авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
-- [ Страница 1 ] --

Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории

монография

УДК 008.009.11(470:517) (09)

ББК 63.3(2)-7+ББК 63.3(5Мон)-7+ББК 71.4(0)Ж

Исследование осуществлено при финансовой поддержке совместного гранта Российского

гуманитарного научного фонда и Министерства образования, науки и культуры Монголии (проект 08-

04-92306 a/G) «Специфика проявления культурных констант России и Монголии в трансграничной

области на Алтае»

Рецензенты:

Доктор культурологии, профессор С.Д. Бортников Доктор философских наук, профессор Ю.В. Попков Доктор философских наук, профессор А.С. Фролов Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории/ Под общей редакцией Шишина М.Ю., Макаровой Е.В. Научное издание – Барнаул: ОАО Алтайский дом печати, 2010 313 с.

ISBN 978-5-98550-167-4 В монографии обобщаются результаты трехлетнего исследования российско-монгольского научного коллектива, работавшего по гранту «Специфика проявления культурных констант России и Монголии в трансграничной области на Алтае» (проект 08-04-92306 a/G).

Основной предмет изучения – культурные константы (постоянно существующие динамичные концепты и принципы культуры) двух стран, отражённые в языке, искусстве, народном творчестве, массовой и деловой коммуникации. Особое внимание уделено не только общенациональным, но и специфическим региональным культурно-ценностным и мировоззренческим основаниям констант культуры. В работе предложен и обоснован концептуальный подход, определяющий иерархию констант, описаны общие для российской и монгольской культуры константы – «открытость», «граница», «сказитель» и другие. Книга ориентирована на профессиональных культурологов, аспирантов и студентов, а также специалистов, занятых в российско монгольской коммуникации на территории Большого Алтая в области образования, делового и профессионального общения, народной дипломатии, проведении совместных культурных и просветительских программ в условиях интенсивного диалога двух стран и их приграничных регионов.

© Кафедра ЮНЕСКО АлтГТУ, © Алтайский дом печати, СОДЕРЖАНИЕ Предисловие РАЗДЕЛ I. ИЕРАРХИЯ КУЛЬТУРНЫХ КОНСТАНТ И ИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС § 1. Иерархия констант: ноосферный подход § 2. Онтологический статус культурных универсалий § 3. Евразийский ракурс исследований культурных констант § 4. Константы культуры региона Большого Алтая Литература к I разделу РАЗДЕЛ II. ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ КОНСТАНТ ГЛАВА I. Общность констант культуры народов сопредельных регионов России и Монголии § 1.

Бытие-на-границе как геополитическая и культурная константа Евразии § 2. Евразийство и русская национальная идея § 3. Открытость как русско-монгольская культурная константа § 4. К вопросу о русских и монгольских культурных ценностях и их смысловых отношениях § 5. Сбережение Алтая как фундамент международного регионального сотрудничества § 6. Феномен сакрального пространства в формировании традиционного культурного ландшафта кочевников § 7. Традиционное монгольское жилище как константа культуры кочевников Евразии § 8. Сакрализация Алтая в вербальных жанрах западно-монгольского фольклора § 9. Обряды почитания Алтая у алтайских урянхайцев § 10. Священная гора Сутай и обряды, связанные с её государственной сакрализацией § 11. Традиции охраны природы у народов Ховдского аймака § 12. Описание общих русских и монгольских культурных констант § 13. Константы «бог» и «родители» в русских и монгольских пословицах § 14. Контрастивное описание свадебного обряда монголов и христиан Литература к I главе ГЛАВА II. Образы сакрального в искусстве и мировоззрении России и Монголии § 1. Общее и особенное в космогонических версиях мифов региона Евразии § 2. К вопросу о семантическом единстве сюжетов петроглифов Западной Монголии и ойратского эпоса § 3. Сказитель и героический эпос – ключевые константы культуры Алтая § 4. Художественный канон буддийского искусства Монголии как константа культуры § 5. Монгольская школа буддийской скульптуры Дзанабадзара § 6. Семантика монгольского традиционного орнамента в контексте учения арга билиг § 7. Отношение монголов к религиям Литература ко II главе РАЗДЕЛ III. КОНСТАНТЫ КУЛЬТУРЫ АЛТАЯ: ПРАКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ГЛАВА I. Константы культуры как основа межрегионального сотрудничества на территории Большого Алтая § 1. Культурные ландшафты Большого Алтая: концептуальные и прикладные аспекты исследования § 2. Международные туристические проекты в трансграничной области на Алтае и опыт применения результатов исследования в области культурных констант § 3. Образование в условиях полиэтничности (на примере Ховдского аймака Монголии) Литература к I главе ГЛАВА II. Русско-монгольская межкультурная коммуникация: устойчивые формы, специфика, проблемы § 1. Дискурсный подход в определении констант культуры § 2. Лингвокультурная специфика реализации культурных констант России и Монголии в современном медиадискурсе § 3. Лингвокультурологические и лингводидактические аспекты пословиц § 4. Номинация в культуре: монгольская антропонимия конца XIX – начала ХХ веков § 5. Социально обусловленные особенности употребления личных местоимений монгольского языка § 6. Асимметричные формы обращения в монгольском языке и типичные ошибки, допускаемые в речи носителей монгольского языка при обращении к русским § 7. Интерференция родного языка учащихся-монголов при восприятии и воспроизведении звуков русской речи § 8. Приветственные речения – носитель культурной информации § 9. Монгольские и русские кинематические речения в межкультурной коммуникации § 10. Устойчивые сравнения как культурная константа Литература ко II главе Заключение ПРЕДИСЛОВИЕ Константы – это устойчивые формообразования культуры (ценностные представления, символы, числовые зависимости, устойчивые во времени и пространстве религиозные и художественные образы и сюжеты), выявление которых позволяет, с одной стороны, глубже проникнуть в устойчивое своеобразие той или иной культурной общности, а, с другой, более систематически осмыслить сам феномен культуры, её базовые структуры и закономерности.

Культура не однородна, и этот тезис не требует специальных исследований. Даже на уровне обыденного сознания вычленяются особые устойчивые образования в культуре. В самом первом приближении можно определить два уровня – один будет составлен из преходящих и изменчивых форм культуры, а второй составят устойчивые формы, которые всё чаще в научной литературе обозначаются понятием констант культуры.

Исследования таких констант культуры – актуальная задача культурологии, и углубление поиска в этой области диктуется не только теоретическими задачами, но и научно-практическими.

Например, усиление международного сотрудничества в трансграничной области на Алтае стало заметным и важным фактором в политической, экономической и культурной сферах. Здесь сходятся крупные культуры, такие, как алтайско-тюркская, русская, казахская, монгольская, китайская, живы и действуют традиции малочисленных народов. Без знания культурных констант в этой поликультурной, многонациональной и поликонфессиональной среде чрезвычайно трудно выработать перспективную линию культурного взаимодействия, а без этого невозможно продуктивно сотрудничать в политической и социально-экономических сферах.

В теории культуры можно также назвать ряд сложных вопросов, которые могут успешнее решаться с помощью константного подхода. Среди подобных вопросов можно выделить следующие:

каковы наиболее продуктивные подходы в изучении и сохранении культурного наследия, что особенно ценно и подлежит обязательному сохранению;

какова природа и атрибуты механизмов, которые приводят к разрушению старых форм культуры и порождают новые, те, что удивительным образом через тысячелетия связывают культурные эпохи. Очевидно, что именно эти устойчивые формы / константы культуры могут выступать в качестве родников возрождающейся культуры.

Многие, казалось бы, разрушенные традиции при наличии подобных устойчивых форм и усилий по их возрождению дают мощный расцвет культурных феноменов.

Здесь можно привести великолепный пример из современной культурной жизни Республики Алтай. Ещё 20 лет назад горловое пение было редким явлением. Фактически несколько человек могли его продемонстрировать, среди них выдающийся алтайский сказитель А.Г. Калкин. Можно безошибочно сказать, что именно он своим прекрасным духовным исполнением, своими замечательными произведениями современного героического эпоса «Маадай-Кара», «Учи-Бала» и другими создал прочный фундамент для сохранения и возрождения этого вида искусства. Ныне в Республике Алтай проходят масштабные фестивали горлового пения, и, казалось бы, погибающая в конце ХХ века форма культуры возродилась и начала даже активно развиваться, приобретая новые специфические черты. Главное, кай – горловое пение – это безусловно, духовно-культурная константа алтайского народа, сказителями гордятся, их искусство относится к наиболее почитаемым, и при этом сказитель-рапсод всё чаще в обыденном сознании приобретает роль духовно Вместо понятия «константа» могут использоваться и другие понятия – «архетипы культуры», «прасимволические матрицы культуры», «культурные универсалии» и т.д. Здесь важно содержание, а не языковая форма.

нравственного авторитета. С горлового пения начинаются народные праздники, выпускаются записи горлового пения – словом, горловое пение вернуло себе свой особый константный статус и стало формообразующим элементом в культуре. Этим примером мы также хотим определить один из важнейших атрибутов констант культуры – они способны выступать в качестве камертонов и специфических центров возрождения культуры, порождать при этом её новые формы2.

Причины и факторы, которые приводят к появлению устойчивых форм в культуре, уже достаточно хорошо исследованы. Например, образ жизни и характер хозяйствования накладывают свой отпечаток и порождают различные константы в культуре. У кочевых и земледельческих народов сильно отличаются формы жилища, рацион и наиболее распространенные продукты питания. Влияют на формирование константных форм культуры и мировые религии, определившие особые формы обрядности, храмовой архитектуры, канонов в скульптуре и живописи. На культуру малочисленных народов и народов, находящихся в стадии цивилизационного поиска в кросскультурном взаимодействии, серьезное влияние оказывают соседние мощные культурно-духовные центры. Так, один из главенствующих элементов русской культуры – крестовокупольный храм был заимствован из Византии.

Ландшафт способствует созданию самобытных устойчивых форм культуры – жилища в горной и равнинной местности, в прибрежных, лесных, степных и пустынных районах радикально отличаются. Безусловно, и национальный тип, психофизиологические особенности той или иной народности детерминируют появление устойчивых форм культуры.

Степанов Ю.С., опубликовав свое крупное исследование по константам культуры, дает следующее определение их: «это символы, числовые зависимости, устойчивые во времени и пространстве представления и художественные сюжеты» [Степанов, 2001, с. 10]. Их обнаружение, вскрытие генезиса, механизмов воспроизводства и трансляции через толщу времени позволяет более системно осмыслить сам феномен культуры, её базовые структуры и закономерности, феномен целостности культуры.

Однако такое определение констант можно считать достаточно суженным. Пример с горловым пением это красноречиво показывает. Это не символ, не сюжет (то есть не только и даже не главное сюжет), тем более не число, и не только представление. К константам надо относить и некоторые конкретные формы культур, например, такие синтетические, как горловое пение, в которых сплетены перечисленные выше атрибуты и устойчивые представления (то есть фактически мировоззрение, мировосприятие), и сюжет, и именно специфическая, ни на что не похожая форма выражения всех этих аспектов.

Проблема обнаружения констант той или иной культуры не нова. Эта, казалось бы, чисто теоретическая проблема, далекая от социальных реалий, неизменно актуализируется в эпохи кризисов веры, идеалов, системы общественных устройств. Особенно остро она воспринимается на переломе времен – хронологических рубежей, метафизически связанных с переоценкой прежних ценностей. Установление констант культуры (или культурных констант) в конце ХХ века осуществлялось двумя основными методами, которые мы условно назовем методом универсальной каталогизации (Дж.П. Мердок, В.С. Степин. В.Н. Топоров и др.) и методом каталогизации, В случае с горловым пением можно говорить о появлении таких новых культурных форм, как концертное исполнение кая перед большой аудиторией, фестивали горлового пения, создание современной синтетической формы музыкально-хореографического искусства Учи-Бала, активно использующей элементы героического эпоса, танца, горлового пения.

обнаруживающей специфику отдельных культур, прежде всего этнических (Ю.С. Степанов, А.М.

Сагалаев, Д.С. Лихачев и др.). Сразу оговоримся, что специфика метода зависела в основном от цели исследования. Первый метод «работает» при доказательстве идеи принципиального родства культур и учитывает единство биологического типа их создателей. Второй уместен и продуктивен при доказательстве того очевидного факта, что вид homo sapiens, помимо биологических особенностей, имеет ещё и тонкую область ментальности.

Определяя понятие «константа», Ю.С. Степанов из двух значений латинского constans (1. постоянная величина или нечто неизменное, 2. некий постоянный принцип) предпочитает учитывать при анализе культур именно принцип. Исследователь уточняет, что в современной культурологии термин приобретает дополнительное значение: это концепт, существующий постоянно или достаточно долгое время [Степанов, 2001. с.84].

Ю.С. Степанов описывает большое число этих констант, но все они раскрываются им как равноположенные и равнозначные. Фактически в одном ряду оказываются – природа (отношение к ней как культурная константа), обычаи и верования, языческие боги, язык, дом и т.д. Очевидно, что часть из них, бесспорно, может рассматриваться как константные формы, которые навечно скрепили русскую культуру (например, язык), но вот обычаи и обряды явно трансформировались, а язычество (языческие боги) в мировоззрении современных людей существует в латентной форме, в виде следов прошлых культур. Если вести и дальше исследование по обнаружению повторяющихся форм культуры и признавать все часто воспроизводимые феномены в качестве констант, то можно оказаться перед хаокосмосом, их дурной бесконечностью. Очевидно, что для эффективного исследования необходимо ввести более строгие критерии для определения констант культуры.

В связи с этим в первом разделе настоящей монографии мы поставили целью теоретически обосновать иерархический принцип констант в культуре и раскрыть их онтологический статус.

Проведенные совместные исследования российских и монгольских ученых позволили обнаружить ряд констант в культуре народов в трансграничной области на Алтае, что нашло свое отражение во втором разделе, а в третьей даны праксиологические подходы применения разработанной концепции в области международного приграничного сотрудничества, преподавании русского языка и туризма.

Завершая трехгодичное изучение специфики проявления культурологических констант на Алтае, авторский коллектив выражает глубокую признательность Российскому гуманитарному фонду и Министерству образования науки и культуры Монголии за поддержку в проведенных исследованиях.

В написании разделов данной коллективной монографии участвовали исследователи России и Монголии. Так, М.Ю. Шишиным написаны параграфы «Иерархия констант: ноосферный подход», «Евразийский ракурс исследования культурных констант», «Сказитель и героический эпос – ключевые константы культуры Алтая», «Художественный канон буддийского искусства Монголии как константа культуры», «Культурные ландшафты Большого Алтая: концептуальные и прикладные аспекты исследования», «Международные туристические проекты в трансграничной области на Алтае и опыт применения результатов исследования в области культурных констант», параграф «Онтологический статус культурных универсалий» создан в соавторстве с С.М. Белокуровой.

А.В. Ивановым разработаны параграфы «Бытие-на-границе как геополитическая и культурная константа Евразии», «Открытость как русско-монгольская культурная константа», «Сбережение Алтая как фундамент международного регионального сотрудничества»;

параграф «Евразийство и русская национальная идея» написан в соавторстве с С.М. Журавлёвой. Л.П. Гекман является автором параграфов «Константы культуры региона Большого Алтая», «Общее и особенное в космогонических версиях мифов региона Евразии». Результаты исследований С.М. Белокуровой отражены в параграфах «Сакрализация Алтая в вербальных жанрах западно-монгольского фольклора», «К вопросу о семантическом единстве сюжетов петроглифов Западной Монголии и ойратского эпоса» и параграфе «Семантика монгольского традиционного орнамента в контексте учения арга билиг» – (соавтор Д. Гантулга). А.А. Белокуровым написаны параграфы «Феномен сакрального пространства в формировании традиционного культурного ландшафта кочевников» и «Традиционное монгольское жилище как константа культуры кочевников Евразии». Работы Е.В. Макаровой представлены параграфами «Дискурсный подход в определении констант культуры» и «Лингвокультурная специфика реализации культурных констант России и Монголии в современном медиадискурсе».

Авторство «Описания общих русских и монгольских культурных констант» принадлежит М.А. Флат, а параграфа «Монгольская школа буддийской скульптуры Дзанабадзара» – Е.А. Антиповой.

Исследования монгольских ученых представлены в следующих параграфах:

«Лингвокультурологические и лингводидактические аспекты пословиц», «Номинация в культуре:

монгольская антропонимия конца XIX – начала ХХ веков», «Социально обусловленные особенности употребления личных местоимений монгольского языка», «Асимметричные формы обращения в монгольском языке и типичные ошибки, допускаемые в речи носителей монгольского языка при обращении к русским», «Интерференция родного языка учащихся-монголов при восприятии и воспроизведении звуков русской речи», «Отношение монголов к религиям» – автор Д. Батчулуун;

«Приветственные речения – носитель культурной информации», «Монгольские и русские кинематические речения в межкультурной коммуникации», «Устойчивые сравнения как культурная константа», «Контрастивное описание свадебного обряда монголов и христиан» – автор Б.

Энхжаргаал;

«Константы “бог” и “родители” в русских и монгольских пословицах», «К вопросу о русских и монгольских культурных ценностях и их смысловых соотношениях», «Образование в условиях полиэтничности (на примере Ховдского аймака Монголии)», «Священная гора Сутай и обряды, связанные с её государственной сакрализацией» – автор Наваанзоч Х. Цэдэв;

«Традиции охраны природы у народов Ховдского аймака» – авторы Наваанзоч Х. Цэдэв и Оръяс М. Ганболд;

«Обряды почитания Алтая у алтайских урянхайцев» – автор Оръяс М. Ганболд.

РАЗДЕЛ I. ИЕРАРХИЯ КУЛЬТУРНЫХ КОНСТАНТ И ИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС § 1. Иерархия констант: ноосферный подход В условиях обилия повторяющихся форм культуры, часто воспроизводимых феноменов, избежать хаокосмоса в определении культурных констант можно, только выработав более строгие критерии. Признак повторяемости и продолжительности существования того или иного явления культуры – обязательное, но не достаточное условие для определения его в качестве константы, либо само понятие константы требует серьезного уточнения. Скажем, если мы выберем только временной фактор – время существования того или иного явления в культуре и его распространенность среди носителей культуры в качестве сущностных признаков, то мы можем оказаться перед лицом устойчивых константных форм культуры, которые отнести к культуре явно нельзя. Например, бранная речь, матерщина – время её появления и широкое распространение говорит о том, что это константа культуры. Но это нонсенс, культура и бранная речь вещи несовместные.

Задача исследования на данном этапе – выявить аксиологические, иерархические признаки, которые смогли бы всю совокупность обнаруженных констант свести в стройную модель устойчивых форм в культуре.

В своё время мы предложили ноосферную концепцию культуры, которая помогла нам выделить в культуре ряд уровней. Суть этого подхода кратко заключается в следующем: не всю разумную – ноосферную – деятельность, порождаемую человеком, можно отнести к Ноосфере в её исходном смысле, как сфере высших достижений человека в духовной, интеллектуальной и жизненно-витальной областях [Шишин, 2003]. Так, оружие и всё, относящееся к войне;

криминальный мир;

технологии, разрушающие природу и потворствующие безудержному потребительству;

идеи и научные теории, угрожающие основам жизни на земле вроде планов ядерной войны;

клонирование человека, вживление в тело человека компьютерных чипов;

в духовной сфере – проповедь насилия, осквернение святынь, сатанинские культы – все это можно определить как «ужасную ноосферу», её инфернальное дно – носферату, по выражению Г.С. Смирнова [Смирнов, 2000], и ей соответствует антикультура со своими константами.

Второй уровень назовём собственно ноосферой с маленькой буквы. Сюда относится большинство процессов, явлений, предметов, созданных человеком для обеспечения его телесно витальных потребностей. Они как бы индифферентны к ценностям верха и низа. Это обычное жилище, утварь, без которой невозможно или предельно затруднено существование человека. Это сумма необходимых знаний и навыков, которые способствуют именно человеческому существованию.

Известно, что дети, оказавшиеся среди диких животных, формируются как детеныши животного: их человеческий потенциал остается не раскрытым. Все это обобщённо можно назвать «витальная сфера жизни общества», в русле нашей концепции их точнее будет назвать а-культурными константами.

Таким образом, мы можем сказать, что в этом слое также будут своего рода устойчивые образования, константы а-культуры. Например, человек должен иметь пусть самое простое жилище, владеть речью на том уровне, чтобы осуществлять коммуникацию с себе подобными, должны быть приняты определенные табу-запреты, которые не давали бы возможности погибнуть сообществу – запрет на каннибализм, на кровосмесительные браки и т.д.

И, наконец, к истинной культуре должно быть отнесено всё в ноосфере, что устремляет человека к высшему, пронизано и управляется подлинными ценностями. Эти высшие ценности задают идеал ноосферного существования, образуя, пусть пока ещё и в идеальном плане, то, что может быть названо Ноосферой с большой буквы.

Другими словами, теория ноосферы проясняет структуру культуры, разводит явления анти-, а- и собственно культуры. Культура же выполняет в отношении ноосферогенеза функцию целевой детерминации (детерминации будущим). В соответствии с высшими целями и ценностями человек творчески преобразует себя и мир, воплощая в материальном бытии идеал Ноосферы. Из этого следует, что сущностными чертами при таком подходе являются наличие четкой иерархии ценностей, целей и соответственно, потребностей человека.

Суть же Ноосферы – культуры, состоит в том, что научно-технический прогресс, производство материальных товаров и услуг, политические и финансово-экономические интересы должны быть не целью, а средством гармонизации отношений между обществом и природой, утверждения высших идеалов человеческого существования: бесконечного познания, всестороннего творческого развития и нравственного совершенствования. Как наше земное тело должно служить духу, так экономика и техника должны обслуживать духовную культуру. Только она обеспечивает воспроизводство человека именно как Человека – как духовно-нравственного существа. Соответственно, при определении, относится ли тот или иной предмет, явление к сфере культуры, является ли константой культуры, надо использовать главный ценностный критерий:

встраивается ли он в гармоничную, иерархическую систему целей и потребностей. Если его существование и функционирование поддерживает систему отношений, в которой главными являются высшие цели и ценности, – то и сам объект и вся система в целом принадлежат к культуре.

Таким образом, и все устойчивые формы культуры, которые могут быть обнаружены необходимо четко определить – константа ли это культуры, а-культуры или антикультуры.

Выявить иерархические признаки в формах культуры невозможно без определения их природы, генезиса и онтологического статуса. Эта задача может быть решена в рамках социологических и культурологических исследований, когда с помощью опросов и полевых исследований могут быть выявлены константы культуры, которые центрируют все явления в духовной, интеллектуальной и художественной сферах. Одновременно выявляется состояние констант, например, находятся ли они в актуальном состоянии или приобрели латентную форму.

Другое направление, по нашему мнению, это сугубо теоретическое изучение уже обнаруженных устойчивых форм в культуре. Подчеркнем ещё раз, что поиск таких констант не должен основываться только на сумме внешних признаков, а должен вскрывать их сущностные моменты.

Применим данный подход в анализе одного из ключевых подразделений культуры для народов трансграничной области на Алтае – экологической культуры.

В конце прошлого века в общественном сознании и научном сообществе наметился подход в рассмотрении экологии как мировоззренческой дисциплины. Это стало основанием в выработке ряда новых научных направлений и, в частности, экологической культуры.

Выделение экологической культуры потребовало решения ряда важных теоретических задач.

См. подробнее об этом в [Иванов, Фотиева, Шишин, 2001].

Во-первых, прояснения самого понятия экологической культуры. В этом направлении уже достигнут значительный результат благодаря работам М.С.Когана, Э.С.Маркаряна, Ю.Г. Маркова, В.А. Ясвина и многих других философов и экологов. В содержательном плане многие исследователи указывают на выдающуюся роль в сохранении экологической культуры малочисленных народов, сохранивших традиционное природопользование. Однако вскрылся и ряд существенных проблем. Например, в настоящее время вряд ли возможно применить весь потенциал экологической культуры, который накопило человечество ранее в условиях традиционного природопользования, подкреплённого религиозным мировоззрением. Однако и отбрасывать этот уникальный опыт нельзя, поэтому возникает теоретическая и научно-практическая задача – перенести опыт прошлого в современный контекст, разработать механизмы адаптации положительных примеров природопользования прошлых эпох к современным условиям. Кроме того, необходимо определить мировоззренческий базис современной экологической культуры и, в качестве задачи на будущее, выявить константы экологической культуры.

Вторая проблема заключается в следующем: на уровне обыденного сознания более или менее понятно, что подразумевается под культурным и антикультурным экологическим поведением человека. Но этого явно недостаточно для разработки образовательных программ, законодательных проектов и т. д. В Московской международной декларации об экологической культуре, принятой 7 мая 1998 года, дано следующее определение: «Экологическая культура предполагает такой способ жизнеобеспечения, при котором общество системой духовных ценностей, этических принципов, экономических механизмов, правовых норм и социальных институтов формирует потребности и способы их реализации, которые не создают угрозы жизни на Земле» [цит. по: Ясвин, 2004, с. 6].

В диссертации Е.В. Сигаревой «Экологическая культура как способ социоприродного бытия и её детерминация» это определение уточняется. Автор пишет: «Экологическая культура – это способ социоприродного бытия человека, выражающий единство человека и природы, развёртывающееся в освоении человеком предметов и процессов природы, ставших средствами жизни человека, которое осознается им в историческом и индивидуальном развитии» [Сигарева, 1999, с. 9].

В обоих определениях проводится мысль о единстве человека и природы, утверждается значение ценностных ориентаций и фактически ставится проблема разработки механизмов коэволюционного развития. Но в основании обоих лежит, на наш взгляд, некая «вынужденность»: мы формируем экологическую культуру только потому, что иначе не выживем. Эта вынужденность не может стать мировоззренческим базисом нового экологического сознания, а отсутствие такого базиса порождает прагматизм, который всегда будет подталкивать к выдвижению на первый план «человеческих» интересов вопреки интересам природы.

Всё это, в свою очередь, позволяет хотя бы контурно, постановочно, определить особенности формирования ценностно-константных оснований экологической культуры.

Кратко стоит напомнить, что вопрос о высших ценностях – Истине, Красоте, Добре – ключевой для философии. После разделения в Новое Время в Европе единого ствола культуры – религии, философии, науки и художественного творчества на самостоятельные и даже часто противопоставляющиеся друг другу ветви, после секуляризации культуры, вопрос об объективном или субъективном характере высших ценностей встал вновь. По обе стороны от него сложились две противоположные философско-мировоззренческие линии. Одна полагала, что источником ценностей является сам человек, а значит, он и определяет их порядок. Можно в этом случае поставить на первый план ценность комфортности своего телесного существования – это и формирует культ потребления, человека-хищника, эгоиста, для которого природа, например, в лучшем случае «базаровская мастерская», а ещё чаще – объект насилия и разграбления. Экологический кризис во многом – результат этого доминирующего мировоззрения. Другая группа мыслителей (в России это В.

Соловьев, П. Флоренский, Н. Лосский и другие, среди ученых В. Вернадский, а на западе – М. Шелер, Н. Гартман, А. Швейцер, Ж. Маритен, Э. Фромм и теолог и антрополог П. Тейяр де Шарден) так или иначе утверждали объективный характер высших ценностей и, главное, их определённый иерархический порядок, ordo amoris. Этот порядок не случаен, и его сознательное принятие упорядочивает и бытие человека в мире. И в рамках этого порядка природа – Жизнь – является ценностью сама по себе.

Можно здесь сделать предварительный вывод относительно формирования экологической культуры на новом историческом этапе. Очевидно, что дальнейшее разделение духовных устремлений, философии, науки и искусства будет являться провоцирующим антидуховное и антиэкологическое мировоззрение, поэтому необходимо на новом уровне осуществить шаги к синтетическому мировоззрению. Очевидно также, что это мировоззрение должно формироваться с опорой на современные мировоззренческие парадигмы – синергетику, глобальный эволюционизм, ноосферную теорию, что позволит раскрыть в новом ключе вопрос об объективном характере Высших ценностей.

Таким образом, в разработке философских оснований экологической культуры можно детализировать главный критерий оценки того или иного явления (программы действий, методик, технологии и пр.): утверждение или отрицание фундаментальных человеческих ценностей – знания, красоты, добра. Отрицание этих ценностей ведет прямо или косвенно и к отрицанию ценности жизни.

Говоря о ценности знания и её преломления в экологической культуре, надо подчеркнуть, что сейчас часто под знанием понимается просто информация, причём несистематизированная. То, что такое «знание» разъединяет общество и не имеет отношения к знанию как высшей ценности, достаточно очевидно. В западной европейской традиции под знанием чаще всего понималось рациональное научное знание. Как известно, сциентизм полностью отделил ценность такого знания, ценность научной истины от остальных ценностей. Двадцатый век наглядно продемонстрировал, что рациональное знание, оторванное от духовных ценностей, становится выхолощенным и даже опасным, именно оно и ведет человечество к катастрофам, то есть также начинает противоречить не только ценностям добра и красоты, но и самой жизни, причём не только в форме изобретения всё более совершенных видов оружия, но и в экспериментах с геномом человека, смене пола и т.д.

Ценность красоты с каждой эпохой получает всё большее философское и даже естественнонаучное обоснование. Ещё Н.О. Лосский утверждал, что «любование красотою... есть сосредоточенность зрителя на объективно ценном, а не наслаждение своим органическим ощущением или своими способностями» [Лосский, 1998, с. 256].

Таким образом, объективность принципов красоты и гармонии, основанность их на природных законах, неразрывно сближает сами принципы и ценности красоты и знания.

О связи же красоты и добра (не доброты, а Добра как высшего духовного принципа) у П.А. Флоренского обнаруживаем весьма красноречивую и глубокую мысль: «Сборники аскетических творений, издавна называвшиеся Филокалиями, вовсе не суть Доброто-любие в нашем современном смысле слова. «Доброта» тут берётся в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и филокалия значит красото-любие. … Аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная» [Флоренский, 1990, с. 99].

Кратко можно показать, как категория добра может обнаружить свою специфику в рамках экологической культуры. В этом плане сделано уже немало. Замечательные работы О. Леопольда, Т.

Ригана, Д. Формана стали классическими для разработки экологической этики.

А. Швейцер сформулировал ряд основополагающих аксиом в этой области. Его определение человека, разделяющего тезис о благоговении перед жизнью, замечательно дополняет вышеприведённую мысль П.А. Флоренского. Швейцер писал о человеке, которого можно было бы считать подлинно экологически культурным: «Всё, что случается с этой жизнью, он будет воспринимать, как будто это случилось с ним;

он окажет ей самую большую помощь, какую только может;

и если ему удастся что-то сделать для сохранения и поддержания жизни, это будет для него величайшим счастьем, которое может выпасть на его долю» [Швейцер, 1996, с. 138].

Проявлений этого принципа в природе обнаружено уже достаточно. Можно вспомнить работы социобиологов, выявивших фундаментальную роль альтруизма, кооперации, взаимопомощи в эволюционном процессе, вопреки раннеэволюционным (и упрощенным) представлениям о внутривидовой борьбе за существование. Известны эксперименты индийского ученого Дж.Ч. Боса, показавшие, что растения реагируют на смерть живого существа, и достаточно сильно [см. Наг, 1996, с. 136-167]. Эти идеи в России развивал ещё незаслуженно забытый П.А. Кропоткин в своём фундаментальном труде «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса»

[Кропоткин, 1997]. Заслуживают особого внимания мысли Кропоткина, что периоды подлинного расцвета в искусстве и науке по преимуществу совпадают с периодами, когда идеи кооперации и сотрудничества внутри человеческого сообщества и человека и окружающей среды выдвигаются на передний план.

Другой ракурс преломления ценности Добра касается сферы хозяйственной деятельности человека, который в настоящее время самой этой деятельностью объявил войну Природе. Здесь отечественными мыслителями проделана колоссальная работа. С.Н. Булгаков полагал, что мир должен преобразовываться человеком в художество. Обобщая, можно снова сказать, что, во-первых, пока ещё разрозненные исследования в самых разных областях постепенно подводят к выводам об объективном характере высших ценностей, а во-вторых, ноосферная парадигма открывает один из возможных путей прояснения онтолого-аксиологического фундамента экологической культуры.

На этой основе могут быть определены: 1) антиэкологическая культура – уничтожение природных комплексов, опыты с геномом человека и животных, превращение природных ландшафтов в урбанизированные конгломерации;

2) экологическая культура жизнедеятельности (с маленькой буквы), которая включает в себя обычные правила поведения человека, рациональное ведение хозяйства, новые природосберегающие технологии и пр., и, наконец, 3) экологическая Культура как духовно-интеллектуальный, ноосферный базис экологического мировоззрения.

Ниже, в других разделах нашей монографии мы проведем конкретный анализ в области экологической культуры народов трансграничной области с опорой на выявленные константы культуры.

Проиллюстрируем теперь онтолого-иерархический подход в выявлении констант культуры на других примерах. Рассмотрим феномен образа шамана, широко распространённый в культуре многих народов, в том числе и на Алтае. Этот термин сейчас очень широко применеятся и им определяются порой весьма разнообразные явления. Шаман – это человек, наделённый исключительными качествами, он может предсказывать, лечить особыми способами, передаёт знания, обладает высоким даром перевоплощения и исполнительства. Его отличительные внешние атрибуты – бубен и специфическая шаманская одежда. Сегодня во многих поверхностных, на наш взгляд, исследованиях этих признаков достаточно, чтобы человека относили к шаманам.

Столь упрощённая классификация, без прояснения сущностных основ этого феномена как константы культуры, приводит к весьма крупным заблуждениям и ошибкам. В самой традиционной культуре установлена чёткая иерархия шаманских проявлений, известен набор признаков, по которым можно отнести шамана к разного рода уровням.

Очевидно, что всегда в сообществах были люди, наделённые высокой интуицией и даром врачевания. Ими с помощью различных методов были найдены способы облегчения страданий, помощи больным, которые кажутся странными для современного человека. Потребность в таких людях, которые выступали в качестве целителей, была всегда, и в наше время немало примеров, когда люди, раньше не занимавшиеся целительством, не имеющие соответствующего образования, становятся народными врачевателями, привлекая к себе сотни людей. Причем, среди них есть шарлатаны, наживающиеся на доверчивости и страданиях людей, а есть и реальные примеры позитивного воздействия на человека. Такие целители были широко распространены и в прошлом.

Кроме того, многие виды деятельности – кузнец, гончар, плотник, печник, в силу своей сложности и особенности также облекались в мифопоэтические образы, наделялись сверхъестественными силами. Кузнец Викула в произведении Н.В. Гоголя побеждает чёрта и заставляет его служить ему.

Шаман-целитель или уникальный мастер наделён особыми качествами, которые помогают решить какие-то витально важные для человека проблемы – это константа страты культуры, которую мы определили выше как «а-культура». Это устойчивая форма и встречается фактически у всех народов.

Известны в народной культуре и злые колдуны-маги, которые борются с силами добра, несут боль и страдания всему живому. Мрачные, как их называют, сатанинские культы, известны достаточно хорошо. Кровавые жертвы, в том числе и человеческие, корыстолюбие, патологическая самость шаманов и другие черты такого рода в их описании встречаются неоднократно. К числу обязательных деталей их обрядов относится и обращение к подземным адским силам, содружество с ними в культах. Замечено, что подобного рода шаманы, могут добиваться сильных результатов, воздействовать на человека, природные процессы, но и кара за чёрную магию ужасающая.

И, наконец, есть сказитель-рапсод высокая константа в культуре, таковым был А.Г. Калкин, выдающийся кайчи Горного Алтая. Его бескорыстие, высокая интуиция, чуткое отношение и распознавание людей стали легендарными на Алтае. Он многократно помогал людям в самых простых и сложных вопросах, никогда не принимал даже малых подарков за это, был очень скромен и никогда не называл себя в авторах величественных героических сказаний, которые талантливо исполнял, а подчёркивал, что это Хозяин Алтая смилостивился и помог ему рассказать людям о великих подвигах защитников Алтая. Рассматривая сказителя как константу культуры, мы можем сказать, что в нём сказалась Красота – в формах художественного воплощения образа, высшая Любовь, как любовь к Родине, к своей земле, высшее знание – Истина, воплощённые им в виде целостной, духовной картины мира, где каждый элемент – созвездия на небе, конь – спутник и первый помощник культурного героя, каждая травинка связаны между собой в гармоническом симфоническом единстве.

Фактически, к подобного рода константам могут быть отнесены все храмовые комплексы.

Храм, как формообразующий элемент объединяет вокруг себя духовно-мировоззренческие установки, ценности, формы художественного творчества, научные и технологические открытия. Так, открытия в области математики, сопротивления материалов, логики и т.д. в Средневековье способствовало строительству громадных готических соборов. Развитие геометрии помогло строительству пирамид в Древнем Египте, развитие метафизики, форм религиозного умозрения, художественного творчества привело к созданию уникального явления – высокого русского иконостаса. Таким образом, в храме резюмируются и синтезируются все лучшие духовно интеллектуальные накопления в прошлом. Но храм имеет не только духовно-эстетическое значение для современности.

Приведём в качестве примера следующее. Исследования современной науки в различных областях всё больше обнаруживают эффектов изоморфизма, структурного подобия в природе.

Замечательные результаты дает поиск в области фрактальной геометрии. Фрактал это самоподобная структура, чьё изображение не зависит от масштаба. Это рекурсивная модель, каждая часть которой повторяет в своём развитии развитие всей модели в целом. В природе уже найдено большое число фрактальных структур, например, формы облаков, изрезанность линии берегов, сложные формы в живой и неживой природе. Типичным фракталом является лист дерева, структура которого подобна структуре самого дерева. Но и исследования по храмовой архитектуре показывают, что зодчим и мыслителям прошлого изоморфизм был хорошо знаком. Так, в основе конструктивно-тектонических соотношений храма Парфенон Фидий закладывает тектонику человеческого тела, Витрувий предлагает модуль гармонических отношений, который воплощен в хрестоматийном, так называемом миланском рисунке человека в круге и квадрате Леонардо да Винчи. Структура Вселенной, буддийская мандала, структура субургана, соотношение частей в человеческом организме с точки зрения буддийской антропологии – также подобны. Таким, образом, храм из прошлого приносит в современность и будущее идею единства микро- и макрокосма.

Подводя итог, можно представить модель констант культуры в виде пирамиды, венчают её высшие ценности. Они пронизывают всю толщу культуры, создают устойчивые формы, и те из них, что максимально воплощают высшие ценности, особо значимы для культуры, они задают векторы её развития, выступают в роли формообразующих элементов, выполняют роль фундаментальных основ в сохранении и возрождении культуры. Выявив иерархию констант, рассмотрим их механизмы формирования и онтологический статус.

§2. Онтологический статус культурных универсалий Философия культуры в настоящий момент сосредотачивается на ряде крупных проблем, и в частности, на проблеме неоднородности культуры и обнаружении в ней устойчивых образований, неких универсалий, которые играют ключевую роль в культурогенезе [см., например, Степанов, 2001].

Некоторые народы, в том числе и населяющие Западную Монголию и Алтай ойраты, сохранили многие черты традиционной культуры, что позволяет легче обнаружить эти константные формы, вскрыть механизмы их образования и онтологический статус. Исследования, которые ведутся ныне этнографами и историками культуры, показывают, что благодатной сферой экспликации культурных универсалий может быть героический эпос народов Алтая, в котором сохранилось немало подобного рода феноменов [см. подробнее Анохин, 1997;

Вербицкий, 1893;

Неклюдов, 1984;

Сагалаев, 1984 и 1992;

Суразаков, 1961 и 1985].

Героический эпос ойратов выбран нами в качестве объекта культурософского анализа с целью обнаружения константных форм культуры по ряду причин. Во-первых, это уникальное духовно культурное наследие монголов, и его собиранием, интерпретацией, переводом занимались многие российские ученые такие, как Г.Н. Потанин, Б.Я. Владимирцов, С.Ю. Неклюдов, а также современные монгольские авторы Б. Катуу [Катуу, 2002], М. Ганболд [Ганболд, 2001], опубликовавшие ряд крупных исследований. Ими было установлено, что эпические сказания не только отражают реальную и сакральную историю народа, но в них проявляются элементы иерофании и теофании, антропо-и космогенеза, отражаются этноэтические представления. Однако при наличии богатого эмпирического материала по фольклору и культуре западных монголов в целом, он не получил философского осмысления и интерпретации, а это в свою очередь оставляет не раскрытыми важные семантические слои текстов, и их значение как осевых и формообразующих элементов в культуре также остается не проясненным.

Во-вторых, культурфилософский подход к текстам героического сказания позволяет увидеть в них феномены культуры особого значения. Как известно, в культуре западных монголов большую роль играли контакты с Тибетом, с его религиозно-философскими школами. Многие духовные и светские лидеры прошли подготовку в крупнейших монастырях Тибета, например, Зая Пандита Найхамчжамцо, разработавший письменность западных монголов, до сих пор являющуюся связующим элементом калмыков в России и ойратов в Монголии и Китае. Такими личностями комментировались и переводились на родной язык важнейшие философские трактаты Тибета.

Анализ источников показывает, что уровень философской мысли в этой среде посвященных монахов был весьма высок, но, говоря современным языком, это была элитарная философская культура, и она не захватывала широкие слои населения.

Что касается героического эпоса, то мы можем рассматривать его в качестве особой формы философствования. Основанием для такого утверждения будут следующие соображения. Тексты эпических сказаний имеют ключевое значение для ойратской культуры. Такого рода формообразующие элементы встречаются в культуре и у других народов. Например, Е.Н. Трубецкой убедительно показал, что икону можно рассматривать как особого рода умозрение умозрение в красках [Трубецкой, 1994, с. 225]. Но если возможно умозрение в красках, то возможно и умозрение в звуке.

Подчеркнём здесь принципиальное отличие данного «философствования» от философствования подлинного. Их отличает не только то, что художественное философствование отражает синкретизм архаической культуры, язык и методы, но и то, что для философии классической миф и символ являются средством лучшего изложения идеи (например, миф о пещере Платона), а у сказителей нет ничего, кроме мифа. Сам Платон утверждал, что поэт это не мудрец.

Он в экстазе и в интуиции получает знание, а рационально интерпретировать его не может [Платон, 1994, с. 75].

Близость и различие этих двух форм философствования отмечал и П.А. Флоренский. Он писал: «Разница – лишь в том, что философ отвлечённее, нежели народ. Там, где магическое мировоззрение ссылается на прямые факты и переживания, философ хочет д о к а з ы в а т ь логически». [Флоренский, 2000а, c. 165].

Исполнение героического эпоса сказителями в Монголии туулчи, а на Алтае кайчи это не просто элемент фольклора. В них в художественной форме нашли отражение фундаментальные представления о мироздании. Можно утверждать, что с онтологической точки зрения сказитель в акте умозрения (особый по форме познавательный акт), обладая мистической интуицией4, «схватывает» и передаёт в художественной форме предельно общие, объективно сущие для него феномены надмирного инобытийного плана. Это некая эйдетическая реальность, которая требует своего осмысления, и к ней с разных сторон устремляются ученые, мыслители и художники. 5 Мы не ставим целью подробнее рассмотреть данный вопрос в параграфе, лишь только констатируем, что созерцаемое для сказителя – истинная реальность, и это надо учитывать в рациональных реконструкциях.

Анализ монгольских и алтайских эпических сказаний, комментарии которые сказители дают к ним, показывают, что во время исполнения сказания прозревается иная, эйдетическая реальность. Та же интуиция позволяет сказителю не только достигать высокого уровня в творчестве, но и наделяет его особыми познавательными способностями в повседневной жизни. Сказители очень часто выступают в роли врачевателей и очень точно предсказывают многие события в реальной действительности.

В эпическом сказании отражаются и основные духовные ценности народа, и можно сказать, что сказитель и сами сказания являются актуальным воплощением этих ценностей. Определив героический эпос ойратов в качестве формы философствования, необходимо определить, в русле какой философской традиции возможен наиболее продуктивный поиск и анализ универсалий культуры в нём заключенных.

Решение этой задачи усложняется тем, что собственно философий культуры столько же, сколько определений культуры. Под объектами культуры ныне представляется практически всё.

Плюрализм культурософских концепций достиг предельного состояния, и поэтому стоит стратифицировать сами концепции. Очевидно, что анализ феноменов культуры с опорой на концепции классического и постклассического периода, постмодернистских или основанных на русской религиозно-философской традиции, даст разные результаты. По нашему мнению, раскрытие онтологического статуса, глубинных семантических слоёв в эпических сказаниях, определение сущности и механизма формирования универсалий культуры продуктивнее всего решается в рамках платонической философской традиции. Г.Г. Майоров в этой связи отмечает, что философия понимается различно в рамках трех основных направлений – «софийного», «эпистемического» и «технематического» [Майоров, 1998, с. 38]. Софийное понимание философии связано с осмыслением См. подробнее об этом в кн. [Лосский, 1999].


Так или иначе к этому вопросу обращались П.А. Флоренский – пневматосфера [Русский космизм, 1993, с. 165];

Ю.А. Лотман – семиосфера [Лотман, 1996];

В.В. Налимов – семантическое пространство [Налимов, 1994];

Р. Шелдрейк – морфорезонанс [Шелдрейк, 2005];

А. Менегетти – онтопсихология [Менегетти, 2005] и др.

идеи «cофии=мудрости» [там же, с. 39] как абсолютного знания, доступного только Богу. И философия, как «любовь к мудрости, если и не позволяет обладать абсолютной истиной…все же позволяет находиться в её свете, постоянно приближаясь к ней, просветляясь и все более уподобляясь Богу» [там же]. Эта целостная философская система детализировала понимание Абсолюта, и в его интерпретации идеи Абсолютного Добра, Абсолютной Истины и Абсолютной Красоты представляют собой триединый софийный идеал. Другой важный момент заключается в том, что Платон расширил спектр выразительных средств философии. Кроме знаменитых диалогов, в которые Платон включал поэзию, прозу, эпос и драму, им был создан новый жанр – философский миф, что насыщало философское умозрение образностью и делало более ярким [Майоров, 1998, с.41]. Анализ текстов эпических сказаний, в которых в яркой художественной форме представляются идеалы красоты, добра и истины конкретного народа наилучшим образом соответствует данной философской традиции.

Аргументируем эту позицию с другой точки зрения. П.А. Флоренский в работе «Смысл идеализма» рассматривает платонизм «не как определённую, всегда себе равную систему понятий и суждений, но как некоторое духовное у с т р е м л е н и е, как указующий перст от земли к небу»

[Флоренский, 2000б, с. 70]. В другой работе «Общечеловеческие корни идеализма» П.А. Флоренский дополняет: «Стремление Платона к цельному знанию, к нераздробленному единству миро представления находит в себе точный отклик во все-объемлемости и органическом единстве первобытного миро-созерцания. Безграничная вера Платона в силу человеческого духа есть прямое отражение народной веры в возможность т в о р ч е с т в а силою мысли. Признанию магии, как нарочито-философской способности, соответствует народное представление о познании в чудесническом озарении. … Магическое миро-созерцание не укладывается на рассудочной плоскости. Вот почему, попытка изложить его отвлечённо, систематически ведет к построению многих, не совместных между собою рассудочных схем, – осколков цельной системы. Совершенно то же – и с системою Платона» [Флоренский, 2000б, c.166]. Таким образом, первой точкой соприкосновения платонической философской системы и философствования в рамках традиционного мировоззрения является синкретизм и иррациональность мировосприятия. Главное, что хотелось бы подчеркнуть – Платоновская линия в философии позволяет наиболее адекватно понять, что видит и куда возносится сказитель в акте своего умозрения. Второй момент – стремление к художественному оформлению результатов такого мировосприятия с учетом того уточнения, что мы сделали выше:

миф, как форма изложения в традиционной форме художественного философствования и миф, как средство изложения сложной идеи в философии как таковой.

Итак, подытоживая всё вышесказанное, можем сделать несколько выводов. Во-первых, платоническое направление в философии, обладая высокой степенью «сродства» с опытами философствования в рамках традиционного мировоззрения, является наиболее приемлемой системой для культурофилософского исследования эпического наследия народов, в том числе и западных монголов. Во-вторых, если рассматривать платонизм с точки зрения П.А. Флоренского, то есть не как чисто философскую систему, а как определённую форму миросозерцания, то миросозерцание человека-носителя традиционной культуры, каковыми являются кочевники Алтая и Монголии, близко платоническому. В-третьих, опираясь на платоническую традицию, не отрицающую художественного оформления философского умозрения, героический эпос ойратов в рамке данной парадигмы может быть исследован как своего рода философское повествование. Определим теперь и основные универсалии культуры, играющие ключевую роль в культурогенезе ойратов, это осевой текст, образ героя-воина, образ Родины и образ сказителя-медиатора.

Тексты эпосов, как своего рода умозрения, конечно, обладают определённой спецификой, которую необходимо оговорить. Во-первых, сюжеты эпосов почти аналогичны, герои также словно «кочуют» из одного сказания в другое, различаются лишь имена и детали. Это наводит на мысль о существовании некоего протоэпоса, возможно, существовавшего ранее, а похожие сюжеты и набор персонажей позволяет сделать вывод о существовании культурных универсалий, принимаемых всеми членами данного этнического сообщества. Во-вторых, эпос из всех жанров богатейшего монгольского фольклора наиболее соответствует умозрению (в софийном понимании), поскольку является сакральным жанром. В частности, в работе Б.Я. Владимирцова говорится о том, что «ойратские певцы никогда не позволяют себе как-нибудь сокращать, изменить самый сюжет эпопеи, выбросить тот или другой эпизод;

это считалось делом недостойным, даже греховным»

[Владимирцов, 2003, с. 348]. И, наконец, в-третьих, важнейшую роль в исполнении и существовании эпоса-тууль играет сказитель (туульчи). Что же касается эпоса как жанра, то мы позволим себе остановиться на этом вопросе несколько подробнее.

Нам близка позиция Б.Я. Владимирцова, который полагал, что язык сказания есть «живой литературный язык» [Владимирцов, 2003, с. 353], и А.Б. Лорда, считавшего, что каждое исполнение сказания является одновременно и актом его воссоздания [Лорд, 1994, c. 156]. По мнению Б.Я.

Владимирцова, этот язык, достаточно архаичный, передаётся по традиции из поколения в поколение вместе с произведениями устного народного творчества. В монгольском фольклоре существует два вида сказаний – ульгэр (сказка, легенда) и тууль (сказание, эпос). Любопытную и точную трактовку различия между двумя этим жанрами нам довелось услышать от одного из жителей г. Ховда в Западной Монголии: «Ты можешь петь ульгэр, я могу петь ульгэр, а тууль может петь только особенный человек». Традиции сказительства у потомков ойратов существуют до сих пор, в частности, в Западной Монголии, где наиболее прочные позиции искусство туульчи (сказителя) занимает среди баитов, урянхайцев, дэрбэтов. Нынешние потомки ойратов, знакомые с этим искусством, указывают на сакральный характер создания тууль. Так, например, указывается, что для того, чтобы начать петь тууль, нужна «сила неба». Владимирцов достаточно подробно изучал искусство ойратских туульчи, и им было сделан ряд важных наблюдений. Автор прослеживает мощное влияние индийской поэтики на ойратский героический эпос, которое, безусловно, было привнесено вместе с распространением буддизма в Западной Монголии. Так, например, очень часто среди женских персонажей встречаются «горячие поклонницы буддийских святынь» [Владимирцов, 2003, с.363]. В художественном отношении буддийское и индийское влияние выражается в литературных приемах – «украшениях» (характерных эпитетах, метафорах, олицетворениях).

Ойратские сказания подразделяются на несколько категорий [Владимирцов, 2003, с.357]. К первой группе относятся сказания с мощной мифологической составляющей. В этих сказаниях действуют небесные силы, духи, сыновья неба. С распространением буддизма вместо прежних божеств в сказаниях появляются ламаистские святые, а иногда и сам Будда в особой кочевнической трактовке. Так, например, в эпосе «Дайни-Кюрюль» сказитель выводит образ Будды-учителя, к которому за советом отправляется отец главного героя. Интересно то, что образ этот, имеет две ипостаси: с одной стороны, это мудрый учитель-наставник, а с другой — самый почётный гость на пиру Далай-хана. Можем сделать вывод о том, что, несмотря на богатую символическую атрибутику, сопровождающую образ, Будда-учитель, это, прежде всего, личность, обладающая сверхчеловеческой мудростью.

Ко второй категории относятся сказания, сюжет которых происходит в мире реальных людей. Главными героями здесь становятся богатыри-аристократы, совершающие подвиги, добывающие славу. Мифологический элемент в этом случае не исключается.

Третий вид сказаний – новеллы, отличающиеся лирическим характером: здесь нет описаний сражений, битв, бранных подвигов. В таких сказаниях содержатся богатые описания кочевий, мирной жизни, рассказывается о рождении богатыря и его поездках в дальние страны.

Нами были проанализированы шесть эпосов («Бум-Ердени, лучший из витязей, сын Бурхан хана и Бурам-ханши», «Дайни-Кюрюль», «Кигийн-Кийтюн-Кэкэ-Тэмюр-Зэвэ», «Егиль-Мерген», «Ергиль-Тюргюль», «Шара-Бодон») в переводе Б.Я. Владимирцова и выявлены четыре универсалии, которые мы подробнее рассмотрим ниже.

Первым стоит определить осевой текст. Под осевым текстом мы понимаем сюжетно связанную последовательность символов, образов и ситуаций, ценностно важных для данного сообщества. По мнению А.В. Иванова, «стержневой текст традиционной культуры представляет собой вечно живого "спутника" и "собеседника" для носителя данной традиции;

он сопровождает его от рождения до самой смерти» [Иванов, 1999, с. 181].

Во многих традиционных культурах осевой текст кодифицирован, существует в виде самостоятельного произведения, например, «Бхагавадгита» для индуистской культуры, «Одиссея» и «Илиада» для античной Греции. И в том, и в другом случае это миф, получивший блестящее литературное воплощение. В наследии западных монголов мы такого не находим. Но мы также можем с уверенностью говорить, что именно миф стал основой для всех героических эпопей ойратов.


Онтологическая связь мифа с осевым текстом очевидна, поскольку миф в понимании М.Элиаде, есть некая модель для подражания, кодекс поведения для всех членов сообщества. Эта модель реализуется в многочисленных ритуалах, в которых снова и снова воспроизводят действия божеств созидателей, героев-демиургов, сами акты воссоздания. Реальность мифической истории для представителей данной культуры неоспорима, потому что она связана с деятельностью богов. И сказания, повествующие о событиях реальной истории, есть сказания истинные (в отличие от сказаний вымышленных, в которых главными героями являются не боги и не герои) [Элиаде, 2001, с.33-37]. Анализ эпических сказаний позволяет сделать ряд важных выводов, раскрывающих онтологический статус осевого текста. Во-первых, героические эпопеи ойратов, безусловно, являются производными от некоего протоэпоса или единого мифа, так как в них содержатся ведущие мифические категории: элементы космогонии (борьба космических и хтонических сил);

наличие мифического времени («В то время, когда гора Сумеру была малым перевалом…»);

бинарная композиционная логика (оппозиции «свой / чужой», «верх / низ» и др.), наличие образов-медиаторов;

мифическое пространство, линия духовного восхождения главного героя. Во-вторых, в эпосе отражен один из важнейших обрядов «перехода» – инициации [см. об этом Элиаде, 2000;

Мелетинский, 1963].

В-третьих, сакрализация текста эпоса, его исполнения, личности исполняющего формируют своего рода ритуал, или же, по М.Элиаде, актуализируют акты «Священной истории» народа. В связи с этим мы можем говорить о том, что осевой текст ойратской культуры, несмотря на отсутствие кодифицированного текста, вычитывается через многочисленные героические эпопеи, а поскольку вариант каждой эпопеи во многом зависит от исполнителя – туульчи, то осевой текст является постоянно актуальным, живым, подверженным изменениям в частностях, но остающимся неизменным в самом основном: утверждении высоких идеалов доблести, любви к своей земле, справедливости. Таким образом, осевой текст, это средство объединения реального плана и идеального, горнего и дольнего.

Родина. Данная универсалия может быть выведена как из эпосов, так и из малых жанров ойратского фольклора – ёрлах, магталах и песнях. Понятие Родины, «Золотых кочевий» (алтан нутаг) в монгольской культуре имеет определяющее значение, однако в региональном контексте приобретает новое звучание. Дело в том, что устойчивая культурная связка «Алтай – Хангай», воспеваемая и идеализируемая в различных фольклорных жанрах, является привнесённым элементом. На территории Алтая ойратские племена появляются только при правлении Чингисхана и первых чингисидах, сама этническая общность формировалась в лесистой местности Забайкалья и верховьев Енисея. Иными словами, «Алтай – Хангай» – это вновь приобретённая родина, в определённом смысле земля обетованная. И, на наш взгляд, именно это обстоятельство задает идеалистическую основу для формирования культурной универсалии.

Традиционно каждое из сказаний начинается с описания родных кочевий богатыря — главного героя произведения. Данные фрагменты, входят в зачин каждого тууль, предваряя дальнейшее развитие сюжета. Интересен тот факт, что сказитель, говоря о родине героя, описывает идеальную территорию, хотя и с конкретными географическими названиями — Алтай и Хангай.

Анализ текстов показывает, что слово «Алтай» устойчиво фиксируется с двумя образными категориями — вертикалью, лексически выраженной через слова «возвышается», «поднимается», «возвышенности», «утесы» и т.д., и белым цветом («белеет», «снеговые хребты», «ледяные обухи»).

Ойратские сказания раскрывают образ Алтая, в котором сочетаются и мужское начало (вертикаль), и женское (белый цвет), что в свою очередь символизирует источник жизни [Жуковская, 2002, с.202].

После описания гор, сказители подробно рассказывают о богатых долинах, степях, пустынях (гоби), раскинувшихся между Алтаем и Хангаем. Степь — символ горизонтали, то есть женского начала и желтый цвет (аналог золотого) формируют ещё одну грань образа Алтая. Это родная земля, представляющая высшую и истинную ценность. Лейтмотивом через текст эпосов и песни проходит и тема исцеления. Сказители повествуют о нектарных водах Алтая и Хангая, целебных травах.

Очевидно, что исцеление в данном случае связано не только и не столько с физическим состоянием человека, но и с восстановлением его духовного равновесия, которое может наступить только при возвращении на родную землю. Не случайно каждый зачин заканчивается ярким аккордом, прославляющим «отчизну» Алтай и Хангай, причём сказитель не указывает на то, чья это отчизна. Из текста сказания впоследствии становится ясно, что это место рождения героя, но из зачина это не очевидно, и в первых строках мы видим как будто глубоко личное отношение туульчи к земле, которую он восхваляет, отношение к своей отчизне. Вновь в данной универсалии проявляется двуипостатсная природа – есть Алтай идеальный, надмирный, и есть его отражение, проекция в реальной действительности Воин. Образ воина в культуре кочевников Центральной Азии настолько значителен, что мы вправе говорить о формировании культурной универсалии, которую можно рассматривать с нескольких позиций:

1. Воин – образец воинской доблести и силы.

2. Воин – защитник родной земли 3. Воин – «божество, принявшее на время облик обитателя среднего мира» [Гекман, 2005, с. 171].

Все эти три ипостаси отражены в эпосе. У героя, как правило, чудесное рождение, он наделен волшебными качествами. В возрасте трёх лет он отправляется побеждать чудовищ или добывать себе невесту. И в том, и в другом случае его действия предопределены, и герой действует по заранее заданной траектории. Траекторию задает наставник (родители, дядя), он же выбирает коня герою и экипирует для похода. Интересно, что когда герой отправляется совершать свои подвиги, непосредственной угрозы для его родины нет. Враг является врагом уже потому, что он принадлежит к другому миру – не сакрализованному, хаосу. Сам герой – фигура достаточно не самостоятельная:

совершая свой путь, он движется по инерции, обязательным персонажем эпоса является помощник богатыря – конь, наставник (табунщик), второй богатырь.

Образ последнего весьма примечателен, является одним из ключевых в анализируемых эпосах и весьма специфичной ипостасью концепта воина. Наиболее существенный момент: это поединок двух равных по силе богатырей – главного героя и его противника. Особенность такого поединка заключается в том, что исходом его всегда является братание богатырей. Богатыри не являются антагонистами, и братание может происходить не только после поединка. Особенно это касается сюжета, когда главный герой братается с несколькими богатырями. Важным представляется то, что в тууль может не быть антигероя (например, «Шара-Бодон»), но момент братания присутствует. Анализируя образную структуры ойратского эпоса, Б.Я. Владимирцов отмечает, что «этот особый эпический тип – богатырь, друг главного героя, – появляется точно для того, чтобы оттенить всю непреклонность главного героя, подчеркнуть его ничем не сокрушимую волю к достижению поставленных себе целей…..Эти «вторые богатыри» … обладают большей душевной гибкостью, большей утонченностью натуры» [Владимирцов, 2003, с. 362]. Образ двойника в монгольском эпосе приобретает тем более важное значение, что сюжет о богатырях-побратимах восходит к древнейшему и исторически важнейшему монгольскому сочинению «Сокровенному сказанию монголов» (1240 г.), повествующему о жизни Чингис-хана. В «Сказании» наряду с главным героем Чингис-ханом выступает и его побратим, а затем и противник, Джамуха. Однако, в отличие от «Сокровенного сказания» ойратские тууль не разрушают братского единства двух богатырей. Можно сделать вывод о том, что универсалия воина, этическая по своей сущности, в ойратской культуре приобретает новое значение – баланс сил, дружба и братство сильнейших, что воспринимается как гарантия мира в регионе. И, наконец, союз богатырей – это ещё и демонстрация положительных качеств, необходимых каждому воину.

Медиатор. Представленные выше универсалии формируют своего рода эйдетический контекст, который должен быть транслирован для членов сообщества. Таким связующим звеном является посредник – медиатор – лицо, связующее мир идеальный и реальный. Проблема медиации весьма существенная в традиционной культуре. Медиативной функцией наделяются герои эпосов, способные к превращениям, так называемые трикстеры. Приняв иной облик, герой словно попадает в другой мир. Это самое простое понимание медиации. Более сложная ипостась связана с личностями медиаторами. Это, прежде всего, шаманы и сказители. Медиативные функции шамана и сказителя подробно рассмотрены в работе Л.П. Гекман «Мифопоэтика народов Сибири: персоносфера и модель мира» [Гекман, 2002], мы же остановимся на ряде других моментов, связанных со сказителями – туульчи. В отличие от шаманов, которые могут быть как «белыми» так и «чёрными», туульчи всегда работает со знаком «плюс», поскольку соприкасается не столько с миром духов, сколько с осевым текстом, отражающим высшую эйдетическую реальность. Туульчи во время исполнения сказаний воспроизводит события истинной, «священной», истории народа и делает окружающих свидетелями этих событий. Однако, если тууль есть акт творчества, зрители присутствуют не только при воспроизведении, но и при созидании эйдетической реальности, а это уже акт творения – сюжет космогонической мифологии. Кроме этого медиатор в данном случае ещё и интерпретатор: через сказания раскрываются универсалии воина и Родины, транслируется осевой текст. Особенность медиатора-туульчи (как и его аналогов в других традиционных культурах) в том, что он является представителем синкретического искусства. В его творчестве задействованы и слово (текст эпоса), и музыка (сопровождение на товшууре), и вокал (горловое пение), и своего рода театральное действо (строго определенный состав слушателей, ночное время исполнения).

Синкретизм – необходимое условие сакрализации самой личности туульчи.

Таким образом, из всего вышесказанного видно, что при исследовании устойчивых образований в культуре – универсалий – в рамках платонической линии в философии вскрывается их сложный онтологический статус – связь с миром эйдосов, эйдетической реальностью;

в гносеологическом плане их можно рассматривать в качестве особого рода синтетических форм постижения бытия;

а в этико-аксиологическом плане они являются проекциями в конкретной культуре народов западной Монголии Истины, Добра и Красоты.

§ 3. Евразийский ракурс исследования культурных констант Логика развития теоретической мысли не только в области культуры, но и всего человеческого знания, на новом уровне возвращает нас к классическому и целостному восприятию мира и человека, а значит, к поиску общего смысла и универсальных тенденций развития культуры и её инвариантов констант. В константах проявляет себя отстраненно-рефлексивная философско-культурологическая исследовательская установка, не позволяющая самоотождествляться с конкретными культурными формами, традициями и идейными течениями. Философ, как говорил Б. Спиноза, должен не смеяться или плакать, а в первую очередь понимать, стремиться сохранять объективный взгляд на культурные артефакты своей и чужой культуры, критически относясь к собственным национальным, профессиональным и биографическим предрассудкам. В отличие от философско культурологического теоретического понимания, для выдающихся культурологических работ характерно как раз дильтеевское вживание в культурную эпоху или в конкретный культурный феномен, будь то текст, архитектурное сооружение или художественное полотно. Живое донесение духа культуры – вот сверхзадача культуролога;

объективная и всесторонняя категориальная реконструкция универсальных и локальных культурных констант6 – это главное дело философа культуры. Для выявления культурных констант и определения их специфики в поликультурной, поликонфессиональной, многонациональной среде в трансграничной области на Алтае необходимо избрать наиболее перспективные философско-культурологические подходы. Мы полагаем, что одним из таковых может стать евразийское учение.

Оно возникло в среде русской эмиграции в 20-х гг. прошлого века. Истоком евразийских Прежде всего, констант культурно-географических миров.

идейных исканий стала попытка по-новому, с учетом горького исторического опыта Гражданской войны осмыслить исторический путь России и наметить пути её грядущего национального возрождения, опираясь при этом не на идеологические догмы, а на последние достижения естественных и гуманитарных наук. Лидерами и вдохновителями евразийства выступили крупнейшие русские учёные: лингвист и культуролог Н.С. Трубецкой (сын выдающегося русского философа и общественного деятеля С.Н. Трубецкого), географ и экономист П.Н. Савицкий, ученик Д.И. Менделеева, историк Г.В. Вернадский (сын знаменитого В.И. Вернадского), философ и правовед Н.Н. Алексеев, культуролог и теоретик музыки П.П. Сувчинский, а также целый ряд других видных деятелей русской науки и философии.

В течение 20-х годов кружки и семинары евразийцев существовали практически во всех крупных европейских столицах, где жили эмигранты из России, в Софии и Берлине, Париже и Праге, Вене и Женеве. Свой собственный центр существовал у евразийцев и на Востоке в Харбине, давшем приют многим русским эмигрантам. Евразийцами издавались многочисленные книги, газеты и журналы, читались циклы лекций, посвященные евразийской проблематике.

Евразийство не только не утратило своего значения в наше время, но и, более того, приобретает всё большую значимость. То, что оно не растворилось среди многочисленных научных и философских концепций первой половины XX в., прямо свидетельствует о его высоком эвристическом потенциале. Кроме того, за прошедшее время подтвердились многие прогнозы евразийцев, самый яркий из них – развал советского государства, идеологи которого отступили от ду ховных святынь и предприняли попытку заменить вековые культурные традиции псевдокультами. В свою очередь, пережив развал СССР, народы Евразии как на уровне глав государств и правительств, так и, что особенно важно и ценно, в формах народной дипломатии, в различных инициативных проектах и программах, в широком народном взаимодействии пытаются восстановить на новом уровне бывшее евразийское единство. Именно в этих условиях труды евразийцев приобретают всё большее значение, становясь идейным базисом межкультурных и межгосударственных взаимоотношений. Обращение к наследию евразийцев явно усиливается в последнее время: уже трудно отследить все конференции, форумы, монографии и различного рода проекты, которые так или иначе развивают или используют евразийскую идеологию. Время доказало, что разработка идей евразийцев – это продуктивное направление, сулящее множество открытий в теоретическом и практическом аспектах.

Покажем на одном примере – понятии онтологического центра и границ культурных артефактов как может раскрываться и анализироваться одна из важных констант культуры.

Особенно зримо эта константа проявляется в художественной культуре именно евразийских народов.

Начнем с анализа художественного полотна. Онтологическим центром в картине может быть центр композиции, точка пересечения двух диагоналей и осей симметрии. Это самая выразительная точка, наиболее привлекательная для глаза зрителя, воспринимаемая им как семантический центр картины, как средоточие высших смыслов и общего ключа к замыслу автора. Гениальные художники всегда безошибочно чувствуют и мастерски используют эту универсальную константу. С другой же стороны, беда современного искусства как раз связано с сознательным, а часто – бессознательным – нарушением этой общекультурной константы, когда в центр полотна помещается нечто бесформенное и безобразное или когда центр в картине отсутствует вовсе, и её можно вертеть в любом направлении. Показательно, что в европейском профессиональном и прикладном искусстве такое забвение онтологического центра происходит раньше, чем в евразийском, где именно народная культура словно сопротивляется этому всесмешению и всеуравниванию. На это особое внимание обращали Н.К. и С.Н. Рерихи, в евразийском творчестве которых принцип онтологического центра и художественной периферии воплощён с замечательным мастерством.

Если обратиться к другим феноменам культуры, то можно увидеть, что в юрте, как и в любом другом традиционном жилище, онтологический центр символизируется очагом или алтарём (красный угол в русской избе). Можно вспомнить все ранние формы искусства, вплоть до средневекового, когда в центре, понимаемом как место присутствия Божества, располагался образ, главенствующий над всем. Е.Н. Трубецкой писал: «Не только в храмах, в отдельных иконах, где группируются многие святые, есть некоторый архитектурный центр, который совпадает с центром идейным. И вокруг этого центра непременно в одинаковом количестве и часто в одинаковых позах стоят по обеих сторон святые. В роли архитектурного центра, вокруг которого собирается этот многоликий собор, является то Спаситель, то Богоматерь, то София-Премудрость Божия... Симметрия тут выражает собой не более и не менее как утверждение соборного единства в человеках и ангелах: их индивидуальная жизнь подчиняется общему соборному плану» [Трубецкой, 1997, c.338].

В сущности, всякое классическое произведение искусства своим непременным атрибутом имеет центр, главную ось, центральную часть, например, портал храма. Это отражает представления об онтологическом центре бытия в целом, является прямым свидетельством того, что художник признает наличие в мире чего-то абсолютного, естественным образом связанного с ним, как с человеком, но не тождественного ему. Говоря о классическом произведении искусства, мы имеем в виду любое произведение, независимо от вида и жанра, отвечающее двум условиям – присутствию в нём идеи центрированности (и, шире, – иерархичности) бытия и наличию в этом бытии объективных и высших ценностей. Можно возразить, что таковой центр отсутствует, например, в композициях восточного китайского и японского искусства. Но отсутствует он физически, а метафизически его роль отведена белому фону гравюры или акварели. Белый фон, по семантике даосизма, содержит полноту мира в целом, а стало быть, он и является центром, из которого художник извлекает образы, и которому подчиняет все элементы своей картины.

Определение центра предполагает и наличие пространства, отделенного от другого, более крупного пространства. Это разделение «ближнего» и «дальнего» пространств осуществляет граница жилища, города, страны, граница выделенных и осваиваемых человеком пастбища или нивы.

Человек всегда определяет границы своего и иного мира и закрепляет это в культуре. Священным у всех евразийских народов является порог жилища. На него нельзя наступать в монгольской юрте. У порога на Руси и в кочевых культурах родители благословляют человека, отправляющегося в дальнюю дорогу, на ратный или на трудовой подвиг. Именно на границе выполняют свой воинский долг русские богатыри и казаки. Граница в сознании евразийских народов всегда воспринимается как форпост борьбы с врагом, а в метафизической плоскости – борьбы с хаосом и мраком, как место испытаний и свершений. Любопытно, что в психологии евразийских народов «бытие-на-границе»



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.