

фило софия Канта и Фихте — самосознанию;

философия Шеллинга соответ ствует разуму;

в философии самого Гегеля раскрывается абсолютное зна ние».99 Не менее интересная интерпретация такого подхода представлена в статье А. Н. Муравьева «История философии как философская наука».

Суть его в том, что автор статьи полагает, что «порядок становления поня тия конкретного тождества бытия и мышления лежит в основе необходи мого различия исторических эпох развития философии как науки. По скольку созерцание, представление и мышление являются стихиями, т. е.

особенными формами генезиса понятия всеобщего предмета во времени истории философии, то античная философия от Парменида и Гераклита до Плотина и Прокла есть созерцающее понятие непосредственного тожде ства бытия и мышления. Средневековое философствование есть представ ляющее понятие различия бытия и мышления. Философия Нового времени Ситковский Е. П. Философская энциклопедия Гегеля // Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 36.

от Бэкона до Шеллинга — мыслящее понятие противоположности бытия и мышления, а философия Гегеля есть, наконец, понятие конкретного тож дества бытия и мышления и как таковое — необходимый результат исто рии философии и начало логического развития философии как науки»100.

Эти концепции фиксируют соответствие, как философии Гегеля, так и до гегелевских систем истории философии, категориям логики (точка зрения Е. П. Ситковского) или моментам тождества бытия и мышления (А. Н. Муравьев). Благодаря такому подходу история философии в своем поступательном движении представляет собой наличное бытие, имманент но действующего и проявляющегося принципа исторического развития.

Однако, с другой стороны, на наш взгляд, в этих построениях не нашла от ражение закономерность и не представлена модель дальнейшего развития истории философии после Гегеля.

Автор исследования полагает, что для логической реконструкции ис тории философии в целом, включая и послегегелевский период, необходи мо применение спекулятивного метода, поскольку разделяет точку зрения немецкого мыслителя на то, что «метод должен быть, поэтому признан не ограниченно всеобщим внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силой… он собственный метод любого дела, как такового, ибо его деятельность заключается в понятии».101 Понимание метода как понятия и его деятельности в становлении понятия есть ключевое для спе кулятивной философии. Понятие в данном аспекте следует понимать в широком контексте. В гегелевской философии понятие имеет несколько значений: понятие как таковое;

адекватное понятие или идея, которая вы ступает понятием абсолютной идеи;

логическая идея как понятие природы и духа;

их тождество тоже есть понятие идеи философии. В предпоследнем Муравьев А. Н. История философии как философская наука//Философский век. Альманах 24, ч. 1. — СПб., 2003 — C. 47.

Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 2002. — С. 756.

значении понятие следует трактовать как имманентную сущность истории философии в целом, а не только ее до и гегелевского периода.

Автор предлагает рассматривать метод, следуя интенциям гегелев ской философии, как «понятие абсолютной идеи». Из этого он делает вы вод о том, что развитие понятия в форме метода есть движение в становле нии моментов абсолютной идеи. Содержанием движения спекулятивного метода являются его определения, выступающие в виде конституирую щихся моментов абсолютной идеи (идей жизни, истины, блага). В преды дущей главе было установлено, что метод самопознания абсолютной идеей есть философия. Это утверждение верифицируется тезисом Гегеля, пола гающего: «Это понятие философии есть мыслящая себя идея, знающая ис тина, логическое в том значении этого слова, что оно есть всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как своей действительно сти».102 Понятие философии отождествляется здесь с абсолютной идеей.

Гегель усиливает акцент на такой трактовке философии. Поскольку абсо лютная идея разворачивает свое содержание не только в стихии чистой мысли, но и в истории, то метод есть метод познания не только филосо фии, а и истории философии. «То же самое развитие мышления, которое изображается в истории философии, изображается также и в самой фило софии, — пишет Гегель — но здесь оно освобождено от внешних истори ческих обстоятельств и дается в стихии чистого мышления. Свободная и истинная мысль конкретна в себе, и, таким образом, она есть некая идея, а в своей завершенной всеобщности она есть идея как таковая, или абсолют ное. Наука о ней есть существенно система, потому что истинное как кон кретное есть развертывающееся в самом себе и сохраняющее себя един ство, т. е. тотальность, и лишь посредством различия и определения разли чий может существовать их необходимость и свобода целого».103 Гегель Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. — М., Мысль, 1977. — С. 406.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. — М., 1974. — С. 100.

проводит тонкую грань в различии между историей философии и филосо фией как общетеоретической наукой. Философия как наука об истинной и конкретной мысли или идее, развертывающей свое содержание в системе культуры, есть историческая наука. Но как постигающая и осмысливаю щая форму определений этого конкретного, различенного содержания эта наука — философия.

Неогегельянство и его роль в ниспровержении «диалектического метода»

Исследуя тему отношения представителей различных философских течений к спекулятивной проблематике, отметим: в послегегелевской фи лософии получили развитие две тенденции: с одной стороны, критика спе кулятивного способа мышления;

с другой — как попытка дальнейшего осмысления его сущности (И. А. Ильин, М. Хайдеггер), так и восприятия его в качестве принципа, объясняющего метафизические основания бытия сущего (неогегельянство).

Критика спекулятивного знания развертывается в различных планах.

Фейербах критикует связь спекулятивной философии и теологии. Кьер кегор выступил с критикой системности знания. Спекулятивное знание ли бо радикально отвергается как полностью лишенное смысла (позитивизм), либо в противовес ему выдвигается идеал экзистенциально-личностного знания (экзистенциализм, персонализм), либо подвергается ревизионизму (диалектический материализм). Несмотря на это, можно утверждать, что, концепция спекулятивного мышления Гегеля позволила сформулировать идеи, ставшие ключевыми в западноевропейской философской мысли XІX столетия. Осознание современности, как верно замечает М. Хайдеггер, находится под властью философии Гегеля.

Значительный вклад в осмысление гегелевского наследия внесло ле вое и правое гегельянство, а также неогегельянцы. Неогегельянство — до вольно сложный феномен в истории философии. Это направление неодно родно, поскольку включало в себя две традиции: британо-американскую и континентальную, каждая из которых, в свою очередь, дифференцирова лась в зависимости от акцентуации на проблеме системы или метода в ге гелевской философии. Британо-американская традиция (за исключением Р.-Дж. Коллингвуда) в неогегельянстве известна как абсолютный идеа лизм, поскольку ее представители — Ф. Г. Брэдли, Б. Бозанкет, Т. Грин, Э. Кэрд, Дж. Мак-Таггарт, Дж. Ройс, Дж. Стерлинг и др. пытались создать философию, которая сочетала бы традиции английского эмпиризма и иде ализма Гегеля. В центре этого направления — Абсолют как критерий ис тинности познания и совершенство Вселенной, в котором синтезируются диалектические противоположности конституируемой им действительно сти в процессе его генезиса и самопознания. Главная тема этой традиции — Абсолют и производная от него реальность. Поэтому вполне опреде ленно можно утверждать, что обоснование абсолютного как системы дей ствительности — главная тема английской философии начала ХХ века.

Философия абсолютного идеализма рассматривается в качестве са мостоятельного неогегельянского направления, ядром которого принято считать три континентальные традиции: итальянскую историцистскую (Д. Джентиле, Б. Кроче, и др.), к которой типологически примыкает Кол лингвуд, немецкую, опирающуюся на анализ феноменов культуры, права и государства (Г. Глокнер, Ф. Кронер, Г. Лассон и др.), и французскую, соче тающую экзистенциализм с аспектом гегелевской диалектики (Ж. Валь, Ж. Ипполит, А. Кожев и др.).

К неогегельянцам относят и русского философа И. А. Ильина, стре мившегося соединить русскую религиозно-философскую традицию всее динства и западноевропейские феноменологические учения в трактовке ге гелевской философии. Ильин был приверженцем историцизма. Однако он не примкнул ни к одной из неогегельянских традиций европейской фило софии.

Несмотря на различия, все неогегельянские направления объединяет отход от формализма в познании и примат его содержательного аспекта;

отрицание позитивистского подхода, тяготеющего к естественнонаучной модели познания в применении к наукам о духе;

понимание диалектики как примирения противоположностей;

синтез основополагающих понятий гегелевской философии с экзистенциализмом и другими направлениями западной философии;

диалектическое раскрытие присутствия абсолютного в видимости реального и индивидуального.

Классическими фигурами английского абсолютного идеализма счи таются Брэдли, поскольку его творчество наиболее полно воплощает идею синтеза гегелевского учения о диалектике с классическим британским эм пиризмом, и Б. Бозанкет, который исследует по преимуществу логическую и политическую теорию абсолютного идеализма. В отличие от «истори цистского» направления в неогегельянстве (Кроче, Джентиле, Коллингвуд и др.), полагавшего, что абсолютное конституируется во времени, т. е. ис торически, Брэдли и другие представители этого направления понимали Абсолют как целое, в котором исчезают различия феноменального мира, диалектически примиряясь в нем, не теряя, однако, своего содержания.

«Мы можем сформулировать общую идею абсолютного опыта, — полагал Брэдли, — в котором феноменальные различия исчезают;

целое становится непосредственным на высшей стадии развития без потери богатства со держания». Не только неогегельянцам, но и большинству современных исследо вателей гегелевского наследия свойственно приписывать Гегелю диалек тический метод развития, трактуемый как последовательное движение, обусловленное моментами тезиса, антитезиса и синтеза.

Опровергая это положение, автор исследования утверждает, что, во первых, Гегель нигде не называет свой метод диалектическим, а всегда Bredley F. H. Appearance and Reali. — London, 1925. — P. 160.

только спекулятивным. Кроме того, в его сочинениях нет даже упомина ния понятий «тезис», «антитезис» и «синтез». Во-вторых, в таком ритме шло развитие являющегося духа, однако Гегель называет этот процесс «снятием» и не говорит о нем как о методе. В-третьих, в «Феноменологии духа» Гегель формулирует только самые общие положения, выражающие конституирование научного метода. Философская традиция, напротив, считает понятие снятия, примененное Гегелем для исследования становле ния сознания, самим гегелевским диалектическим методом, развертываю щим его философскую систему. Новое понимание построения своей си стемы развернуто Гегелем в «Энциклопедии философских наук», в кото рую первая часть содержания «Феноменологии духа» включена в качестве подраздела в раздел под названием «Субъективный дух». Указанное недо разумение прочно вошло в философскую традицию и переходит из одной трактовки гегелевской философии в другую.

Всесторонне и полно метод, названный самим Гегелем спекулятив ным, рассмотрен им в «Науке логики» и «Энциклопедии философских наук». Его структура имеет совсем иной вид, чем в так называемом диа лектическом методе. В «Науке логики» Гегель при характеристике спеку лятивного метода выделил три пункта — «начало»105, «обнаружение раз личия, суждение, акт определения вообще»106 и «результат».107 «Вторая сфера», как Гегель еще называл в методе акт определения, есть обнаруже ние различия. Поскольку в субъективном понятии различие выступает как суждение, то из приводившейся выше его дефиниции следует его трактов ка Гегелем как взаимосвязи субъекта и предиката. Предикат по отношению к субъекту выступает не в качестве противоположности, а в нем раскрыва ется и осознается объем понятия, заключенного в субъекте. Общепринятая версия диалектического метода интерпретирует этот момент в нем как пе Bredley F. H. Appearance and Reali. — London, 1925. — C. 757.

Там же. — C. 759.

Там же. — C. 766.

реход понятия в свою противоположность. На самом деле здесь речь идет о различии, а противоположность выступает в виде завершающего момен та в конституировании различия. «Вторая сфера развивает отношение раз личенных в то, что оно есть вначале, в противоречие в самом себе. Это противоречие, которое выступает в виде бесконечного прогресса, разреша ется в конечный результат», — пишет Гегель108.

Основанием понимания гегелевского метода в качестве диалектиче ского является положение, высказанное Гегелем при характеристике диа лектического и спекулятивного момента логического. Речь идет о понятии противоположности. Оно было истолковано в обыденном понимании зна чения этого слова. По Гегелю, противоположность выступает как завер шающий момент в становлении понятия различия. Противоположное — это неопределенное понятие (как тождество различия), которое вследствие диалектического движения опосредования достигло определенности раз личия и тем самым сняло свою непосредственность и неопределенность, не переходя в иное, а определяя само себя через свои моменты.

Исследователи гегелевского наследия, рассуждая о методе, оставля ют без внимания замечание Гегеля о конечном результате в развитии ме тода, которое есть понятие в своем для-себя-бытии. Понятие как результат метода «есть идея, для которой вместе с тем как для абсолютно первого (в методе) этот конечный результат состоит лишь в исчезновении видимости, что начало есть нечто непосредственное, а она есть некий результат;

реа лизованное понятие есть познание того, что идея есть единая тоталь ность».109 Гегель тем самым утверждает, что идея есть не результат в дви жении метода, а сам метод в его формальном и содержательном аспектах есть идея и единая тотальность, включающая в одно целое «начало», «вто Гегель Г. В. Ф. ’Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., Мысль, 1974. — С. 423.

Там же рую сферу»110 и «результат». Гегель доказывает, что метод надо рассмат ривать как идею. Причиной ошибочной характеристики спекулятивного метода как диалектического является трактовка его формы, содержание которой включает не идею, а нечто иное — различие между единством Аб солюта и множественностью эмпирической действительности (неогегель янство), борьбу классов (марксизм) и т. д. Началом спекулятивного метода является в нем идея жизни, его средним пунктом — идея истины познания, а результатом выступает идея блага, находящая свое завершение в абсо лютной идее. Опосредованная в них, она снова выступает в своей непо средственности как жизнь, возвращаясь в себя, в свое тождество с нача лом, но уже в богатстве своих конкретных определений. Это конкретное единство всеобщего (идея жизни), особенного (идея истины) и единичного (идея блага) моментов идеи и составляет спекулятивность и абсолютность идеи.

Если это положение использовать в исследовании до-, гегелевской и послегегелевской философии, то получаются совсем иные теоретико познавательные результаты, нежели если гегелевский спекулятивный ме тод трактовать как диалектический.

Одним из первых, кто усомнился в правильности диалектического конституирования исторических событий, в неогегельянстве был Б. Кроче.

Р. Дж. Коллингвуд, исследуя научные системы философии истории и, в частности, взгляды Кроче на имманентные причины развития всемирной истории, писал: «Он утверждает, что вся философия истории Гегеля – чу довищная ошибка, вызванная смешением двух совершенно разных поня тий, а именно противоположности и различия… индивидуальные объекты, являющиеся частными примерами понятия, никогда не связаны друг с дру гом отношением противоположности: между ними существует только раз личие. Следовательно, отношения между ними не имеют диалектического Гегель Г. В. Ф. ’Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., Мысль, 1974. — С. 423.

характера и в истории, которая является историей индивидуальных дей ствий лиц и цивилизаций, поэтому нет места диалектике. Между тем вся философия истории Гегеля основывается на принципе, в соответствии с которым каждый исторический процесс диалектичен. В нем одна форма жизни, например Греция, порождает свою собственную противополож ность, в данном случае Рим, и из этого тезиса и антитезиса возникает син тез, а именно мир христианства»111. Б. Кроче вскрыл причину неправомер ности применения диалектического метода для реконструкции философии истории.

В самом деле, содержание «Философии истории» (так же как и «Фе номенологии духа») организовано пронизывающим их диалектическим методом (или снятием), несостоятельность которого как принципа разви тия, для Б. Кроче была очевидна. Однако Кроче не обратил внимания, в отличие от Коллингвуда, что Гегель при написании других своих фило софских произведений применял не диалектический, а разработанный и описанный им в «Науке логики» метод, который Р. Дж. Коллингвуд назы вает историческим. Отчасти соглашаясь с Кроче, Коллингвуд утверждал:

«Философия истории» — алогичный нарост на корпусе гегелевских работ.

Законным плодом его революции в области исторического метода в той мере, в какой его можно обнаружить в работах самого Гегеля, являются восемь томов его сочинений, названных «Эстетикой», «Философией рели гии» и «Историей философии»112. Собственная методология истории Б. Кроче близка концепции идеалистического историзма Р. Дж. Коллинг вуда.

Среди представителей французского неогегельянства диалектика стала предметом рефлексии в работе А. Кожева «Введение в чтение Геге ля», а спекулятивное мышление — в работе Ж. Ипполита «Логика и суще Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография. — М., Наука, 1980. —C. 114–115.

Там же. — С. 117.

ствование». Однако их трактовка диалектического (А. Кожев) и спекуля тивного (Ж. Ипполит) не выходила за рамки уже рассмотренного понима ния их как единства противоположностей. Особенность французского ва рианта неогегельянства, заключавшаяся в стремлении соединить логику Гегеля с экзистенциализмом сартровского типа, проявилась у Ж. Ипполи та, попытавшегося обосновать связь между логическим и эмпирическим спекулятивным мышлением. Подводя итог, следует отметить, что процесс конституирования являющегося сознания в «Феноменологии духа» был воспринят представителями неогегельянства как общий принцип развития или диалектический метод. Такая трактовка метода не адекватна гегелев ской ни терминологически, ни содержательно.

Сущность хайдеггеровской трактовки спекулятивного способа мышления.

Из зарубежных авторов второй половины двадцатого столетия непо средственно темы спекулятивного коснулся в своем творчестве М. Хайдеггер.113 В докладе «Гегель и греки» Хайдеггер выдвигает и обос новывает тезис, согласно которому Гегель стремился доказать, что исто рию философии развертывает сама философия. Речь, по сути, идет о тож дестве философии и истории философии. «До Гегеля, — писал М. Хайдеггер, — ни один философ не достигал такого обоснования фило софии, которое позволяло бы и требовало, чтобы философия одновремен но и двигалась в своей истории, и чтобы это движение и было самою фи лософией».114 Цель философии для Гегеля, полагает Хайдеггер, есть исти на. Мыслить же истину может лишь абсолютный субъект специфическим образом в процессе диалектического продуцирования своей субъективно сти. Хайдеггер стремится показать, что философия для Гегеля есть осозна Мы, конечно, не считаем М. Хайдеггера гегельянцем. Однако его интерпретация Гегеля учитывалась всеми мыслителями философии ХХ в.

Хайдеггер М. Время и бытие. — М., Республика, 1993. — С. 382.

ние абсолютным субъектом своего собственного бытия как деятельности по продуцированию своей субъективности. Этот процесс, собственно, и есть история философии. Иными словами, Хайдеггер констатирует, что, по Гегелю, философия есть мышление объективности в стремлении познать истину, а способом достижения этой цели является диалектика. «Диалек тика, — по М. Хайдеггеру, — есть процесс продуцирования субъективно сти абсолютного субъекта и в качестве такого процесса — его необходи мая деятельность. Сообразно структуре субъективности процесс этого продуцирования имеет три ступени».115 (Выходит, что и философствование как способ мышления, и диалектика в трактовке Хайдеггером гегелевского учения есть принадлежность только абсолютного субъекта. Гегелевское же понимание субъекта включает не только этот аспект, но и индивидуаль ный). Далее Хайдеггер конкретизирует определение способа диалектиче ского «собирания» и продуцирования абсолютным субъектом своей субъ ективности, называя его «спекулятивной диалектикой». Хайдеггер фикси рует процессуальные свойства способа, закрепляя их в названии «спекуля тивная диалектика». Содержательное наполнение этого терминологическо го конструкта выражено следующим образом: «когда тезис объекта и анти тезис субъекта увидены в их необходимом синтезе, движение субъектив ности внутри субъект-объектного отношения совершает свой полный ход.

Этот ход — исход из тезиса, приход к антитезису, переход в синтез, а из него как целого — обратный ход положенного полагания к самому себе.

Такой ход собирает целое субъективности в ее развернутое единство. Она тем самым срастается, con-crescit, конкретизируется. В этом смысле диа лектика спекулятивна».116 Хайдеггер ограничивается этой констатацией и больше нигде в своих работах не исследует проблематику спекулятивности в гегелевской философии. Хайдеггеровская интерпретация спекулятивного Хайдеггер М. Время и бытие. — М., Республика, 1993. — С. Там же укладывается в русло традиционного понимания метода как диалектиче ского, подчиненного ритму развития целого посредством моментов тезиса, антитезиса и синтеза. Однако Хайдеггер полагает, что завершается этап развертывания спекулятивного содержания в рефлексии результата синте за. Этот момент свидетельствует о том, что М. Хайдеггер адекватно вос принял замысел Гегеля о выражении в понятии процесса развития содер жания сущности предмета, а также об определении понятия предмета раз витием своего собственного содержания, а не через иное. Хайдеггер, таким образом, почти приблизился к интерпретации спекулятивного мышления, соответствующей его гегелевской трактовке.

Тема спекуляции в философии И. А. Ильина В отечественном гегелеведении самой значимой по объему и содер жанию работой, в которой спекулятивное мышление рассматривается как имманентная сущность, разворачивающая всю философию Гегеля, являет ся работа И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бо га и человека». И. А. Ильин, исследуя творчество Гегеля, сосредоточил особое внимание на спекуляции. В указанном сочинении он уделил особое внимание исследованию проблематики спекулятивного мышления. Главы, посвященные этой теме, представляют разъяснение смысла гегелевской доктрины абсолютного мышления, совпадающего, по мнению И. А. Ильи на, с спекулятивным. Важной в понимании Ильиным гегелевского спеку лятивного мышления является констатация его как тождества бытия и мышления и рассмотрении спекулятивности в неразрывной связи с ним.

«Ибо спекулятивное мышление, — считал Ильин, — есть не просто аб страктное мышление, а нечто большее: мышление, своеобразно сочетав шееся с созерцанием. Это непосредственное слияние созерцающей мысли с предметом и явилось для философии Гегеля источником величайшей си лы».117 Сущность спекулятивной мысли состоит в отказе от разрыва и в исповедовании неразличимого единства мышления и смысла. «Самозаб венно погруженной в предмет мысли, — пишет Ильин, — открывается не который смысл;

кроме этого смысла ничего нет, есть только он один;

в нем обнаруживается изменение;

еще изменение;

еще изменение;

смысл, подоб но растению или животному, оставаясь все тем же самым, меняется и, в изменении своем, обнаруживает известную закономерность. Все это со вершается в понятии, объективном, сверхвременном;

не в душе, мыслящей о понятии, а в самом понятии, в самом смысле. Наука рассказывает в точ ных и адекватных словах о том, как меняется понятие;

и в этом все. Мыш ление есть сверхчувственное внутреннее созерцание».118 По мнению Ильи на, для того чтобы понимать Гегеля, необходимо сделать в душе некое творческое усилие, насыщающее мысль тем, о чем мыслит душа. Такое ви дение, несомненно, предполагает своеобразную эстетизацию мысленного процесса. Только при соблюдении этого условия, полагает И. А. Ильин, философствование Гегеля откроет не только свою рационалистическую сторону, обращенную к понятию, к смыслу, но и свой иррационалистиче ский, созерцательно-фантастический аспект, сближающий его с филосо фами-романтиками. Ильин не приемлет Абсолютное как выражение снято го (спекулятивного) единства противоположностей понятия и действи тельности (как у Гегеля). Абсолютное имеет у него характер не конкретно всеобщего, а только абстрактно всеобщего, т. е. только как абстрактное понятие или понятие в себе. Поэтому такая интерпретация абсолютного привела к неадекватной трактовке как смысла спекулятивного мышления у Гегеля, так и смысла ключевых понятий его философии. В двойственности мира, т. е. в наличии в нем добра и зла, в раздвоенности и в факте страда ния абсолютного, чтобы снять эту раздвоенность, Ильин видит не абсо Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. — СПб.: Наука, 1994. — С.40.

Там же. С. 57.

лютность гегелевского абсолюта. «Страдающее Абсолютное, — утвержда ет он, — не абсолютно». Отношение к спекулятивному мышлению в советской школе философии Значительной вехой в разработке спекулятивной проблематики стали работы советских философов. Изучение этими авторами творческого наследия Гегеля объединяет высокая оценка вклада немецкого мыслителя в развитие философской мысли. Однако все они подвергают принципиаль ной критике его логику и спекулятивную систему философии. «Маркс, Эн гельс и Ленин, — утверждал один из известных представителей материа листической диалектики советского периода В. И. Шинкарук, — критико вали Гегеля за идеализм, вместе с тем указывая на то, что его диалектику следует изучать и материалистически истолковывать».120 Причина неприя тия гегелевского идеализма в том, что он несовместим с основной матери алистической установкой советского марксизма, исключающего умозри тельное или спекулятивное постижение истины. Вполне определенно эту мысль выразил В. И. Шинкарук. «Прежде всего, — писал он, — об идее разделения логической формы мышления на три момента: рассудочный, диалектический и спекулятивный. Марксистская диалектическая логика не признает этой триады. Понятие «спекулятивное мышление» является идеа листическим понятием, выражающим специфически гегелевскую интер претацию теоретического мышления как логического процесса, соверша ющегося якобы в стихии «чистого мышления», мышления, адекватного самой сущности «бога».121 Он подчеркивал, что гегелевская спекулятивная логика относится только к законам мышления, а не к законам природы и общества, сущностью которых является диалектический материализм. Ме тод развития в диалектическом материализме, согласно Шинкаруку, пред Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека. — СПб.: Наука, 1994. — С. 499.

Шинкарук В. И. Логика, диалектика и теория познания. — Киев, 1964. — С. 4.

Там же. — С. ставляет собой материалистическую модификацию спекулятивного мето да. То, что Гегель считал принципом спекулятивного мышления («пости жения единства определений в их противоположности»), и то, что он рас сматривал как принцип диалектического момента мышления («превраще ние в противоположность»), в марксистской диалектике, полагает Шинка рук, объединено в едином принципе — в принципе тождества (единства) противоположностей. Что же касается рассудочного момента и соответ ствующего ему принципа рассудочного тождества, то марксистская диа лектическая логика не отрицает их наличия.

Следует иметь в виду, что диалектический материализм советского периода также изменялся в рамках своей собственной доктрины. Чуть позже в работе Л. К. Науменко «Монизм как принцип диалектической ло гики» диалектическая логика, понятая материалистически, распространя ется уже и на все мышление. «Вся трудность состоит именно в том, – пи шет этот автор, — чтобы найти такой способ естественного для мысли движения, который был бы не менее естествен и для ее предмета». Э. В. Ильенков также полагал, что гегелевская парадигма тождества бытия и мышления дает возможность понимать предмет как результат матери ального воплощения понятия. Тем самым утверждается универсальный ха рактер логического понятия как основы и бытия, и мышления. «Определе ниями вещи, — полагал этот представитель диалектического материализ ма, — Гегель согласен называть только те, которые выработала наука, дея тельное мышление. А потому они суть не что иное, как реализованные в конкретном материале формы мышления, определения мысли, воплощен ные в предмете — в научном понятии о внешней вещи. Поэтому, и только поэтому, Гегель и говорит о тождестве мысли и предмета и определяет предмет как реализованное в чувственно-природном материале поня Науменко Л. К. Монизм как принцип диалектической логики. — М., 1968. — С. 323.

тие».123 Однако Гегель трактует понятие предмета гораздо шире, поскольку в него входит понятие не только о материальных предметах, но и идеаль ных. Несмотря на то, что действительностью идеальных предметов служит их наличное бытие, однако оно не выражено материальным субстратом.

Например, философские системы истории философии являются выраже нием определенного момента в конституировании абсолютной идеи.

Методологическая и содержательная ценность гегелеведческих работ философов советской школы в изучении спекулятивной тематики состоит в том, что материал подается в них диалектически: гегелевское учение из лагается адекватно и одновременно опровергается с позиций диалектиче ского материализма. Такой способ освоения гегелевской философии, на наш взгляд, весьма продуктивен, поскольку приводит к более глубокому ее пониманию путем анализа идеалистического и материалистического виде ния основных философских проблем бытия и познания.

Понимание диалектики и спекулятивного мышления в философии послегегелевского периода (кроме, отчасти, М. Хайдеггера и И. А. Ильи на), представленное в этом подразделе, не выходит за рамки интерпрета ции его в качестве диалектического, о неадекватности которой гегелевской трактовке спекулятивности говорилось выше.

2.2. Современная философия науки и спекулятивное мышление На данном этапе исследования актуализируется проблема примене ния диалектической концепции спекулятивного мышления для анализа ге незиса современного этапа философии. Отметим, что, как следует из со держания первой главы, диалектическая концепция представляет собой дальнейшую разработку и углубление автором исследования как формаль ных, так и семантических интенций спекулятивного, имманентно присут ствующих в гегелевской философии. Тем не менее за образец для изучения Ильенков Э. В. Диалектическая логика. — М., 1984. — С. 137.

рецепции абсолютной идеи в генезисе современной философии может быть принята гегелевская парадигма использования метода как универ сального принципа развития. Неполное представление, поскольку это было началом отображения генезиса идеи в истории, о применении Гегелем спе кулятивного метода для анализа истории философии можно составить из текста «Лекций по истории философии». В них он изобразил становление абсолютной идеи, определениями которого явились конкретные философ ские системы истории философии, предшествовавшие периоду немецкой классики, представленные в виде моментов спекулятивного понятия. Ка кие именно этапы должна пройти абсолютная идея после философии Геге ля, предстоит исследовать, так как Гегель определенно на эту тему своего мнения не излагает.

Проблема гегелевского метода и его исследование К. Дюзингом Если воспринимать метод как абсолютную идею (этот тезис был уже обоснован), мыслящую самое себя, то постигнуть, каким именно образом она возвращается, т. е. мыслит свое понятие, возможно в том случае, если рассматривать ее не как только логическую, но и как отчужденную в ино бытие. Поэтому исключительно из философии духа, а не из логики Гегеля (в этом пункте автор настоящей работы солидарен с точкой зрения Хёсле) становится понятным, что возвращение идеи к себе завершается в абсо лютном духе посредством трех умозаключений. Автор исследования пред лагает трактовать заключительные параграфы «Философии духа» в том значении, что в них Гегель представил понятие генезиса абсолютной идеи.

Умозаключения, выведенные в них, суть алгоритм, выражаясь современ ным языком, как предшествовавшего, так и дальнейшего ее развития, а также постижения абсолютной идеи в истории философии. Это положение составляет ядро диалектической концепции спекулятивного мышления.

Заметим, что уровень исследованности спекулятивного метода в оте чественной философии отражен в интерпретации метода, которая, в част ности, нашла свое выражение в работах В. А. Погосяна124. В них автор особое внимание обращает на его специфику, отмечая двойственную при роду гегелевского метода. Из современных зарубежных исследователей ге гелевского наследия заметный вклад в развитие аутентичного понимания гегелевского спекулятивного метода сделал К. Дюзинг. В частности, он полагал: «Диалектический метод как саморазвитие понятия есть спекуля тивное умозаключение, а последнее ведь является методом научного по знания истины»125. И далее: «...диалектический метод в определенной по следовательности своих этапов представляется как спекулятивное умоза ключение. В условном обозначении оно имеет такую фигуру: В – О – Е». Однако если с первым утверждением следует безусловно согласиться, то нужно полагать, что во второй части своего воззрения автор, скорее всего, не принимает во внимание тот факт, что спекулятивное есть имманентная суть всех гегелевских понятий, в том числе и метода, а это означает, что она выражается не одним заключением, отражающим его (метода) всеоб щий момент, а развитым умозаключением, включающим все моменты это го понятия, которые имеют форму заключения качества, рефлексии и необходимости в их конкретном единстве.

Общие принципы методологии применения диалектической концепции Необходимо кратко перечислить принципиальные теоретические ос нования, по которым возможно применение диалектической концепции спекулятивного мышления для анализа рецепции семантического содер жания абсолютной идеи в философии. Исходный тезис заключается в том, Погосян В. А. «Феноменология духа» Гегеля как спекулятивная логика в «действии»//Философия Ге геля: проблемы диалектики. — М., 1987. — С. 281–287.

Дюзинг К. Силлогистика и диалектика в спекулятивной логике Гегеля//Философия Гегеля: проблемы диалектики. — М., 1987. — С. 218.

Там же. — С. 217.

что концепция позволяет представить развитие истории философии как наличное бытие, организованное закономерностями конституирования аб солютной идеи на современном этапе, постигаемое в мышлении. Конкре тизируя эту общую установку, начнем с констатации результатов, полу ченных в предыдущем изложении темы, когда исследовались форма и со держание идеи. Форма развития абсолютной идеи — спекулятивный ме тод, который есть отрицание отрицания моментов понятия идеи. Первое отрицание абстрактного момента идеи или начала метода конституирует диалектический момент идеи или акт определения понятия в методе. Вто рое отрицание порождает спекулятивный момент идеи или результат в развитии метода. Содержанием абсолютной, спекулятивной идеи выступи ли определения метода, которые суть ее моменты (а следовательно, и мо менты спекулятивного мышления): жизнь, истина, благо. Заметим: такая же логическая последовательность проявления моментов абсолютной идеи наблюдается и в истории философии. Эти моменты характеризуют идею не как наличное бытие, а как понятие, поэтому они, в данном случае, высту пают как форма. Но поскольку они есть моменты понятия, то в существо вании абсолютной идеи в инобытии моменты определения понятия идеи предстают в наличном бытии в виде конкретных философских доктрин, теорий и систем истории философии, которые есть отражение в ней ступе ней (моментов) генезиса абсолютной идеи.


Поскольку генезис абсолютной идеи внутри себя дифференцирован, то в истории философии отражается не столько абсолютная идея как таковая, сколько наличное бытие ее по этапного конституирования, которое отражает закономерность логическо го чередования ее онтологического, гносеологического и этического мо ментов. Идеи жизни (онтологический момент абсолютной идеи), истины познания (гносеологический момент) и блага (этический момент абсолютной идеи) отличаются друг от друга присущей им субъективностью и объективностью (или этическим моментом идеи как таковой), в которой концентрируются моменты, ха рактеризующие механизм, химизм и телеологию объективности, понимаемые в духовном аспекте, а не в естественнонаучном.

Однако в связи с вышеизложенным возникает методологическая проблема познания понятия абсолютной идеи. Постижение спекулятивно го, логического или философского (синонимы) смысла явления означает постижение его понятия. Сделать это можно, применяя диалектическую концепцию спекулятивного мышления. Для того чтобы возвыситься до по знания абсолютной идеи как логического основания или действительности и для себя бытия философских учений, необходимо подвергнуть их спеку лятивному анализу. Использование диалектической концепции спекуля тивного мышления позволяет установить соответствие между наличным бытием абсолютной идеи, проявляющимся в истории философии в форме конкретных философских систем и теорий, и ее для себя бытием или поня тием. История философии, как полагал Гегель, есть выражение необходи мости в форме случайности. Только наука или логика, по Гегелю, способна постигнуть необходимое в форме необходимости или, что то же самое, по нятие в форме понятия или свободе. История философии постигает только наличное бытие абсолютной идеи, т. е. ее существование, но не действи тельность. Понятие абсолютной идеи есть, по Гегелю, ее для себя бытие.

Как следует из «Науки логики», наличное бытие есть единство бытия и не бытия (мышления), но таким образом, что бытие выступает в нем как су щее, а небытие скрыто. Чтобы постигнуть понятие или для себя бытие аб солютной идеи, необходимо произвести, применяя спекулятивный метод, две логические операции отрицания. В себе бытие абсолютной идеи в форме идеи жизни, выраженной качественным заключением, в результате первого отрицания выступает в форме наличного бытия абсолютной идеи, имеющей логическое основание в идее истины в виде заключения рефлек сии. Второе отрицание приводит к постижению понятия или для себя бы тия абсолютной идеи в форме идеи блага и заключения необходимости.

Это есть действительность абсолютной идеи. Таким образом, анализ при менения диалектической концепции спекулятивного мышления привел к важному выводу: понятие абсолютной идеи постигается в ходе опосред ствования ее тремя заключениями — качества, рефлексии и необходимо сти.

«История философии по своему существенному содержанию имеет дело не с прошедшим, а с вечным и вполне наличным и должна быть срав ниваема в своем результате не с галереей заблуждений человеческого духа, а скорее с пантеоном божественных образов, — утверждает Гегель. — Но эти божественные образы суть различные ступени идеи, как они выступа ют друг за другом в диалектическом развитии».128 Задачей самой истории философии, полагал Гегель, остается более точно выяснить, в какой мере имеющее место в истории философии развитие ее содержания, с одной стороны, согласуется с диалектическим развитием чистой логической идеи, а с другой стороны, отступает от него.

Констатируем: поскольку предмет философии есть спекулятивная идея, постольку каждый ее момент, отраженный в истории философии, есть становление ее спекулятивности и абсолютности.

В аспекте применения диалектической концепции спекулятивного мышления для анализа рецепции абсолютной идеи в современной филосо фии необходимо, во-первых, показать конкретное содержание выбранных философских систем, которое отражает абсолютную идею, во-вторых, наметить общие методологические принципы определения философских теорий, соответствующих определенному моменту, имманентно конститу ирующей их абсолютной идеи, в-третьих, определить, выражением какого момента в развитии абсолютной идеи является современная философия в целом.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1 — М.: Мысль, 1974. — C. 219.

Приступим к реализации первой задачи — выявления содержания современной истории философии, которое согласуется с диалектическим развитием чистой логической идеи.

Логический позитивизм Начинается отражение наличного бытия абсолютной идеи в совре менной философии с философии науки, поскольку в логическом позити визме, критическом рационализме и парадигмальной теории Куна наибо лее явно прослеживается рецепция всеобщего, особенного и единичного момента, которые являются выражением содержания понятия как такового чистой логической идеи. Если «начало» представлено в идее «понятием как таковым», то следует предположить, что философия науки есть его наличное бытие в истории философии современности. Цель последующего изложения заключается в проверке гипотезы, согласно которой содержа ние философии науки является результатом конституирования начального (абстрактного) момента идеи.

Первым шагом к этому явится рассмотрение логического позитивиз ма для определения момента имманентно заключающейся в нем идеи, по скольку он исторически является первым периодом философии науки ХХ века. Основной проблемой раннего этапа развития философии науки явля лась проблема поиска достоверного базиса научного познания. Эта про блематика стала ведущей в концепциях логического позитивизма. Пред ставители этого направления в философии полагали, что мир есть сово купность состояний вещей в окружающей человека действительности.

Свойства вещей познаются в опыте и выражаются в так называемых про токольных предложениях. Достоверность научного знания гарантируется элементарностью и атомарностью предложения. Благодаря наблюдению и эксперименту совокупность протокольных предложений составляет базис научного знания. Вторым уровнем знания является теоретический уровень, получаемый путем индуктивных обобщений и приемов выведения нового знания. Теоретические положения проверяются эмпирическими фактами, а процедура проверки заключалась в сведении теорий к опыту. Такой прин цип обоснования теоретического знания получил название принципа ве рификации. Научная деятельность, направленная на установление причин ных связей между фактами или познанию их сущности, изгоняется из науки. В логическом позитивизме создается абстрактный, всеобщий образ науки, который идеализируется. Абстрактность и всеобщность этого под хода к трактовке науки проявляются в разрыве связи с историей науки, с реальной практической деятельностью ученых, а функционирование науки в обществе не учитывается совсем.

К. Поппер Следующим этапом ее развития стал критический рационализм. Са мыми значимыми представителями которого в философии науки являлись Карл Раймунд Поппер и Имре Лакатос. Основной проблемой, обозначив шейся в работах Поппера, была проблема роста научного знания и крите рия научности. По этим пунктам наметилась несовместимость философ ско-методологической концепции критического рационализма и логиче ского позитивизма. Главным критерием научности в теоретических по строениях Поппера выступил принцип фальсификации, в отличие от прин ципа верификации неопозитивистов. Рационализм концепции Поппера противопоставляется эмпиризму неопозитивистов. С точки зрения крити ческого рационализма в научном исследовании преимущественное значе ние имеют не эмпирические данные, а рационально конструируемые схе мы объяснения эмпирических данных. Свое понимание прогресса науки и роста научного знания Поппер формулирует в следующих тезисах: «Все еще можно полагать, что наука прогрессирует от теории к теории и что она представляет собой последовательность улучшающихся дедуктивных си стем. Я же хочу предложить рассматривать науку как прогрессирующую от одной проблемы к другой — от менее глубокой к более глубокой про блеме».129 Поппер выступает категорически против установки логического позитивизма, полагающей, что наука развивается посредством простого накопления верифицируемых теорий. Обычно считается, утверждал Поп пер, что почвой для возникновения теории служит наблюдение. Но на са мом деле наука начинает с проблем. Именно проблема заставляет разви вать знание, учиться, наблюдать. Рост научного знания связан с возникно вением новых проблем. За счет расширения и усложнения научной про блематики, с точки зрения Поппера, и происходит рост научного знания.

Этот процесс прогресса науки Поппер называл методом проб и ошибок.

Чем больше неудачных попыток опровержения, тем более устойчивой ока зывается теория, тем более она продуктивна и сохраняет временный статус научной истины. Основой метода проб и ошибок К.Поппера является кон цепция фаллибилизма. Поппером формулируется его суть: столкнувшись с проблемой, ученый выдвигает некоторое решение в виде теории. Но тео рии гипотетичны и не застрахованы от ошибок. Поэтому обсуждаемые теории должны подвергнуться проверке и критике. «Теории выдвигаются в качестве гипотез и тщательно проверяются. Если результат проверки сви детельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется;


метод проб и ошибок есть в сущности метод элиминации».130 Теории, не выдер жавшие проверку посредством опровержения (фальсификации), отбрасы вается, поскольку они уже не пригодны для объяснения новых фактов, а на их место выдвигаются новые гипотезы или теории, способные решить наметившуюся проблему. Этот процесс элиминации теорий ведет, по Поп перу, к росту знания. По своему характеру попперовский метод проб и ошибок диалектичен. Он структурирован предположением и опроверже Поппер К.Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания. — М., Ермак, — 2004. — С. 370.

Там же. — С. 517.

нием. Именно такое понимание диалектики он продемонстрировал в этой главе, подвергнув гегелевскую диалектику жесткой критике. «Рассматри вая метод проб и ошибок, мы имели в виду идею и критику в ее адрес, или, используя терминологию диалектиков, борьбу между тезисом и антитези сом;

мы не принимали во внимание дальнейшее развитие, не предполага ли, что борьба между тезисом и антитезисом должна закончиться неким синтезом».131 Поппер отверг гегелевскую диалектику как единство проти воположностей, а в методе проб и ошибок видел критику научной теории и попытку ее опровержения. Становление этого метода развития науки обу словлено оппозицией диалектическому методу Гегеля. Критический раци онализм Поппера есть наличное бытие диалектического момента понятия как такового идеи истины его становление.

И. Лакатос Имре Лакатос, ученик и последователь К. Поппера, полагавшего, что процесс роста научных знаний имеет только дискретный характер и про исходит путем перманентных революций, пытается учесть в исследуемой им модели науки и непрерывные моменты в развитии научных знаний. Это нашло отражение в разработанной им концепции научно исследовательских программ. Лакатосовская концепция прогресса научно го знания является в значительной мере продолжением и модернизацией попперовской доктрины. Развитие науки есть последовательная смена научно-исследовательских программ, способных какое-то время сосуще ствовать или конкурировать друг с другом. «Диалектика положительной и отрицательной эвристик»132 — движущая сила развития исследовательских программ. «Эвристики» — методологические правила, одни из которых говорят, каких путей исследования следует избегать (отрицательные эври Поппер К.Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания. — М., Ермак, — 2004. — С. 518.

Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ// Кун Т. Структура научных революций. — М., Издательство АСТ, 2002. — С. 329.

стики), а другие, каким путем следовать (позитивные эвристики) в рамках данной НИП. «Возможны ли какие-либо объективные (в отличие от соци опсихологических) причины, по которым программа должна быть от вергнута, то есть элиминировано ее твердое ядро и программа построе ния защитных поясов? Вкратце наш ответ, — уверен И. Лакатос, — состо ит в том, что такая объективная причина заключена в действии соперни чающей программы, которой удается объяснить все предшествующие успехи ее соперницы, которую она к тому же превосходит дальнейшей де монстрацией эвристической силы».133 Движущим мотивом смены одной программы другой служит диалектика соперничества конкурирующих программ. Преимущество имеет программа, которая способна объяснить проблемы предшествующей программы более широким спектром эври стик. Диалектическое отношение соперничающих программ приводит к замене одной на другую, в которой позитивных эвристик больше, чем в предыдущей. Это обстоятельство гарантирует большее совершенство но вой программы по отношению к той, которой она заменяет.

Т. Кун Заключительный этап развития философии науки — парадигмальная философия науки Т.Куна. Определяющим понятием этой теории является понятие парадигмы. «Парадигма — это то, что объединяет членов научно го сообщества, и, наоборот, научное сообщество, — пишет Т. Кун, — со стоит из людей, признающих парадигму».134 В дополнении 1969 года Т. Кун уточняет и расширяет объем этого понятия, трактуя его и как набор предписаний для научной группы, и как общепризнанные образцы, и как неявное знание и интуицию, опирающуюся «на проверенные и находящие ся в общем владении научной группы принципы, которые она успешно ис Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ// Кун Т. Структура научных революций. — М., Издательство АСТ, 2002. — С. 348.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. — С. 229.

пользует».135 В представлении Куна эволюция науки выглядит как посте пенное возникновение парадигмы, ее нормальное функционирование, в период которого она выполняет свою основную роль и выступает как средство решения головоломок, затем изменение и смена парадигм в ре зультате накопления аномалий (проблем, не разрешимых средствами су ществующей парадигмы). Вот что по этому поводу пишет Кун: «Посколь ку масштабной единицей научных достижений служит решенная проблема и поскольку группа хорошо знает, какие проблемы уже были решены, очень немногие ученые будут склонны легко принимать точку зрения, ко торая снова ставит под вопрос многие ранее решенные проблемы. Природа должна сама первая подрывать профессиональную уверенность, указывая на уязвимые стороны прежних достижений. Кроме того, даже тогда, когда это случается и появляется на свет новый кандидат в парадигму, ученые будут сопротивляться его принятию, пока не будут убеждены, что удовле творены два наиболее важных условия. Во-первых, новый кандидат дол жен, по-видимому, решать какую-то спорную и в целом осознанную про блему, которая не может быть решена никаким другим способом. Во вторых, новая парадигма должна обещать сохранение в значительной мере реальной способности решения проблем, которая накопилась в науке бла годаря предшествующим парадигмам. Новизна ради новизны не является целью науки, как это бывает во многих других творческих областях. В ре зультате, хотя новые парадигмы редко обладают или никогда не обладают всеми возможностями своих предшественниц, они обычно сохраняют огромное количество наиболее конкретных элементов прошлых достиже ний и, кроме того, всегда допускают дополнительные конкретные решения проблем».136 Прогресс науки, как полагал Кун, совершается в период нор мальной науки, когда накапливаются знания, совершенствуется методоло Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. — С. 250.

Там же. — С. 221–222.

гия решения научных проблем и возникают теории, не выходящие за рам ки существующей парадигмы. Научная революция понимается как смена парадигм, наступающая в результате накопления числа аномалий, приво дящих в итоге к кризису общепризнанной парадигмы, не способной раз решить значительное количество новых научных проблем. Развитие науки Т. Кун понимает как «однонаправленный и необратимый процесс. Более поздняя научная теория лучше, чем ранние, приспособлена для решения головоломок в тех часто совершенно иных условиях, в которых она при меняется. Это не релятивистская позиция, и она раскрывает тот смысл, ко торый определяет мою веру в научный прогресс».137 Однако признание факта прогресса науки и смены парадигм не означает, по мнению Куна, что одна парадигма является причиной возникновения другой, и что по следующая вытекает из предыдущей. Наоборот, он признает резкое отли чие и даже наличие противоположного содержания в сменяющихся пара дигмах. «Я не сомневаюсь, например, что ньютоновская механика улучша ет механику Аристотеля и что теория Эйнштейна улучшает теорию Нью тона в том смысле, что дает лучшие инструменты для решения головоло мок. Но в их последовательной смене я не вижу связного и направленного онтологического развития. Наоборот, в некоторых существенных аспектах, хотя никоим образом не целиком, общая теория относительности Эйн штейна ближе к учению Аристотеля, чем взгляды того и другого к теории Ньютона».138 Таким образом, Кун, изучая историю науки, интуитивно уло вил логику развития абсолютной идеи. Она предполагает развитие от од ной идеи к другой и от одного момента к другому, но при всем том, что содержание предыдущего момента не только не теряется, а углубляется, содержательно каждый момент существенно отличается от другого, по Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. — С. 268–269.

Там же.

скольку сначала он абстрактный, затем диалектический и в завершение — спекулятивный.

П. Фейерабенд Особое место в философии науки занимает концепция эпистемоло гического анархизма П. Фейерабенда. Концепция анархизма в науке зиждется на двух фундаментальных методологических принципах: прин ципе пролиферации и принципе несоизмеримости, являясь их соединени ем. Кратко суть в следующем: любой человек, даже не будучи ученым, во лен продуцировать и придерживаться своей собственной концепции. Она несравнима с другими концепциями, поскольку не существует общего критерия для такого сравнения. Поэтому любая фантазия любого человека имеет равноправное сосуществование с другими духовными концептами других людей, и любой из них допустим и оправдан. «Существует лишь один принцип, — полагает П. Фейерабенд, — который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах развития человечества. Это принцип — все дозволено».139 Позицию эпистемологического анархиста, в отличие от политического, можно охарактеризовать как скептическую, по скольку он не питает ни постоянного антагонизма, ни постоянной предан ности к какой-либо форме общественной организации или к какой-либо «форме идеологии или программе». «Не существует убеждения, — сколь бы «абсолютным» или «аморальным» оно ни было, — которое он отказал ся бы критически обсуждать, и нет метода, который бы он объявил совер шенно неприемлемым. Единственное, против чего он выступает вполне определенно и твердо, — это универсальные нормы, универсальные зако ны, универсальные идеи, такие как «Истина», «Разум», «Справедливость», Фейерабенд П. К. Против методологического принуждения//Избранные труды по методологии науки.

— М., 1986. — С. «Любовь», и поведение, предписываемое ими».140 Фейерабенд приходит к заключению о том, что наука по своей сути иррациональна и ничем не от личается от мифа и религии. «Таким образом, наука гораздо ближе к ми фу, чем готова допустить философия науки 141», — считает Фейерабенд.

Он констатирует саморазложение форм логического позитивизма.

Выводы Подведем итоги.

В философии логического позитивизма проявился всеобщий (или аб страктный) момент понятия как такового;

особенный (или диалектиче ский) — в критическом рационализме Поппера и Лакатоса;

единичный (а, по Гегелю, одновременно и всеобщий) — в парадигмальной философии науки Томаса Куна.

Даже самими представителями неопозитивизма его методологиче ские конструкции воспринимались не как отображение реальных научных теорий и познавательных процедур, а как абстрактная и всеобщая схема, идеал стремления науки. Поэтому логический позитивизм сводится в диа лектической концепции к абстрактному моменту понятия как такового (или философии науки).

Дальнейшее развитие философии науки пошло под знаком осмысле ния и критики как сильных ее сторон, так и недостатков и способствовало становлению философии науки.

Абстрактный фальсификационизм Поппера и лакатосовская рацио нальная реконструкция истории науки представляют собой диалектиче ский, особенный момент понятия философии науки. Наиболее очевидно он проявился в принципе фальсификации, в котором, как полагает Поппер, критерием научности должно служить условие вхождения теории в проти Фейерабенд П. К. Против методологического принуждения//Избранные труды по методологии науки.

— М., 1986. — С. 333.

Там же. — С. 450.

воречие с эмпирическими фактами. Здесь налицо диалектика объективно сти эмпирических фактов и субъективности теоретических положений. Так же диалектично и взаимодействие позитивной и негативной эвристик в формировании исследовательской программы Лакатоса.

Парадигмальная философия науки Т. Куна — единичный момент по нятия как такового в логическом развитии философии науки. Нормальная наука, отражающая теории, методы и концепции, принятые научным со обществом, во время кризиса занимается решением единичных научных проблем, аномалий. Множество проблем, аномалий вызывает к жизни но вую парадигму, обеспечивающую их разрешение. Ибо, как следует из ку новского определения понятия парадигмы, она есть единство многообра зия, или всеобщее. Современный позитивизм, таким образом, достигнув в своем имманентном логическом развитии момента всеобщности, приобрел статус завершенного понятия как такового или абстрактного момента в развитии современной философской мысли. На этапе теории научных ре волюций Куна полностью конституировалось понятие философии науки.

Философия науки как философское направление в процессе своего разви тия последовательно приобретала форму всех трех моментов логического, достигнув своего окончательного вида. Философия науки как направление современной рационалистической философии находит подтверждение сво его завершения в теории эпистемологического анархизма П. Фейерабенда.

Концепция эпистемологического анархизма Фейерабенда, в которой дискредитируются основы рационального познания, свидетельствует о том, что формирование понятия как такового закончилось. Следовательно, и направление, которое именовалось философией науки, завершилось. Ир рационализация философии науки соответствует и завершающей фазе в логическом конституировании понятия этого философского направления, так как оно получило определение всеми моментами «логического», в со ответствии с диалектической концепцией спекулятивного мышления. За вершенность данной фазы развития современной философии и абсолютной идеи не вызывает сомнения и представляется неизбежной. Философия науки получила определение всеми логическими моментами понятия как такового, поэтому ее сменили новые философские концепции, отражаю щие моменты дальнейшего развития абсолютной идеи.

2.3. Негативная диалектика и диалектический момент спекулятивного мышления Философия Гегеля — спекулятивная или диалектическая?

Некоторые авторы (Т. Адорно, А. Кожев, Г. Маркузе), развивающие диалектический метод, разграничивают гегелевскую диалектику в «узком смысле», учитывая отрицательный момент движения понятия, и в «широ ком», когда диалектика охватывает все три момента логического. Такая трактовка диалектического встречается у многих западных и отечествен ных мыслителей прошлого и нынешнего столетий. Причина для наимено вания спекулятивности диалектикой кроется в самой гегелевской филосо фии. Однако, несмотря на это, основное значение диалектического, со гласно Гегелю, заключается в понимании его в качестве формы движения спекулятивного понятия. Диалектика есть промежуточный этап или мо мент в порождении целого. Диалектика различает противоположности, но не производит нового, в отличие от спекулятивного мышления, которое есть развитие и творческий результат. Необходимость артикуляции данной проблематики вызвана тем, что эта, казалось бы, безобидная, чисто терми нологическая проблема привела и к неаутентичной гегелевской трактовке семантического значения диалектического, распространяющейся на интер претацию всей философии Гегеля.

Оснований для отождествления завершенной формы логического с диалектическим, по мнению автора, нет. Напротив, логическое в качестве единства, как полагает Гегель, есть спекулятивное. Спекулятивное — та вершина, которая достигается разумом: это измерение абсолюта. Диалек тичность есть только момент в движении к абсолютному, а не результат.

Работа А. Кожева «Диалектика реального и феноменологический ме тод у Гегеля» — яркий пример того, когда то, что входит в содержание объема спекулятивного понятия, именуется «диалектическим». Попробуем в этом разобраться. Автор начинает с того, что дает детальный анализ ло гической идеи, понимая ее как единство трех моментов логического, но при этом, не приводя никаких аргументов, отождествляет логическое с «диалектическим в широком смысле». Логическое же, по Гегелю, понима емое как единство трех моментов, не может интерпретироваться как диа лектическое, а представлено своей высшей формой — спекулятивной, но никак не исчезающим моментом спекулятивного мышления. Далее Кожев приходит к выводу: «Метод Гегеля, стало быть, никоим образом не диа лектический, а диалектика у него — это что-то совсем иное, чем метод мышления или изложения… ибо диалектический метод, не что иное, как способ ведения диалога, т. е. обсуждения».142 Так что же, по мнению фило софа, есть диалектика у Гегеля? Диалектика Гегеля, по Кожеву, целиком и полностью выражается одной-единственной основополагающей категори ей, а именно — категорией снятия: «снятия», производимые Наукой, лишь описывают реальный ход действительного «снятия» или Опосредования Действием Налично-данного — Бытия или Непосредственного».143 Такая трактовка диалектики Кожевым соответствует представлению Гегеля о спекуляции. Далее читаем: «…утверждение тотальности, иначе Опосредо вания, иначе диалектического Снятия, означает, что помимо наличного Бытия существует творческое Деяние, венчающееся Произведением». Как явствует из текста А. Кожева, термин «произведение» в его трактовке Кожев А. Введение в чтение Гегеля. — СПб.: Наука, 2003.

Там же. — С. 597.

Там же. — С. 656.

связывается с понятием синтеза. Завершающий тезис его произведения гласит: «Гегелевская диалектика — это не метод философского исследова ния и повествования, но адекватное описания устроения Бытия, а также описание его осуществления и проявления».145 С этим трудно не согла ситься, но надо иметь в виду, что объем понятия спекулятивного Кожев обозначает термином «диалектическое в широком смысле». Таким обра зом, наблюдается очевидная подмена понятий: то, что Гегель обозначал как спекулятивное, Кожев именует «диалектическое в широком смысле».

Сам А. Кожев склоняется к трактовке понятия диалектики в узком смысле.

Понимая взаимодействие бытия и человека как дискурс, в котором бытие выговаривает себя, А. Кожев выражает свою убежденность в диалектиче ском характере связи между абсолютным и конечным. Такое отождествле ние своих философских воззрений с диалектическим в «узком смысле»

приводит его к неверной трактовке философии Гегеля. Интерпретация диалектики в этом ракурсе обусловила неприятие А. Кожевым спекуля тивного характера гегелевской философии. Именно это обстоятельство позволяет ему упрекать Гегеля в том, что его философия есть манифеста ция тринитарности, в ней якобы нет перехода от «троицы» к «двоице» и «единому». Вывод из философии Гегеля для Кожева таков: пока человек будет жить, как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти не устранимой троицы, каковой он является сам и каковой есть дух. Вывод Кожева ошибочен, поскольку в своей логике Гегель фокусирует внимание на конкретности понятия (в том числе и понятия бога), а она предполагает необходимость (в равной степени) всех его моментов. Другой упрек Коже ва Гегелю — обвинение в гностицизме. Гегельянство и христианство, как считает Кожев, по сути своей являются двумя несводимыми друг к другу формами веры, где одна есть вера Павла в воскресение, тогда как другая представляет веру земную, имя которой «здравый смысл».

Кожев А. Введение в чтение Гегеля. — СПб.: Наука, 2003.

Т.Адорно. Критика спекулятивного способа мышления Наиболее адекватно суть проблематики, заявленной в заглавии этого подраздела, отражают социальные теории и концепции франкфуртской школы, одной из известнейших школ западной философии, оказавшей зна чительное влияние на поколение середины и конца двадцатого столетия.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.