авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА ФЕДЕРАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Полем исследований ее представителей стали культура, общество, фило софия. «Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, более молодые франкфуртцы, — пишет Н. В. Мотрошилова — всегда стремились соединить диалектиче ские философские рассуждения с анализом общественных отношений и реалий, с воспитанием критического, нонконформистского сознания». Идейными источниками социальных теорий представителей франк фуртской школы стали критическая философия Канта и марксизм. Челове чество посредством философии предпринимало и предпринимает попытки разобраться в изначальных причинах социальных и политических ката строф конца второго тысячелетия. Т. Адорно со значительной долей сар казма однажды выразил сожаление, что какой бы грандиозной и всеобъем лющей ни была система философии Гегеля, однако она не смогла предот вратить ужасы Освенцима. Этот факт дал ему право усомниться в пра вильности спекулятивной установки гегелевской философии в объяснении сущего. Им была выдвинута идея «негативной диалектики» как основы мира. Мышлением, постигающим истину, объявлялось не спекулятивное мышление, как у Гегеля, а так называемое констелятивное мышление.

Анализ, излагающий суть концептуального ядра негативной диалектики Адорно, сформулировала Н. В Мотрошилова, считавшая «Негативную диалектику» Т. Адорно произведением, возродившим традицию размеже Мотрошилова Н.В. История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 4. — М., 2000. — С. 256.

вания франкфуртцев с философией Нового времени.147 Основным принци пом своей негативной диалектики Адорно делает принцип отрицания тож дества. Им переосмысливаются также категории снятия и отрицания. Если, по Гегелю, отрицание являлось движущим моментом, в соответствии с ко торым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то Адорно пово рачивает его как твердое непоколебимое отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Его не удовлетворяет гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий по рядок вещей. Диалектика, осуществляющая рефлексию над собственным движением, является, в отличие от гегелевской, по-настоящему негатив ной. В негативной диалектике Адорно противоречия не организуются по нятием, а располагаются под воздействием своего собственного, имма нентно присущего им объективного закона. Этот закон должен диалекти чески быть постигнут в рефлексии. В этом суть теории констелятивного мышления Адорно.148 На самом деле «негативная диалектика» представля ет то, что Кожев называл диалектикой в «узком смысле».

Г. Маркузе. Противоречивость диалектики Другой представитель критической философии франкфуртской шко лы Г. Маркузе достаточно убедительно показал, что и позитивизм, и идео логия фашизма есть скорее результат ревизии гегелевской идеи спекуля ции. Именно позитивизм Конта, а не система Гегеля содержал в себе, со гласно Маркузе, «семена философского оправдания авторитаризма».

Как отмечал автор, процесс абстрагирования в позитивной науке и «В основу ревизии гегелевской диалектики, полагала она, положены три критические идеи Т. Адорно.

Во-первых, новая диалектика должна установить «справедливое» отношение единичного – особенного – всеобщего, а не господство всеобщего над единичным и особенным. Во-вторых, классическая диалектика злоупотребляла категориями «тождество» и «отождествление». В-третьих, необходимо вернуть филосо фию к простой и неопровержимой идее, согласно которой объект, пусть он мыслится только субъектом, всегда предан субъекту в своей инаковости». Мотрошилова Н. В. История философии. Запад – Россия – Восток. Кн. 4. — М., 2000. — С. 255– Адорно Т. Негативная диалектика. — М., Научный мир, 2003. — С. 117.

спекулятивной философии различен. «Позитивная наука, — полагал Г. Маркузе, — тоже оперирует абстрактными понятиями, однако они воз никают в результате абстрагирования всеобщего от единичных, изменчи вых форм вещей и сохраняют свои общие устойчивые признаки».149 Из менчивое и единичное здесь так же важно, как общее и устойчивое. Все общность спекулятивного понятия представляет не совокупность устойчи вых и неизменных абстрактных признаков, а конкретную тотальность, ко торая сама раскрывает единичные различия всех фактов, ей принадлежа щих. Далее Г. Маркузе пишет: «…в самой своей сущности, разум есть про тиворечие, противостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не будет реализована. Если противоречивая, противоборствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, то реальность совершает свое движение, повинуясь собственному позитивному закону, и, не встречая противодей ствие со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу».150 Таким об разом, можно прийти к выводу, что имманентной сущностью позитивизма, по мнению Маркузе, являются абстрактность и рассудочность, а поскольку они принципиально некритичны, то несут в себе черты подавления и ре прессивности. Как полагает автор диссертационного исследования, обви нения в адрес Гегеля о примате в его философии абстрактно-всеобщего над единичным, реализующим свою репрессивную мощь подавления еди ничного всеобщим, несостоятельны, поскольку гегелевская спекулятивная система включает абстрактное всего лишь в качестве преходящего момен та. В позитивизме, в отличие от гегелевской трактовки, абстрактно всеобщее понятое в своем обособлении, возведено в абсолютную форму.

Именно оно на самом деле есть внутреннее содержание контовской про граммы позитивизма.

Помимо этого, Маркузе также уловил неспособность диалектическо Маркузе Г. Разум и революции: Гегель и становление социальной теории. СПб, 2000. С. Там же. С. го противостоять мощной силе позитивного. Диалектическое, по Гегелю, есть незавершенность, нечто изменяющееся, этап на пути к спекулятивно му, способному противостоять распаду. Поскольку диалектическое есть форма движения и изменения, то, не разрешившись в спекулятивное, оно распадается на абстрактные или рассудочные моменты.

Анализ сути позитивизма опять приводит к обращению к Гегелю, а в частности, к одной из фундаментальных концепций системы спекулятив ной философии — спекулятивного мышления. По мнению автора, и в этом он согласен с основной интенцией философских воззрений и пафосом Г. Маркузе, позитивизм формирует человека «одномерным», не опосред ствующим свое мышление и поступки в абсолютном, в духе как конкрет ном единстве своих моментов, а следовательно, и не объективирующего его в своих деяниях в мире. В этом глубинные причины позитивизма, осо знать которые помогает философия Гегеля.

Творчество Маркузе демонстрирует противоречивое отношение к диалектике. С одной стороны, Маркузе признает, что в негативной диалек тике коренится причина позитивизма;

c другой стороны, он не приемлет спекуляции, поскольку она, по его мнению, формирует конформизм, и в примирении противоположностей проявляется согласие человека со своим положением объекта манипулирования правящей элиты, использующей его для достижения своих политических и экономических целей.

В третьем подразделе выявляется причина неспособности негатив ной диалектики франкфуртской школы выдвинуть адекватные вызову вре мени социально-философские концепции, содержащие решение глобаль ных проблем, с которыми человечество столкнулось в ХХ веке. Этот факт объясняется тем, что, будучи диалектическими, названные концепции про возглашали только борьбу в качестве основного принципа развития. Но диалектика есть преходящий момент в конституировании спекулятивного понятия. Следовательно, она не способна выразить полноту его истины.

«Негативная диалектика» Т. Адорно, социальная теория революций Г. Маркузе, философия А. Кожева есть наличное бытие в современной ра ционалистической философии, имманентно содержащегося в ней логиче ского основания, представляющего собой диалектический момент в субъ ективном понятии идеи истины. Именно по причине своей диалектичности и спекулятивной незавершенности эти теории не смогли противостоять экспансии позитивизма, подменившего духовность культуры плоским ра ционализмом цивилизации, и решить проблемы, стоявшие перед обще ством в ХХ веке.

Следующим моментом в развитии идеи истины является этап кон ституирования единичности субъективного понятия, выражением которого в истории философии будет эпоха постмодерна.

2.4. Рецепция диалектической концепции спекулятивного мышления в философии постмодерна и в теории философского модерна Ю. Хабермаса Сторонники постмодернизма полагают, что современный этап разви тия истории следует определять как эпоху постмодерна. Его идеями фун дирован весь жизненный мир современного человека: культура, наука, об щество, философия. Мир постмодерна включает в себя постмодернистское общество, или, в конечном счете, постмодернистский глобальный порядок.

Основоположники философии постмодерна полагают, что это состояние культуры и общества возникло как реакция на дуализм модерна, а его роль в истории культуры заключается в преодоление дуализма модерна. В связи с этим современный исследователь постмодернизма Г. Мэдисон пишет:

«Достаточно одного слова, чтобы обозначить суть мышления модерна от Декарта до Сартра: это слово — дуализм. А результатом такого дуализма является отчуждение — отчуждение субъекта от объекта или психического от телесного, и тем самым отчуждение человека от природы. Сознание, ко торое отчуждено от самого себя, расколото;

такое сознание, что мы знаем из Гегеля, есть сознание несчастное. Сегодня со всех сторон вновь и вновь слышится вопрос: существуют ли возможность и надежда, чтобы постмо дернистский человек освободился от этого несчастья, начав новую эру в истории мышления? Есть много признаков того, что философия сегодняш него дня вновь и вновь усматривает в этом свою центральную задачу». Философия в эпоху постмодерна В западной философии конца ХХ века дискурс о модерне является центральной темой, которая позиционировала постмодернистскую про блематику. Спор о модерне и постмодерне существен и содержателен. Он вскрыл фундаментальные проблемы современности, преодолеть которые невозможно, если не будут осознаны предпосылки, коренящиеся в идеоло гии модерна. Представители постмодернизма пришли к выводу, что раци онализация – принцип модерна, фундирующий культуру и общество. В модерне она приняла форму подчинения и растворения индивидуального в общем — в государстве. Рациональность эпохи модерна, полагали постмо дернисты, носит господствующий и контролирующий характер, не имею щий ничего общего с рациональностью понимания и взаимопонимания людей. В эпоху модерна во главу угла был поставлен тотальный миф про гресса. Преодоление модерна — главная цель и задача постмодернизма.

Наиболее ясную и обобщающую оценку постмодерна дает теоретик пост модернизма Вольфганг Велш: «Постмодерн начинается там, где кончается целое. И он категорически выступает против новых попыток тоталитари зации — так, например, в архитектуре выступает против монополии ин тернационального стиля или в теории науки — против ригидного сциен Metzaux A., Waldenfels B., Leibhaftig Vernuft. — Spuren von Merleau-Pontes Denkes, Munchen, 1986. — S 163–164.

тизма, или в политике борется с внешними и внутренними претензиями на господство. Кроме того, постмодернизм использует конец Единого и Цело го в позитивном смысле, когда пытается упрочить и развернуть вступаю щее в силу Многое в его легитимности и своеобразии. Здесь – ядро пост модерна. Исходя из осознания непреходящей ценности различающихся концепций и проектов — а не из-за поверхностности или безразличия — постмодернизм радикально плюралистичен. Его видение – видение плю ральности».152 В постмодерне приобретает значимость отказ от идеи це лостности, гармоничности и упорядоченности мира. Фундаментальным принципом устройства мира считается хаос. Мир потерял свой стержень, превратился в хаос, полагали Делёз и Гваттари. Фундаментальная цель постмодернизма — преодоление дуализма модерна. Наиболее отчетливо основные интенции постмодерна проявились в философии. Постмодер нистское мышление в эту эпоху уже называется постметафизическим, по скольку предполагает радикальный отказ от метафизики, от принципов ло гоцентризма, полагающего причиной всего сущего разум.

В философии постмодерна на место упорядоченным, иерархическим структурам бытия приходит хаос. Рационализм видоизменяется. Сознание в нем уже интерпретируется в качестве средства осознания хаоса, а фило софия стала радикально деонтологизированной и деаксиологизированной.

Наиболее явно это положение воплотилось в работах Делёза и Гваттари, исследовавших особенности, которые определили суть философии в эпоху постмодерна.

Ж. Делёз Исходным пунктом философии, по их мнению, является концепт.

Классическое понимание концепта заключается в том, что он есть понятие, в котором семантическая составляющая коррелируема с семиотической Welsch W.’’Postmodern’’ Genealogie und Bedeutung eines umstrilenen Begriffs// ’’ Postmodern’’ order der Kampf um die Zukunf/ Hrsg.

v. Peter Kemper. Frankfurt a. M., 1988. S. 29- формой его представления. В постмодерне концепт теряет свою всеобщую и самостоятельную форму. Он включен в философский дискурс, а филосо фия у Делёза и Гваттари есть творчество концептов. «Ибо, согласно вер дикту Ницше, — полагали они, — вы ничего не познаете с помощью кон цептов, если сначала сами их не сотворите, то есть не сконструируете их в свойственной каждому из них интуиции».153. Философия не сводится ни к созерцанию, ни к рефлексии, ни к коммуникации. Специфика концепта за ключается в его сотворенности, множественности, нетелесности. Концепт — это событие. С одной стороны, концепт автономен, но с другой — он включен в план имманенции, который есть мышление. Он (план) объекти вен, и постольку он выражает предфилософию. План имманенции воссо здает хаос, а философия посредством концепта его осознает. «Философия — это конструирование, а конструирование включает два взаимодополни тельных и разноприродных аспекта — создание концептов и начертание плана».154 Философия имеет значение, в трактовке Делёза и Гваттари, единства объективности плана имманенции и субъективности концепта.

Событие конструирования философией концептов согласно плану имма ненции наводит на мысль об аналогии с гегелевским единством субъек тивного и объективного. Однако необходимо иметь в виду, что у Делёза событие творения концептов в философии отличается от гегелевского тем, что осуществляется только в рамках рационализма. У Гегеля объектив ность онтологична, у Делёза — рациональна. «Событие» выступает как всеобще-конкретное единство объективного плана имманенции и субъек тивного постижения в мышлении. В предельно схематизированном виде оно условно аналогично гегелевскому субъективному понятию, результа том которого служит специфицированная единичность в форме всеобщно сти. При некоторой схожести структур конституирования всеобщего поня Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб.: Алетейя, 1998. — С. 16–17.

Там же. — С. 49.

тия радикальное отличие развития гегелевского субъективного понятия от «события» Делёза в том, что у Гегеля понятие есть процесс установления тождества бытия и мышления, у Делёза «событие» ограничено рамками рациональности.

В трактовке понятия философии Делёзом в качестве «события» как конкретной единичности проявляется подтверждение выдвинутой автором исследования гипотезы о том, что философия постмодерна есть выражение момента единичности субъективного понятия идеи истины.

Делёз и Гваттари высоко оценивают роль классической философии и, в частности, Гегеля в понимании сути концептов. «Гегель, — полагали Делёз и Гваттари, — дает концепту мощное определение через Фигуры творчества и Моменты его самополагания: фигуры стали принадлежностя ми концепта, так как они образуют тот его аспект, в котором он творится сознанием и в сознании, через преемственность умов, тогда как моменты образуют другой аспект, в котором концепт сам себя полагает и объединя ет разные умы в абсолюте Самости. Тем самым Гегель показал, что кон цепт не имеет ничего общего с общей или абстрактной идеей, а равно и с несотворенной Мудростью, которая не зависела бы от самой философии.

Но это было достигнуто ценой ничем не ограниченного расширения самой философии, которая уже почти не оставляла места для самостоятельного развития наук и искусств, потому что с помощью своих собственных мо ментов воссоздавала универсалии, а персонажей своего собственного творчества рассматривала просто как призрачных фигурантов».155 Через понятия «момент» и «фигура» авторы выразили суть философии Гегеля, заключающуюся в том, что она есть постижение самополагания объектив но развивающейся субстанции. Классическая немецкая философия отрази ла этап в развитии концепта, который они называли энциклопедией. Кон цепты в ней приобретали всеобщий характер. Их самополагание объектив Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб.: Алетейя, 1998. — С. 22.

но, а следовательно, они выступали в роли преданных универсалий, а не в качестве сотворенных единичными персонажами в процессе философского дискурса.

Критики Делёза называют его отношение к истории философии па радоксальным, якобы, отрицающим историю философии. Но на самом де ле Делёз в подходе к этому вопросу последователен, поскольку, с одной стороны, акцентирует момент автономности концепта, с другой — его включенность в общий план имманенции. «Философия не может быть све дена к своей истории, потому что философия, — утверждал Делёз, — по стоянно отрывается от этой истории, дабы творить новые концепты, кото рые вливаются в историю, а не проистекают из нее. Как нечто может про истечь из истории? Без истории становление оставалось бы неопределен ным, необусловленным, однако само становление не исторично».156 В этом смысле его позиция близка гегелевскому пониманию истории философии, согласно которому последующая философская система не вытекает непо средственно из предыдущей, а есть момент (т. е. принципиально другое, по сравнению с предыдущим развитием), включенный, однако, в единую ткань эволюции спекулятивной идеи. Например, если сравнивать филосо фию жизни и предшествовавшую ей немецкую классическую философию, то станет очевидным, что они фундированы совершенно различными суб станциальными предпосылками бытия сущего. В первом случае – разумом, во втором – волей. В то же время эти философские системы есть необхо димые моменты в развитии единой абсолютной идеи. «Сегодня, — писал Делёз, — толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменил ся концепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией». Воззрения Делёза, несмотря на переосмысление роли философии в смысле Делёз Ж. Гваттари Ф. Что такое философия? — СПб.: Алетейя, 1998. — С. 124–125.

Там же. — С. 18.

ее радикальной деонтологизации и деаксиологизации, сохраняют некото рую преемственность с классической философией, за что подверглись острой критике Ж. Деррида.

Ж. Деррида Наиболее характерна в этом смысле позиция Ж. Деррида в его работе «Письмо и различие». В ней он проводит грань между двумя способами познания истины (или письма). Анализируя полемику Батая с Гегелем, Ж.Деррида формулирует отказ философии постмодерна от классической рациональности, постигающей в явлениях бытия имманентное присутствие сущности, Разума, Логоса, называя ее низшим видом письма или языком рабства (в данном случае имеются в виду несчастное сознание гегелевской философии и оппозиция раба и господина). В дискурсивности речи как способе выражения смысла невозможно, как полагали Батай и Деррида, выразить «верховное» (подразумевая под ним предел, бытие, истину), по скольку дискурс выражает отношение рабства и господства. «Нужно найти такую речь, — пишет Ж. Деррида, — которая хранит молчание. Необхо димость невозможного: высказать в языке — рабства — то, что рабским не является. То, что не является рабским, не произносимо... Идея молчания (само недоступное) обезоруживает. Я не могу говорить об отсутствии смысла, не наделяя его при этом смыслом, которым оно не обладает. Мол чание нарушается, потому что я заговорил» («Метод медитации»).158 Необ ходимо, следовательно, по мнению Деррида, найти другой способ письма.

Дорациональным способом выражения «верховного» служит язык. Как по лагал французский философ: «Найти требуется не меньше, чем слово, та кую точку, такое место на траектории, в котором одно из почерпнутых в старом языке слов начнет, в силу того, что оно помещено там и восприняло Деррида Ж. От частной экономики к экономике общей: Безоговорочное гегельянство//Письмо и раз личие. — СПб.: Академический проект, 2000. — C. 332.

подобный импульс, скользить само и заставит скользить весь дискурс». Для того чтобы соотнестись с верховным молчанием, необходимо отречься от различия между бытием и мышлением гегелевской философии, по скольку верховное молчание, исключая членораздельный язык, исключает само различие как исток значения. Цель дискурса, по Ж. Деррида, найти стратегию и слова, которые в определенный момент прерывают членораз дельную речь, и возвращают верховное молчание. В аналитике текста, приводящего к верховному молчанию, извлекается истина «верховного»

бытия.

В заключение Деррида приходит к хайдеггеровской интерпретации выражения «верховного» в языке. «Союз речи и бытия, — полагает он, — в единственном слове, в наконец-то собственном имени. Таков вопрос, ко торый вписывается в разыгранное утверждение различания. Который несет каждый член этого предложения: «Бытие/говорит/всегда и повсю ду/через/каждый/язык».160 В доктрине Ж. Деррида постмодернизм прихо дит к радикальной деонтологизации, деаксиологизации и дерационализа ции философии, которую заменили интуитивные языковые, речевые прак тики.

Следует, однако, обосновать, на примере текста работы Ж. Деррида «Письмо и различие», утверждение автора диссертации о том, что постмо дерн является выражением момента единичности субъективного понятия идеи истины в абсолютной идее.

Поскольку философия Ж. Деррида является самым радикальным ан типодом классической парадигмы философии, а одним из фундаменталь ных понятий ее является понятие «верховного», как цели познания, по стольку представляется необходимым, для достижения поставленной зада Деррида Ж. От частной экономики к экономике общей: Безоговорочное гегельянство//Письмо и раз личие. — СПб.: Академический проект, 2000. — С. Деррида Ж. Различание//Письмо и различие. — СПб.: Академический проект, 2000. — С. 401.

чи, исследовать сущность понятия «верховное» посредством применения диалектической концепции спекулятивного мышления.

Внутренняя не различенность «верховного» свидетельствует о том, что оно есть, то, что соответствует в гегелевской философии всеобщему моменту понятия или непосредственному понятию (бытию). Как такое, оно содержит в себе полноту и целостность истины. Именно «поэтому» вер ховное может рассматриваться как совершенно пустое с точки зрения по стижения его смысла понятие. Взятое в обособленности от остальных мо ментов понятия, оно не познаваемо средствами логики. Деррида полагает, что «верховное» постигается интуитивно. С позиции диалектической кон цепции спекулятивного мышления «верховное» есть абсолютное, аб страктное, непосредственное, всеобщее понятие. По Ж. Деррида, его мож но достигнуть посредством выстраивания определенной стратегии в кон струировании речевой практики. Скольжение в речевой практике Ж. Деррида, аналогично процессу дедуктивного акта, который в гегелев ской философии называется движением от всеобщности понятия как тако вого к особенности понятия в суждении и к единичности понятия в умоза ключении и соответствует субъективному понятию. В результате единич ное, которое полностью специфицируется, выступает как конкретно все общее. У Гегеля это всеобщее принимает форму непосредственности или бытия и жизни, вобравшего в себя все богатство определений понятия. У Ж. Деррида то, что у Гегеля выступает в виде развития понятия, предстает как скольжение, согласно некой стратегии речевого акта, завершающегося «верховным молчанием». Методология и конфигурация стратегии сколь жения, приводящая к «верховному», у Деррида не прописана, также как и то, каким образом символическая среда значений может обеспечить до стижение «верховного молчания». По Деррида, семантическое содержание раскрывающегося «верховного молчания» постигается в аналитике тек стов, которые подготовили его возникновение и процесс.

Тем не менее можно усмотреть в процессе познания бытия, истины и т. д. у Гегеля и Деррида не только кардинальное различие, но и некоторое, правда, весьма условное сходство. «Верховное» Ж. Деррида есть результат скольжения речевого акта в поле символических значений. Скольжение в доктрине Деррида, по аналогии, можно уподобить развитию гегелевского субъективного понятия. У Гегеля полнота бытия достигается движением понятия через ступени тождества бытия и мышления, у Деррида путь к «верховному» абсолютно интуитизирован. У Гегеля субстанциальное дви жение понятия завершается в его постижении. У Ж. Деррида скольжение дискурса завершается в аналитике речевых актов как цели познания «вер ховного». Результат один и тот же — истина, бытие. Траектория познания, если ее предельно схематизировать, и у Гегеля, и у Деррида аналогичны.

Эти аналогии подтверждают гипотезу автора исследования о том, что философия постмодернизма есть единичный момент субъективного понятия идеи истины. Рационализм постмодерна является чистым, по скольку лишен как онтологической, так и аксиологической составляющей.

Чистый рационализм соответствует форме субъективного понятия гегелев ской философии. В идее истины субъективное понятия (или абсолютная форма, по Гегелю) выступает как идея в себе или истина в себе. Роль фи лософии эпохи постмодерна в абсолютной идее заключается в том, чтобы показать, что чистый рационализм есть абстрактная, неполная истина или истина в себе.

Позиция Ю. Хабермаса в дискурсе о модерне и постмодерне После того как процесс развития абсолютной, спекулятивной идеи в истории философии прошел этап в формировании субъективного понятия идеи истины, который ознаменован утверждением диалектического мо мента субъективности, наступила возможность конституирования ее сле дующего момента, момента единичности. В истории философии диалекти ческий момент выступил в социальных теориях негативной диалектики Адорно, Маркузе и др. Согласно логике развития понятия, следующий этап должен выразить единичность субъективного понятия истины, а так же его полную завершенность. И действительно, рассмотрение глубинных основ постмодерна приводит к выводу о том, что характер философии постмодернизма есть свидетельство выражения в ней момента единично сти или конкретного многообразия в генезисе идеи истины. Единичность в богатстве многообразного ее проявления есть, по Гегелю, всеобщее. Все общее же в истории философии — не что иное, как множественность тео рий, доктрин и концепций науки, которые, однако, идентифицируются по одним и тем же признакам. Поскольку это этап завершения субъективно сти идеи познания, то очевидно, что в нем проявилась только гносеологи ческая компонента идеи истины, так как онтологический и этический мо мент для этого типа философствования полностью исключены из содержа ния философии, т. е. философия радикально деонтологизируется и деак сиологизируется. Эти признаки свойственны философским построениям постмодерна, окончательное программное конституирование которого и хронологически следует после периода негативной диалектики.

Завершился тем самым этап формирования субъективности идеи ис тины, которая (имеется в виду идея истины) в генезисе истории философии современной эпохи носит название современной рационалистической фи лософии. Содержанием или предметом этого этапа стали философия науки как абстрактный момент понятия, «негативная диалектика» как диалекти ческий и спекулятивный как многообразие конкретно-единичного (фило софия постмодерна). Идея истины, однако, не исчерпывает себя этими направлениями, а включает также коммуникативную теорию Ю. Хаберма са.

Ю. Хабермас принял активное участие в дискурсе о модерне и пост модерне. Именно он в своей работе «Философский дискурс о модерне»

впервые систематизировал разрозненные идеи и направления философской мысли, критиковавшие проект модерна. Для Хабермаса модерн есть осо бый духовный проект. Суть его — в становлении традиции, в которой ни что больше не имеет авторитета или значимости, за исключением разума:

все должно быть оправдано и объяснено разумом. Хабермас подробно ана лизирует, как шел процесс трансформации философских воззрений модер на, который закончился конституированием философии постмодернизма.

Инициатором спора о модерне — как эпохе «Нового времени» — Ха бермас считает Гегеля: «Гегель не был первым философом, который при надлежал новому времени, но он был первым, для кого эпоха модерна ста ла проблемой. В его теории впервые стала явной констелляция модерна, осознания времени, эпохи и рациональности».161 Проблема модерна по Ге гелю, заключалась в том, что он одновременно был и миром прогресса, и миром отчужденного от себя духа. Поэтому, формулируя понятие модерна, Гегель выступил и в качестве первого критика проекта модерна.

Однако, разделяя с постмодернистами многие их положения, Ха бермас, в отличие от них, не принимает их точку зрения, предполагавшую радикальную критику разума и радикальное исключение проекта модерна из универсума жизненного мира человека. Хабермас, предлагает свой проект критики разума через его обнов ление. Новый подход к пониманию разума он разработал в концепции Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М., Весь мир, 2003. — С. 49.

«Критикуя отношение представителей постмодернизма к «проекту модерна», Ю.Хабермас показал сколь зыбки, неустойчивы, анонимны и ненадежны противоядия, предлагаемые против субъективизма универсальных разума и логоса, якобы отравивших западную цивилизацию.

Хабермас подчеркивал, пи сала она, что низложить якобы всесильный и вездесущий разум «поручается» экзотическим, периферий ным, маргинальным образованиям духа. Так, Хайдеггер возлагает надежды на некие архаические «пер воистоки» метафизики, Фуко — на изыскания «археологии» гуманитарных наук, Деррида — на почти неуловимую технику прочтения «письма», другие философы — на обретение людьми «детского род ства» по отношению к природе, к телу и телесности или на искупление обществом его вины перед «вто рым полом». И конечно, спасительная роль вверяется «сверхавангардному» искусству, которому предо ставляется абсолютная свобода в его постмодернистских поисках. В конечном итоге Ю. Хабермас при ходит к выводу о том, что как бы ни были интересны отдельные темы и решения, выдвигаемые в борьбе против разума, философия на исходе ХХ в. пока не предложила ничего спасительного и конструктивного вместо шумно ниспровергаемых науки и разума. Более того, предпосылки «философии субъекта», «фи лософии сознания», от которых надеялись избавиться, сохранились и в большинстве бунтарских концеп ций». Н. В. Мотрошилова История философии. Запад – Россия – Восток. Кн.4. — М., 2000. — С. 412.

коммуникативного разума. Так же как и основоположники модерна, Ха бермас разделяет положение об имманентном разуме, фундирующим все сферы человеческого бытия. В этом смысле характерно его заявление, про возглашающее незавершенность проекта модерна. Но после лингвистиче ского поворота, осуществленного философией ХХ века, когда произошла радикальная смена парадигм, означавшая переход от философии сознания к философии языка, конституирование мира возлагается уже не на транс цендентальность субъекта, а на грамматические структуры языка. На сме ну философии сознания пришла философия языка. Философия, по мнению Хабермаса, уже не может претендовать на представительство мирового духа. Ю. Хабермас констатирует этот факт: «философия, даже если она устраняется от проблематичной роли указчика места и судьи, все-таки мо жет — и должна — сохранить за собой притязания на разумность, выпол няя более скромные функции местоблюстителя и интерпретатора».163 На место разума философии сознания претендует коммуникативный разум философии языка. Роль коммуникативного разума заключается в актуали зации потенциальной рациональности, заложенной в жизненном мире и реализуемой в коммуникативном действии в процессе развертывания ар гументативных речевых практик. Эти практики нацелены на достижение взаимопонимания и признания на основе конституируемых совместно в субъект-субъектном взаимодействии ценностных норм, источником кото рых, в свою очередь, является жизненный мир человека. Хабермас пишет:

«Разум, выраженный в коммуникативном действии, способствует взаимо пониманию, но только вместе со слившимися в особую тотальность тради циями, общественной практикой и всем комплексом телесного опыта». Он полагал, что межличностные отношения как субъект-субъектные, реа лизуемые в языковом дискурсе коммуникативного действия, должны быть Хабермас Ю. Философия как «местоблюститель» и «интерпретатор»//Моральное сознание и комму никативное действие. — CПб.: Наука, 2000. — С. 12.

Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М.: Весь мир, 2003. — С. 336.

направлены на достижение консенсуса и взаимопонимания. Это согласие и примирение различных позиций – определяющий фактор, который гаран тирует нейтрализацию субъект-объектно организованной «научно технической рациональности», поскольку в них преодолевается ее репрес сивный и насильственный характер. В этом контексте Хабермасом осу ществляется переосмысление введенного структурализмом понятия дис курса как социально обусловленной организации речи. Обычно «коммуни кативное поведение» реализует себя в актах интеракционизма, основанных на имплицитно предполагаемой проясненности смыслов. Хабермас разра батывает концепцию дискурса как специальной формы речевой коммуни кации, которая требует фиксированной рефлексивной процедуры экспли кации семантических и аксиологических структур дискурса. В ходе такой процедуры, собственно, и может быть конституировано понимание. В коммуникативном действии снимается асимметрия социального взаимо действия. Чтобы ее устранить, коммуникативное действие предлагает ра дикальную переориентацию направленности вертикального субъект объектного взаимодействия, носящего репрессивный характер, на модель субъект-субъектного дискурса, цель которого — признание и консенсус коммуницирующих субъектов. В своей работе «Этика дискурса» Хабермас утверждает, что консенсус, или взаимопонимание между субъектами, воз можен на основе идентичности их ценностей, но не преднаходимых, т. е.

объективно существующих в виде понятий, как у представителей неокан тианства, или матриц общепринятых норм, как в традициях, а вырабатыва емых в жизненном мире в процессе коммуникативного дискурса субъек тов. Хабермас в своей концепции дискурса, встроенного в коммуникатив ное действие, опирается на теоретические воззрения Апеля, понимавшего недостаточность автономной этики кантианского типа и необходимость дополнения ее коммуникативной этикой.

Кроме того, источником теории коммуникативного действия послу жила также концепция развития морального сознания Кольберга, полагав шего, что в основу когнитивного и морального дискурсов положена одна и та же логическая структура. Эта идея, воспринятая и рассмотренная в ас пекте коммуникативного поведения, есть фундамент теории коммуника тивного действия Хабермаса. Аналогичными были и воззрения Апеля, внесшего свой значительный вклад в разработку этой теории. Он подчер кивал: «озабоченность любого человека вопросами о смысле, содержании, необходимости морального начала в его действиях и действиях других людей фактически означает его вступление на почву или сцену «аргумен тативного дискурса» и реальное соотнесение конкретных действий с эти ческими правилами, нормами, принципами и, значит, с их осмыслением, обсуждением». Проявление логической идеи в коммуникативной теории Ю. Хабермаса Констатируем, что субъект-объектные отношения, т. е. дуализм, так и не преодоленный в постмодернизме, примиряется, согласно Хабермасу, в консенсусе, достигаемом между индивидами в процессе коммуникативно го действия коммунициирующих субъектов. Результат коммуникации субъективен, поэтому демонстрирует релятивизм, т.е. невозможность аб солютной истинности. Преодоление дуализма философии постмодернизма в теории Хабермаса в целом привело его к релятивизму и субъективизму в понимании сущего. Но его теория есть отражение абсолютной идеи на данном этапе ее развития, поэтому ее релятивизм и субъективизм обуслов лены самой абсолютной, спекулятивной идеей. Подтверждение этому до статочно ясно выявляется в цитате, в которой Хабермас рассматривает ме ханизм развертывания коммуникативного действия в структурах жизнен ных миров. «Выступающие только как множественные партикулярные Apel K. O. Diskurs und Verantwortung. — Frankfurt a. M., 1988. — S. 353.

жизненные формы, — полагал он, — связаны не только семейным сход ством;

у них общие структуры жизненных миров. Эти общие структуры накладывают отпечаток на единичные формы, которые воспроизводятся только через ту среду, в которой происходят коммуникативные дей ствия».166 Попытка Хабермаса выразить логическую структуру коммуни кативного действия приводит к форме заключения в виде заключения ре флексии. Действительно, когда Ю. Хабермас говорит об общих структу рах, накладывающихся на единичные формы, тем самым проявляется вза имодействие между всеобщим и единичным моментами понятия, которые конституируют среду протекания коммуникативного действия. Эта среда характеризует особенный момент понятия. Становится очевидным, что ло гическая структура теории коммуникативного действия Хабермаса и геге левская идея истины выражены одной и той же формой заключения — за ключением рефлексии. Как полагает автор исследования, в теории комму никативного действия нашел отражение завершающий этап конституиро вания идеи истины, который следует рассматривать как очередную сту пень в развитии спекулятивной, абсолютной идеи. Данное обстоятельство говорит о верифицируемости ранее выдвинутой гипотезы о том, что теория коммуникативного действия Хабермаса есть наличное бытие завершения идеи истины. Правда, существенное отличие подхода Хабермаса от Гегеля в том, что роль всеобщего момента в теории Хабермаса берут на себя объ ективные структуры жизненного (социального) мира или общество, а у Ге геля всеобщий момент — логическая идея.

Завершается конституирование идеи истины тогда, когда субъектив ное понятие идеи истины достигает момента объективации. Если преды дущий момент идеи истины был гносеологическим, то момент объектива ции выражает ее этическое содержание. В этом моменте завершается кон ституирование идеи истины как единства субъективности и объективно Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. — М., Весь мир, 2003. — С. 336.

сти, а следовательно, вследствие этого в ней актуализируются все ее мо менты: онтологический, гносеологический и этический. Коммуникативная теория Ю.Хабермаса стала полным выражением моментов идеи истины познания (в том числе и онтологического, и этического), которые потеряли значимость в эпоху постмодерна. Именно поэтому она ознаменована вос становлением онтологического и аксиологического статуса философии:

онтологии в качестве жизненного мира, как основания коммуникативных практик аргументации, и аксиологии в качестве этических норм как осно вания для взаимопонимания и консенсуса в субъект-субъектных отноше ниях. Несмотря на то что идея истины завершается в теории коммуника тивности, однако она есть наличное бытие диалектического момента объ ективного понятия. Только в идее блага, принимая всеобщий, объективный характер, этический момент станет подлинно этическим, поскольку будет выражать нравственное содержание абсолютной, спекулятивной идеи, а не только моральное, поскольку он станет спекулятивным моментом объек тивного понятия идеи блага.

2.5. Концепция спекулятивного и трансверсальная философия Последующий генезис абсолютной идеи будет обусловлен интенци ей, цель которой — реализация идеи блага.

Современная история философии тесно связана с футурологией, раз рабатывающей концепции глобального мира и общечеловеческой перспек тивы его развития. В связи с этим актуализируется проблема перспективы развития гегелевской философии. От того, насколько то или иное направ ление философии будет соответствовать задаче рефлексии над фундамен тальными основаниями исторического развития, будут зависеть и ее пер спективы, заключающиеся в актуальности и способности давать адекват ные ответы на вызовы времени в современной системе культуры. На самом деле любая философская система, теоретически адекватно обосновывая определенный этап в генезисе истории философии и культуры, не отража ет законов развития в целом. Наряду с рефлексией новых форм философ ствования, необходимо выявить и наиболее универсальные ее виды, позво ляющие познать семантику как становления конкретных видов философ ского знания, так и универсально-обобщенных параметров исторического процесса. Цель содержания этого подраздела — в выяснении роли гегелев ской философии в этом процессе.

До недавнего времени философской концепцией, адекватно отража ющей состояние западной культуры конца ХХ и начала XXI века служила философия эпохи постмодерна.

Одно из наиболее обстоятельных исследований по постмодернизму принадлежит В. Вельшу.167 Постмодерн, полагал Ф. Вельш, это сплошная негация, тотальное отрицание. Его последним словом стала констатация радикального, то есть субстанциального плюрализма. Иными словами, постмодерн объявил о наступлении эры «чуждости», которая характеризу ется повышенной чувствительностью к «различию», наполнена атмосфе рой недоверия, подозрительности и отвергает даже намеки на возможность интеграции. Разум назван в качестве основного союзника власти, несвобо ды, насилия, а философия как институция разума, подверглась дискреди тации и развенчанию.

Философия постмодернизма интенсивно и бурно развивалась в тече ние примерно полувека, но в последние годы все чаще стала раздаваться критика в ее адрес. Основной упрек обычно сводится к бесплодности про цессов «деконструкции» как «нигилистического все разрушения». Процес сы глобализации в мире свидетельствуют об обусловленности вектора направленности изменений, происходящих в современной экономике, по литике и в целом — в социокультурном пространстве, такими константами как целостная всеобщность, единство и детерриториализация в развитии.

Welsch W. Unsere postmoderne Moderne. — Berlin. Akademic Verlag. 1987.

Поэтому, теоретические положения постмодернизма перестали соответ ствовать реалиям времени — адекватно объяснять происходящие в куль туре и социуме трансформации.

Этап, в котором наметилась тенденция обретения целостности и единства социокультурных форм в конституировании глобальной картины мира, стал этап становления формации, получивший философское обосно вание в теории коммуникативного общества Ю. Хабермаса.

Результат коммуникации субъективен, поэтому демонстрирует реля тивизм, т. е. невозможность абсолютной истинности.

К аналогичному пониманию роли коммуникативной теории в попыт ке восстановления единства разума приходит и В. Вельш. Вместо един ства, полагает Вельш, коммуникативный разум предлагает консенсус, обеспечиваемый правилами аргументации. Коммуникативная рациональ ность идет по пути упрощения социокультурной картины, она превращает «другого» в «своего», а это и есть то, против чего категорически выступа ют Даррида, Фуко, Лиотар и другие постструктуралисты-постмодернисты.

Задача состоит в том, продолжает В.Вельш, чтобы «другой» остался «дру гим» («иным») и после того, как его включили в состав целостности. Ком муникативный разум размывает, растворяет эту «другость», и по этой при чине Вельш отвергает его притязания на роль интегрирующей инстанции.

Задача постпостмодерного разума состоит в том, чтобы найти формы единства этих «других», которые в этом единстве не потеряли бы соб ственной идентичности. Таким разумом, по убеждению В. Вельша, являет ся трансверсальный разум.

В последнее время все чаще трансверсальность предлагается как но вая парадигма философской концептуализации или новая мировая фило софия, могущая радикально преобразовать саму идею философствования.

Понятийное употребление слова «трансверсальный» (поперечный) относится к началу XIX века и традиции точных и естественных наук. В математике оно использовалось для обозначения прямой, пронизывающей пространственную кривую, в геологии — для характеристики явления про седания горизонтальных пород.

В философский дискурс его ввел Жан-Поль Сартр в эссе «Трансцен денция Ego» как метафору, позволяющую «схватить» единство созна ния.168 Сартр подверг критике гуссерлевское понятие трансцендентально го эго как априорную аисторическую модернистскую абстракцию, проти вопоставив ему трансверсальность как пространство, служащее местом «сборки сознания». Сознание является глубинным образом интенциональ ным, поскольку само объединяет «себя». Этот процесс описывается Сарт ром как игра «трансверсальных» интенциональностей, представляющих собой конкретное и реальное удерживание и сохранение прошлых созна ний.

Феликс Гваттари развил теорию трансверсальности, определяя ее как измерение, пытающееся «превозмочь» тупик как чистой вертикальности (т. е. модерна), так и чистой горизонтальности (постмодернизм) и достига емое в случае существования «максимальной коммуникации между раз личными уровнями, и прежде всего в разных смыслах»169.

Гваттари углубил сартровский подход, позиционировав трансвер сальность как прием критики институализации посредством групповой субъективности, которая, в свою очередь, создается в пространстве, откры том посредством применения трансверсальности. Постоянный трансвер сальный анализ разрушает как горизонтальные, так и вертикальные струк туры, порождая переходные объекты, которые самокорректируют цель субъектной группы.

SartreJ. P. Transcedence of the Ego: An Existetialist Teory of Consciousness.Tr.F. Williams and R.Kirkpatrick. — NewYork: Hill and Wang. 1991. — 119 p.

Guattari F/ Molecular Revolution: Psychiatry and Politics.Trans. by R. Sheed Harmondsworth:Penguin Books. 1964. — P. 18.

К. Шраг в монографии 1997 г.170 применил подход Делёза к транс версальности как способу преодоления оппозиции модерн—постмодерн.

Признавая значимость постмодернистских постулатов о «недоверии к ме танаррративам», «чувствительности к различиям», «толерировании несо поставимого», «ведения войны с тотальностью», Шраг, однако, говорит о насущности выработки философского проекта «спасения целостности раз личий», проекта, который давал бы возможность нахождения общих осно ваний для интеграции «диверсифицированных дискурсов и социальных практик». Необходимо найти пространство рациональности между эмпи рически изолированными партикулярностями и трансцендентальным обра зом заданными универсальностями и идентичностями. Рациональность та кого рода Шраг предлагает назвать «трансверсальной рациональностью».

Именно трансверсальный логос, по его мнению, должен заступить место универсального логоса, выступая как ось, которая будет «держать» фило софию нового тысячелетия.

Второй значимой конкретизацией идеи трансверсальности является сходная со шраговской по пафосу и основным интенциям, но отличная по терминологическому аппарату концепция Вольфганга Вельша, начало формирования которой было положено монографией «Наш постмодерный модерн» (1987). В ней Вельш вводит понятие «трансверсальный разум» и определяет его как способность освоения различных типов рационально сти и перехода между ними. Специальное значение термину «трансвер сальный разум» придал Вельш в работе 1995 года «Разум. Современная критика разума и концепции трансверсального разума».

Опираясь на кантовское различие разума и рассудка, Вельш разгра ничивает разум и рациональность. Для Канта разум — это познавательная способность, которая, будучи связанной с трансцендентным, вырабатывает регулятивные принципы познания. Рассудок же обеспечивает возможность Schrag C. O. The Self after Postmodernity. — NewYork. Yale University Press.1997. — 155 p.

выносить суждения о мире явлений, поскольку обладает трансценденталь ным единством апперцепции. Рассудок включает в себя систему априор ных форм (категорий, суждений и пр.), позволяющую ориентироваться в этом мире.

В отличие от Канта, рассматривавшего систему априорных форм как универсальное явление, Вельш подходит к ней как к исторически заданно му (а следовательно, многоразличному) образованию. Соединяя представ ление о многоразличии априорных форм с идеей культурного многообра зия, Вельш переводит проблему из диахронического в синхронический ас пект. Не только система априорных форм, связанная с культурой модерна, может описываться через понятие рациональности. Возможен плюрализм систем априорных форм, а следовательно — плюрализм сосуществующих рациональностей.

Настаивая на разграничении разума и рациональности (рационально стей), Вельш указывает на то, что современная философская традиция чрезмерное внимание уделяет роли рациональности, забывая о самом ра зуме. Подчеркивая значение данной инстанции, Вельш вводит метафору «стража» или «пастуха». Разум — это пастух рациональности, и возьмем на себя смелость развить вельшевскую метафору: не следует «овцам» при давать большее значение, чем самому пастуху. Таким образом, указывая на многоразличие систем априорных форм, то есть на множественность типов рациональности, Вельш подчеркивает одновременное существование и универсальной инстанции — разума, носящего трансверсальный («прони зывающий») характер и способного, следовательно, «пронзать» пласты культурных различий, проникать сквозь толщу партикулярных дискурсов и текстов.


Значение подобной установки Вельша для развития трансверсальной философии трудно переоценить. Вводя концепцию «трансверсального ра зума», инстанции, по определению способной «сторожить» или «пасти»

любую рациональность, Вельш, по сути дела, предлагает концептуальное основание, дающее возможность легитимизировать возможность «пере крестного чтения» философских текстов, правомочного анализа «чужой»

традиции и — что самое важное — конструктивного заимствования кон цептов, идей и объяснительных схем, рожденных в недрах иной аутентики.

Этот позитивный посыл концепции Вельша становится еще более четко выраженным в контексте анализа разработанного им понятия тран скультурности. Понятие «транскультурность» вводится Вельшем для ха рактеристики специфического состояния наличной культуры — ситуации не только многообразия, но гибридизации типов рациональности. Экспли цируя процесс размывания автохтонных традиций, происходящий под влиянием модерных форм социальной и культурной жизни, Вельш описы вает современные локальные культуры как транскультурные образования — незамкнутые в себе целостности, нечеткость границ которых с неиз бежностью ставит их в реальную ситуацию постоянных взаимодействий — конфликтов, обмена и диалога. Необходимость данного понятия, по Вель шу, вызвана внутренней противоречивостью самого концепта культуры в том виде, в каком он сложился к девяностым годам ХХ века.

В рамках концепций мультикультурализма и постмодернистской критики ситуация децентрированной, «ризомной», немонолитной культу ры, включающей в себя множество групп с различными конвенциями и собственными смысловыми Универсумами, находящимися в полилоге, то есть культуры, создающей, охраняющей и открывающей пространство, на котором различные группы могут совместно развиваться, входить во вза имные интеракции и создавать возможность для совместимости, начинает выступать не просто в качестве нормы, но в качестве культурного образца.

Эта идея, однако, входит в противоречие с одной из составных частей са мого концепта культуры — гердеровским представлением о культуре как индивидуальности.

Одним из первых провозгласивший в свое время идею множествен ности культур, Иоганн Готфрид Гердер опирался на три имплицитных ак сиоматических положения. Во-первых, каждая культура рассматривалась им как национальная, существенным образом разнящаяся от иной нацио нальной культуры. Во-вторых, она характеризовалась как гомогенная. Лю бые практики, формы поведения и способы мышления, существующие в ее границах, описывались как некоторое единообразие с незначительными индивидуальными вариациями. В-третьих, локальная культура в гердеров ской концепции представлялась как обособленное от других монолитное единство, которое может быть обозначено через метафору «сферы». Таким образом, каждое время и каждая культура образуют индивидуальность ми ровоззрения и культурного самопонимания, несравнимую с другой и не подлежащую оценке со стороны.

По мнению Вельша, несмотря на то, что едва ли не все исследовате ли культуры по сей день продолжают активно пользоваться предложенной Гердером концепцией культурных различий, она явно является устарев шей. Гердеровское понятие культуры, выступая как аналитическое, делает исследователей нечувствительными к реальной культурной диверсифика ции, не дает возможности изучения случайных элементов в культуре, меж культурных заимствований, эволюции культурных идей или различных их интерпретаций в зависимости от культурного контекста. Гердер, признавая разность и богатство культур, презентирует культурную множественность скорее как теоретический проект, чем как реальный образ мира. Локальные культуры, по сути дела, описываются как некие самодостаточные целост ности, замкнутые в собственных конвенциях, отождествление с которыми и служит основанием национальной идентичности. Однако, с точки зрения Вельша, идея локальности монолитных культур никогда не отвечала ре альности. Правда, в пору своей генерации она соответствовала тенденциям формирования относительно автономных национальных единиц, т. е. была своего рода исследовательской утопией, которой придавалась определен ная нормативность, однако в условиях глобализации и культурной гетеро генизации она утратила свою обязательность.

Вельш подвергает критике все три существенных аспекта гердеров ского видения культуры. Он ставит под сомнение строго национальный характер локальной культуры, существенным образом отличающий ее от любой другой культуры, ее гомогенность и инвариантность и ее обособ ленное от других монолитное единство, описываемое через метафору «сферы».

В противовес данной метафоре Вельш вводит метафору «сети», с помощью которой и характеризует современные культуры как транскуль турные образования. По Вельшу, современный мир представляет собой «сеть» культур, переплетение различных нитей, в уплотнении образующих культурные «коконы», обладающие типологическим сходством. Отсут ствие иерархии современных культур дает возможность, способность и право любым из них вступать в контакты различного рода и уровня, не опосредуя их бинаризмами типа «Центр—периферия» и «3апад—Восток».

При этом речь не идет о «мировой деревне» как некотором унифицирован ном пространстве глобальной культуры. Напротив, каждое единичное ло кальное культурное пространство в значительной степени диверсифициро вано, имеет свои специфические сегменты и аудитории. Такое состояние Вельш характеризует как состояние «новой разнородности».

Это культурное состояние размывает границы между «своим» и «чужим», и транскультурность в конце концов складывается и на уровне субъекта. Транскультурный субъект уже не может сказать о себе с опреде ленностью: в конце концов я — австриец. В современной ситуации невоз можно принадлежать лишь к одному культурному кругу. Гетерогенность конкретной культурной ситуации приводит к тому, что самые различные «культурные запасы» конкретного субъекта взаимодействуют друг с дру гом. Для современного человека идеи и тексты уже не делятся на «чужое»

и «свое». Он выбирает для себя нечто «близкое». И близость эта не зависит от места жительства человека и локуса происхождения литературной тра диции либо философской концепции. Она обусловлена тем, насколько идея связана с чем-то «великим». Если за ней стоит нечто «великое», мы понимаем ее, даже если контекст возникновения нам незнаком. В качестве примера «открытого» понимания эпифеномена чужой культуры Вельш го ворит о собственном освоении дзэн-буддизма, который оказал влияние на его способ жизни и философствования не меньшее, чем манифестации за падной философской культуры.

Таким образом, транскультурная перспектива основывается на кон статации факта открытости «размытых» гетерогенных культур и теорети ческой легитимации межкультурного диалога как свободного обмена иде ями. В случае трансверсальной философии здесь может быть сделан ак цент на трактовке различных школ и направлений мирового философство вания как открытых взаимодополнительных сущностей. Обмен идеями может быть плодотворно применен для решения конкретной проблемы, не нашедшей разрешения в одной из традиций, — то, что для одной философ ской культуры является интеллектуальным тупиком, может быть решено с помощью привлечения идей, сложившихся в ином культурном круге.

Таким образом, «трансверсальный разум» и «транскультурность» яв ляются продуктивными понятиями вельшевской концепции. Соглашаясь с тем, что этноцентрический универсализм устарел и ему нет места в глоба лизации мультикультурного мира, Вельш не абсолютизирует и культурные партикулярности. Концепт «транскультурности» предлагается им для того, чтобы заменить универсализм, являющийся не чем иным, как философ ским выражением отдельного социокультурного жизненного мира, отсыл кой к гибридности. Разум, будучи связанным с трансцендентным, описы вается Вельшем как общечеловеческая характеристика, независимая от ти пов рациональности. В этом смысле он трансверсален «пронизывает»

культурные различия и «проникает» между ними, что и дает нам возмож ность философствовать «сквозь» культурные границы и жизненные миры.

В России тематика трансверсальности представлена работами со трудников Центра философской компаративистики и социогуманитарных исследований философского факультета СПбГУ — А. С. Колесникова, А. В. Дьякова, С. Л. Бурмистрова, С. Г Чукина, Ю. Ю. Гафарова и др. Про граммная манифестация подхода к трансверсальности ученых этого центра артикулирована А. С. Колесниковым: «Трансверсальность является пара дигматическим способом преодолеть все дихотомии поляризации. Этот новый мир — последствие трансверсалей времени и места или хронотопи ческих пересечений». Несмотря на то, что как у В. Вельша, Ф. Гваттари, К. Шрага, так и у отечественных исследователей обозначен концептуальный каркас новой философии, он, однако, является незавершенным и представляет только хорошо исследованный онтологический аспект, фундированный принци пом дискрептивности социальных явлений и наблюдения и недостаточно исследованные гносеологический и аксиологический моменты трансвер сальной философии. С точки зрения научного обоснования отсутствие ло гического анализа привело к интуитивизму и неопределенности в трактов ке основных категорий трансверсальной философии. Например, трансвер сальный разум в концепции В. Вельша является универсальной инстанци ей, пронизывающей пространство партикулярных культур и различных типов априорных форм рациональностей. Но какие специфические или сущностные основания дают такому разуму возможность это осуществ лять? Неясно также, как он это делает, в соответствии с каким методом?

Пока еще не утвердился обобщенный онтогносеоэтический принцип экзи Колесников А. С. Концептуальные проблемы на границах новейшей философии//Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. — Санкт-Петербург, 2010. — С. 25.


стирования трансверсальной философии. Не достаточная разработанность этого концепта очевидна.

На данном этапе генезиса истории философии задача заключается в том, чтобы постигнуть сущность трансверсального типа философствова ния. Постигнуть сущность означает выявить и осознать закономерность или, говоря иначе, алгоритм, логику конституирования любого явления или процесса. Только такое познание будет носить характер всеобщности и необходимости, т. е. быть строго научным. Сначала целесообразно исполь зовать для анализа сути трансверсальности наиболее универсальные логи ческие методы, уже имеющиеся в арсенале философии. (Безусловно, со временем будет разработана специальная логика трансверсальной филосо фии, так же как была разработана формальная логика или прагматическая логика Дж. Остина и др.) Таким универсальным философским принципом выявления имманентной сути явлений, по мнению автора, служит диалек тическая концепция спекулятивного мышления.

На основе исследования воплощения принципа конкретного тожде ства логического и исторического автор статьи выдвигает тезис о том, что различные исторические формы философии внутренне связаны между со бой по логическому закону, открытому Гегелем. Как вся философия в це лом, так и ее современный этап есть онтогносеоэтическое выражение ло гической идеи, а философские школы, направления и теории в истории философии — отражение конституирующихся моментов абсолютной, ло гической идеи. Из вышеизложенного следует, что в соответствии с геге левским учением спекулятивная философия — это определения генезиса моментов логической идеи в тождестве с ее онтогносеоэтическим вопло щением.

Отмечая роль великого классика в разработке темы спекулятивного вида мышления, нельзя умолчать и об отсутствии некоторых положений в его трактовке, наличие которых способствовало бы полной концептуаль ной завершенности изложения Гегелем спекулятивной проблематики. По этому задача заключается в том, чтобы в соответствии с интенциями геге левской философии представить текстуально подтвержденную и обосно ванную закономерность развития содержания логической идеи или метода.

Поскольку сам немецкий классик концепции спекулятивного явным обра зом не эксплицировал, то автор, используя выделенные им характеристики спекулятивного в учении Гегеля, сконструировал из элементов гегелевской науки логики диалектическую концепцию спекулятивного мышления, представляющую абсолютную идею по форме и содержанию. По форме она — спекулятивное мышление, включающее снятие, единство субъек тивного и объективного, логическое тождество и движение своих момен тов. Абсолютной формой спекулятивного мышления выступает развитая форма понятия или идея. Содержанием диалектической концепции спеку лятивного мышления служат определения абсолютной идеи. В этом аспек те она представляет доказательство бытия абсолютной идеи и возможность его спекулятивного познания как блага. В своем абстрактном моменте спе кулятивное содержание мышления выступает как онтологическое (жизнь), в диалектическом моменте — как гносеологическое (истина), а в спекуля тивном — как этическое (благо).

Диалектическая концепция свидетельствует о том, что найден все общий имманентный принцип развития этих важнейших направлений культуры, в том числе и в постгегелевский период — это логическая идея и ее онтогносеоэтическое презентирование в наличном бытии.

В соответствии с этой концепцией трансверсальная философия зна менует момент в абсолютной идее, означающий этап конституирования идеи блага.

Последующий генезис абсолютной идеи будет обусловлен интенци ей, цель которой — реализация идеи блага. В нем будет объективироваться субъективное понятие в целом, а выражаться умозаключением необходи мости в этическом разделе идеи блага.172 По своему характеру эта идея представляет этический момент абсолютной идеи. Начнется ее конституи рование с «понятия как такового». Оно выражается умозаключением, включающим «всеобщее», «особенное» и «единичное». Анализ концепций трансверсальной философии В. Вельша и Ф. Гваттари свидетельствует о том, что ее имманентной сутью является реализация начального этапа идеи блага.

Во «всеобщем» моменте понятия найдут отражение следующие при знаки: во-первых, в процессе «снятия» (гегелевский термин, означающий сохранение предшествовавшего содержания, в единстве различий) будет иметь место преемственность форм как идеи жизни, так и идеи истины. К ним относятся всеобщие этические нормы традиций и религии, описанные марбургской и баденской неокантианскими школами;

плюрализм партику лярных рациональностей постмодерна;

коммуникативные практики кон ституирования этических ценностей в процессе субъект-субъектного дис курса. Подобным образом определяет и К. Шраг ареал всеобщих принци пов трансверсальной философии. Признавая значимость постмодернист ских постулатов о «недоверии к метанарративам», «чувствительности к различиям», «толерировании несопоставимого», «ведения войны с тоталь ностью», Шраг, однако, говорит о насущности выработки философского проекта «спасения целостности различий», проекта, который давал бы возможность нахождения неких общих оснований для интеграции «дивер сифицированных дискурсов и социальных практик. Необходимо найти пространство рациональности между эмпирически изолированными пар тикулярностями и трансцендентальным образом заданными универсально стями и идентичностями. Рациональность такого рода Шраг предлагает Следует сделать существенное замечание, заключающееся в том, что в процессе конституирования абсолютная идея выступает во временном единстве своих моментов (т. е. одновременно) — онтологиче ском, гносеологическом и этическом.

назвать «трансверсальной рациональностью»173. Во-вторых, «всеобщий»

момент характеризует целостность или абстрактность понятия трансвер сальной философии, поэтому различия в нем обозначены, констатированы, поименованы, но не представлены в своем диалектическом развитии.

«Особенный» момент диалектический, в нем должен происходить пе реход единичностей друг в друга: партикулярные рациональности — вза имно проникать, смешиваясь как в химической реакции;

этические нормы, складывающиеся в коммуникативных практиках, должны коррелироваться воздействием всеобщих, общечеловеческих ценностей, которые, в свою очередь, конкретизируются, обогащаются разнообразием социальных ре чевых практик горизонтального этического дискурса. Эта стадия генезиса трансверсальной философии отражена в понятии «транскультурности»

В. Вельша. Оно вводится для характеристики специфического состояния наличной культуры — ситуации не только многообразия, но гибридизации типов рациональности. Вельш описывает современные локальные культу ры как транскультурные образования — незамкнутые в себе целостности, нечеткость границ которых с неизбежностью ставит их в реальную ситуа цию постоянных взаимодействий — конфликтов, обмена и диалога.

«Единичный» момент спекулятивный, он — единство различий, но не такое, как во всеобщем моменте, а диалектически развитое, конкретное, во всем многообразии реальных проявлений. «Трансверсальность — обя зательно разрушительное понятие. Оно сначала демонтирует или распако вывает статус-кво и затем выходит за пределы того, что дается, получает ся, или устанавливается, строя новое формирование понятий».174 Не пре следуя такую цель, в дефиниции этого понятия А. С. Колесников изложил трансверсальную интерпретацию спекулятивного момента как такового.

Если «всеобщий» и «особенный» моменты характеризуют субстанциаль Schrag C. O. The Self after Postmodernity. — New Haven: Yalc University Press, 1997. — 155 p.

Колесников А. С. Концептуальные проблемы на границах новейшей философии//Диалог философских культур и становление трансверсальной философии. — Санкт-Петербург, 2010. — С. 26.

ность в развитии понятия идеи блага, то «единичный» — субъективность.

Субстанциальность выражается в движении сознания, субъективность – ступень самосознания. В этом моменте чистого понятия идеи блага всеоб щие, субстанциальные этические ценности, включающие в том числе пар тикулярный коммуникативный этический дискурс, станут содержанием единичного самосознания субъекта, способного к телеологическому объ ективированию этих субстанциальных состояний. Интерпретация этой фа зы развития трансверсальности В. Вельшем заключается в понимании транскультурности в виде процесса, складывающегося на уровне субъекта.

Гетерогенность конкретной культурной ситуации, — полагает Вельш, — приводит к тому, что человек выбирает для себя нечто «близкое», и бли зость эта не зависит от места жительства человека и локуса происхождения литературной традиции либо философской концепции. Она обусловлена тем, насколько идея связана с чем-то «великим». Если за ней стоит нечто «великое», мы понимаем ее, даже если контекст возникновения нам незна ком.

В «понятии как таковом» идеи блага эксплицируется чистое понятие абсолюта не только как истины (в чистом виде она содержится в качестве снятой), но и добра (действительности истины — любви). В идее блага «понятие как таковое» онтологический момент, поэтому трансверсальная философия по преимуществу носит дискрептивно-экзистенциальный ха рактер. Трансверсальная философия есть отражение в наличном бытии по нятия идеи блага, точно так же, как «философия науки» презентировала понятие истины.

Следующий этап генезиса идеи блага будет заключаться в объекти вации чистого понятия абсолюта как любви в инобытии. Она будет выра жена «суждением» субъективного понятия идеи блага, выступая как гно сеологический и диалектический момент этой идеи. Таким образом, этиче ское содержание чистого понятия идеи, объективируясь (реализуясь), бу дет конституировать деятельность жизненного мира, его социальных ин ститутов и культуру. Этот момент также будет отмечен плюрализмом пар тикулярных культур, становление которых будет обусловлено этическим дискурсом, скоррелированным всеобщими, субстанциальными, общечело веческими ценностями. Отличие диалектического момента субъективного понятия идеи блага от такого же момента в чистом понятии (в «понятии как таковом») этой идеи заключается в том, что оно будет протекать в инобытии чистого (логического) понятия, т. е. оно должно быть опосредо вано природой и конечным духом. Этот процесс также должен носить суб станциальный характер. Очевидно также, что философия этой ступени развития идеи уже не будет трансверсальной.

Последний этап конституирования идеи блага будет манифестирован фактом, свидетельствующим о действительности добра (любви) как в со циальном мире, так и в индивидуальных поступках человека, поскольку станет его сущностью не теоретически – в чистом понятии блага, а в дей ствительности, воплотившись в продуктах его деятельности и морали и по знанный в философии. Логической обусловленностью этого состояния бу дет объективирование субъективного понятия идеи блага, означающее его реализацию. Это момент умозаключения необходимости. В отличие от идеи истины, он фундирован понятием нравственности, а не морали, и именно поэтому будет истинно этическим, а не аксиологическим, как в идее истины, поскольку в нем проявятся всеобщность и необходимость ре ализации понятия добра. Такая ситуация обусловлена тем, что умозаклю чение необходимости, выражающее этический момент этой идеи, имея своими предпосылками природу и конечный дух, завершается во «всеоб щем» (абсолютном самосознании или благе-любви), которое станет их сущностью и будет реализоваться и познаваться посредством них (соци ального мира и конечного духа) и через них в действительности (культу ре). После этого наступит конец человеческой истории, не означающий окончания жизни как таковой. Последующая фаза развития абсолютного духа является предметом не философии, а теософии.

2.6. Применение концепции спекулятивного мышления при анализе генезиса современной философии Рассмотренное развитие философских концепций современной фи лософии подтвердило правильность гипотезы о соответствии их налично му бытию развития логической идеи на современном этапе. Это обстоя тельство дает возможность сформулировать основные методологические принципы применения диалектической концепции спекулятивного мыш ления для анализа рецепции абсолютной идеи в современной философии.

Главная проблема применения заключается в выборе конкретной философской системы, презентирующей момент логической идеи в налич ном бытии. Автор предлагает спроектировать идею, представленную субъ ективным понятием и объективностью и выраженную тремя умозаключе ниями качества, рефлексии и необходимости, на совокупность философ ских систем, представляющих современную философию с целью установ ления соответствия между умозаключениями, выражающими идею, и им манентной логической сущностью конкретных философских систем со временности.

Вышеизложенный общий принцип методологии применения диалек тической концепции спекулятивного мышления гласит, что сначала необ ходимо найти соответствие между умозаключением качества и определен ным периодом современной истории философии, для которого это заклю чение является имманентной логической основой. Поскольку умозаключение качества выражено первой фигурой за ключения, постольку в структуре идеи оно представляет понятие как тако Следует отметить, что применение умозаключения качества, рефлексии и необходимости для обнару жения рецепции логической идеи в наличном бытии допустимо как для всей абсолютной идеи, так и в рамках одного какого-либо ее момента: идеи жизни, познания или блага.

вое, следовательно, содержит всеобщий, особенный и единичный момен ты. Критерию соответствия умозаключению качества в современной фило софии отвечает философия науки: всеобщий момент — логический пози тивизм, особенный – критический рационализм, единичный — теория научных революций Т. Куна. Это заключение выражает абстрактно всеобщий момент идеи, т. е. момент бытия или онтологический момент идеи.

Результат первого отрицания есть умозаключение рефлексии. Выра жением этого умозаключения служат негативная диалектика и философия эпохи постмодерна, поскольку в негативной диалектике отразилось соот ношение крайних членов заключения в форме суждения, а конкретное многообразие философских концепций постмодерна выступило в среднем члене умозаключения рефлексии, выражающем единичность. Как кон кретная единичность, опосредованная особенным и всеобщим моментом, она есть всеобщность и многообразие философских учений эпохи постмо дерна.

Умозаключения качества и рефлексии выразили содержание субъек тивного понятия, которое есть понятие как таковое, суждение и умозаклю чение. Оно выражает гносеологический момент идеи.

Следует иметь в виду кардинальное отличие диалектического мо мента философии науки, нашедшее выражение в критическом рациона лизме, и диалектический момент субъективного понятия, отразившийся в негативной диалектике. В последнем случае он включает онтологический момент понятия науки или рациональности, поэтому он нашел проявление в концепциях, объясняющих закономерности развития социальной дей ствительности. Диалектический момент как имманентная суть критическо го рационализма сугубо теоретичен и абстрактен. Он включен в канву бы тия науки или научной рациональности. Если в философии науки проявля ется чистое бытие науки, в концепциях негативной диалектики наблюдает ся диалектика социальной действительности и бытия науки, то в постмо дернизме рациональность принимает форму интуитивного мышления, ли шенного привычных атрибутов научного рационализма — доказательно сти и логики. Это мышление отражает абстрактный момент истины, не вы ражая ее полноту.

Второе отрицание в применении диалектической концепции спеку лятивного мышления выражается в актуализации умозаключения необхо димости. Предыдущий момент в развитии идеи охарактеризован ступенью единичности, которая, достигнув конкретности, переходит во всеобщее.

Эта оппозиция единичного и всеобщего содержится в заключении необхо димости, которое есть умозаключение объективации субъективного поня тия, формирующую его собственную объективность. Умозаключение необходимости имеет вид третьей фигуры заключения. Но в данном случае оно реализуется не полностью, а в виде суждения, входящего в это умоза ключение, крайними членами которого служат единичное и всеобщее.

Суждение выражает субъективность, в отличие от умозаключения, посред ством которого осуществляется переход субъективности в объективность.

Следовательно, философское учение должно выражать в качестве логиче ского основания наличное бытие неполного умозаключения необходимо сти. Это заключение выражает этический момент идеи, но по причине сво ей неполноты оно субъективно, поскольку представляет собой суждение.

Поэтому этот момент скорее аксиологический, чем этический. В ис тории современной философии таким учением является коммуникативная теория общества Ю. Хабермаса. Поскольку идея оканчивается моментом всеобщности и необходимости, то, следовательно, это теоретическая идея или идея истины и знания. Следовательно, в современной философии находит выражение развитие логической идеи в виде идеи истины.

В методологии применения концепции спекулятивного мышления воплощены уже обоснованные прежде специфические особенности спеку лятивного мышления: постигать абсолютное содержания предмета в форме идеи и обеспечить целостное познание предмета посредством рассмотре ния его в аспекте конкретного единства, конституирующих данный пред мет моментов развития — жизни, истины и блага (или онтологического, гносеологического и этического). Их логическим выражением служат за ключения качества, рефлексии и необходимости идеи философии. Следо вательно, философия как метод самопознания абсолютной идеи есть кон цептуально оформленное спекулятивное мышление.

Этапы самопознания абсолютной идеи в истории философии В контексте диалектической концепции спекулятивного мышления самопознание абсолютной идеи в истории философии в целом выглядит так: субъективное понятие идеи жизни, отражением которой была филосо фия от Парменида до Гегеля, представляет собой только ступень в пости жении абсолютной идеи. Дальнейшее исследование идеи жизни свидетель ствует о том, что абстрактный момент объективности идеи жизни, являю щийся результатом объективации субъективного понятия, представлен в истории философии этическими теориями ценностей баденской и марбург ской школ. В результате единства субъективного и объективного понятия конституировалась идея жизни, которая в истории философии проявилась в доктринах так называемой «философии жизни» Шопенгауэра, Ницше, Бергсона и др.

Современный этап развития философии представлен философскими направлениями, в которых нашла выражение идея истины. Если опять осуществить сопоставление форм этой идеи и их реального воплощения в философии, то увидим, что сначала шел процесс конституирования субъ ективного понятия идеи познания, начавшийся с понятия как такового, вы ражением которого стала философия науки.

Этап в становлении субъективного понятия этой идеи, на котором формируется диалектический момент субъективного понятия (суждение) в истории философии представлен негативной диалектикой Т. Адорно, франкфуртской школой и, в частности, социальной теорией революций Г. Маркузе.

Единичный момент субъективного понятия идеи истины в истории философии выступил в виде философии эпохи постмодерна. Деонтологи зация и деаксиологизация философии этого этапа развития абсолютной идеи свидетельствуют о том, что субъективное понятие истины в филосо фии полностью сформировалось. В свою очередь это привело к тому, что на смену философии постмодерна пришла коммуникативная теория Ю. Хабермаса, представляющая следующую ступень в развитии идеи ис тины.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.