авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |

«Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории монография УДК 008.009.11(470:517) (09) ББК 63.3(2)-7+ББК 63.3(5Мон)-7+ББК 71.4(0)Ж ...»

-- [ Страница 3 ] --

русский язык есть основная стихия евразийской культуры. Но сила русской стихии в евразийском мире не может держаться на внешнем принуждении и регламентации внешних рамок. Сила эта – в свободном культурном творчестве» [Вернадский, 2000, с. 282].

Последняя оговорка выдающегося русского историка особенно важна. Русский меньше всего является русским, когда кричит: «Россия для русских» и призывает государство к защите русского народа от инородцев. Истинно русский – это тот, кто не на словах, а на деле проявляет лучшие качества своего национального характера: открытость, душевную щедрость, бесстрашие в борьбе за правду, готовность к бескорыстной помощи ближнему, невзирая на то, един он с тобой по крови или нет.

Принцип русских – самому жить по совести и о людях судить не по их национальности, а по человеческим качествам. Для настоящего русского свой русский подлец ничем не лучше монгольского или татарского подлеца;

а неправедно гонимый армянин заслуживает такой же защиты, как и гонимый русский.

Русские в моменты своих великих исторических побед и государственных взлетов умели преодолевать свое замкнутое национальное «я», бескорыстно дарить и жертвовать собой, и только поэтому сами прирастали вместе со всей Евразией. Здесь аналогия между щедрыми людьми и щедрыми народами абсолютно полная. Когда мы давали уроки внеэгоистического и соборного евразийского бытия, тогда и побеждали тех же татаро-монголов, превратив их из врагов в соратников и соседей по единому государству. Когда проигрывали? Когда дробились на отдельные земли, социальные слои и классы, этнические диаспоры. Так было в годы Великой смуты XVII в. Так случилось и в 90-е гг. XX в. Как только позволили Ельцину вместе с ярыми западниками-космополитами и националистами провозгласить российскую автономию от СССР (в сущности, от Евразии), как тут же развалили и саму Евразию, и стали мгновенно разваливаться сами. Для нас национальный эгоизм, равно как космополитическое западничество, абсолютно смертельны – вот основной итог наших псевдореформ конца прошлого века.

И, наоборот: стоит нам, русским, вспомнить о своей евразийской (и, шире – общемировой) объединительной миссии, о культурном синтезе и духовном единении людей, как мгновенно начинает самоорганизовываться и наше собственное национальное русское бытие. Великие альтруистические задачи призывают под свои знамена и великих личностей типа митрополита Сергия Радонежского и Ан дрея Рублева, Паисия Величковского и М.В. Ломоносова, Серафима Саровского и А.С. Пушкина, В.И. Вернадского и Н.К. Рериха. Ничтожные времена русского космополитизма или национализма выводят на историческую арену в лучшем случае государственных ничтожеств типа Горбачёва и Ельцина, в худшем – предателей типа генерала Калугина.

Эту русскую культурную открытость, соборность и национальную терпимость ни в коем случае не следует путать с национальной индифферентностью, с равнодушным отношением к попранию великих страниц нашей истории, национальных святынь и национального достоинства. Их надо всеми силами защищать от собственных и иноплеменных циников. Но ведь в 90-е гг. мы как раз мирились с поруганием нашего подвига в годы Второй мировой войны, наших трудовых подвигов эпохи социализма, достижений нашей русской советской культуры. И опять-таки в первых рядах хулителей были или наши космополиты-западники, или националисты, чаще всего псевдоправославного мировоззрения. Для обоих лагерей весь период советской истории – это сплошная атеистическая коммунистическая бездуховность, гонения на религиозные или на рыночно-либеральные ценности жизни.

Здесь надо сказать несколько слов о совершенно ошибочном отождествлении «русскости» и православного вероисповедания. Заметим, что именно насильственная государственная русификация и принуждение к православию, интенсивно проводимые царской властью в последние десятилетия XIX – начале XX в., стали одними из причин краха Российской империи. Можно подробно прочитать об этом в мемуарах князя С.М. Волконского. Ставя диагноз царской России, он писал: «Чиновное раболепство, отсутствие собственных убеждений, заискивание путем лицемерия - всё это есть плоды той коренной болезни нашей, о которой говорю: смешение принципа национального с религиозным, смешение принципа благонадежности с набожностью, принципа церковного с полицейским» [Волконский, 1992, с. 83-84].

К сожалению, сегодня опять начинает происходить подобное смешение, хотя истинно русские ценности может воплощать в своей жизни и марксист-атеист, и последователь ислама, и буддист, и католик (как мать и бабка того же С.М. Волконского), а православие приобретать псевдорелигиозный и даже антирусский – иосифлянский – характер, когда преследуют людей иных убеждений, вера подменяется обрядом, дух – буквой, нравственный авторитет Церкви – силой государственной власти. Здесь, собственно, не остается ни духа православного нестяжательства, ни русскости, ни евразийства.

На наш взгляд, быть сегодня истинно русским и истинно православным – значит, защищать не только свои, но и чужие религиозные, исторические и культурные святыни, а самое главное, посильно воплощать в личной жизни высшие ценности своей религии и своей нации. Но это, в сущности, и означает, быть подлинным евразийцем, ответственным за духовное здоровье и своего народа, и здоровье всех других народов многонациональной Евразии. Не могут быть счастливы на евразийском пространстве русские, если на нём вымирают или спиваются алтайцы или марийцы, не могут отправлять свои религиозные обряды мусульмане или иудеи. Ясно при этом, что точно так же русские и православные должны требовать от всех других народов во всех государствах и на всех землях Евразии уважения к своим национальным и религиозным святыням. Но этого можно твердо требовать, когда ценности не абстрактно декларируются, а непосредственно воплощаются в жизни.

Здесь мы переходим к последнему упреку в адрес евразийцев, что евразийское мировоззрение расслабляет-де русскую государственную волю в условиях распада СССР и формирования на самой территории России национальных замкнутых диаспор. Дело обстоит прямо противоположным образом:

евразийство, утверждая равенство и единство всех этносов многонациональной Евразии, ориентирует на поиск общих святынь, ценностей и целей исторического бытия. И именно русские должны проводить эту политику наиболее твердо, системно и последовательно, ибо, если они как самый многочисленный евразийский народ начнут указывать инородцам на их место и тем более подвергать гонениям по национальному признаку, тогда евразийское пространство окончательно развалится на множество враждующих друг с другом моноэтнических государств и ощетинившихся друг против друга национальных диаспор.

Величие русского культурного человека как раз и состоит в том, что он, осознавая свою всеевразийскую ответственность, не отвечает своим мелким национализмом на чужой мелкий национализм, не скатывается до позорного и иррационального националистического аргумента, типа: «эти грузины...», «эти татары...» или «мы, русские...», «мы православные...», а живет и творит как нравственный, открытый и духовно щедрый человек, который, преодолевая свой личный и национальный эгоизм, чем больше отдает, тем больше и прирастает, причем не только на благо своего русского, но и всех других народов многонациональной Евразии.

Если мы будем меньше кичиться своей русскостью, а станем верить и трудиться, как преподобный Сергий, творить, как Пушкин, познавать, как Ломоносов, сражаться, как Суворов, хозяйствовать и поддерживать искусство, как Третьяков, – тогда к нам, русским, как к подлинному стержню многонациональной Евразии, добровольно потянутся другие народы, и никто не дерзнёт унизить наше национальное достоинство. Исторический народ, равно как и человеческую личность, уважают и любят не за то, что они твердят «уважайте и любите меня», а когда их, действительно, есть за что любить и уважать.

§ 3. Открытость как русско-монгольская культурная константа В данном параграфе обосновывается тезис, что «открытость» является устойчивой культурной константой евразийских народов, в частности, русского и монгольского. Эта «открытость» зримо противостоит культурной закрытости Европы и США, чем во многом объясняется их стремление навязать другим народом свои относительные идеалы и ценности.

I В течение довольно долгого времени существовал (и до сих пор еще существует) миф, что народы Запада интеллектуально и культурно открыты, а вот народы России и Востока, наоборот, отличаются культурной замкнутостью, интеллектуальной косностью и закрытостью. Аргументация в подтверждение этой точки зрения приводится довольно типичная: Запад21 это «горячее», рыночное и демократическое общество, открытое по определению;

а Восток и Россия общества традиционные, «холодные», в лучшем случае извне заимствующие универсальные ценности частной собственности, рынка и демократии. Посему и «открытость» их вынужденная, в лучшем случае приближающаяся к западной открытости, как к некоему культурному эталону.

Любопытно, насколько легко этот миф опровергается как историческими данными, так и сегодняшней практикой межкультурных отношений. Приведу несколько примеров. С какой целью в начале XIX века приезжает в Россию крупнейший представитель европейского консерватизма Ж. де Местр? Исключительно с миссионерской. Его задача максимально способствовать утверждению католицизма (а еще точнее ордена иезуитов) в России. Он без конца поучает русских (от императора до обыкновенного дворянина), как им жить и что им делать, но при этом вы не найдете у него ни желания объективно познавать чужую страну и культуру, ни тем более намека на то, что европейцам у русских вообще можно чему-нибудь положительному научиться [Жозеф де Местр, 2007]. И это один из самых образованных и умных людей Европы, долгое время живший в России.

Что уж говорить о рядовых европейцах, посещавших нашу страну. Для них, как например, для ярого русофоба А. де Кюстина, «весь русский народ, от мала до велика, опьянен рабством до потери сознания» [Астольф де Кюстин, 1991, с. 430]. Ясно, что такой рабский народ может населять только варварскую и непросвещенную страну, которая по определению не может иметь положительного культурного своеобразия. Были, конечно, и такие иностранцы, как Лефорт, Барклай де Толли и Ф.П.

Гааз22, по настоящему знавшие и любившие Россию. Но для них она стала второй Родиной.

Что же касается путешествия русских в Европу, то достаточно вспомнить, как прилежно училась та же русская дворянская и разночинная интеллигенция у германской и французской культурных традиций. Русскими студентами в XIX веке были переполнены европейские университеты. Показательный пример: одними из самых верных учеников и друзей великого Шеллинга были именно русские: А.И. Тургенев, И.В. Киреевский, Ф.И. Тютчев, В.Ф. Одоевский. Они В данной работе «Запад» и «Европу» мы будем трактовать как синонимы в духе Юнга, Фромма и Хайдеггера, для которых те же США всего лишь один из европейских культурных и политических полюсов.

Ему посвящен великолепный очерк Ф.М. Достоевского «Похороны “общечеловека”» из дневника писателя [Достоевский, 2003, c. 334340].

гораздо тоньше европейцев почувствовали синтетическое культурное значение шеллинговских идей, противостоящих гегелевскому гипертрофированному рационализму. Синтетическую культурную мощь и открытость русского духа, в свою очередь, почувствовал и великий германский философ.

Одоевскому он как-то сказал: «Чудное дело ваша Россия, нельзя определить, на что она назначена и куда идет она, но к чему-то важному назначена» [цит. по: Гулыга, 1982, с. 292], а своему другу Тютчеву в минуты откровения признавался, что никто не понимает его философских взглядов лучше, чем русские. Неудивительно, что главную черту русского национального характера Ф.М. Достоевский усмотрел как раз во «всемирной отзывчивости», в способности творчески вбирать в себя и мощно приращивать культурные достижения иных народов. Наглядным и совершенным воплощением этого качества являлось для него творчество А.С. Пушкина23.

Эта русская культурная открытость и готовность обогатиться достижениями других народов, умение совершенно органично войти в мир иных ценностных традиций и жизненных приоритетов, особенно ярко проявились в ХХ веке, когда ветер Гражданской войны раскидал русских по всему миру. Н.К. Рерих, сам вынужденный провести многие годы в эмиграции, писал: «В какие века ни заглянем, всюду можно найти эти необыкновенные сочетания русского народа с народами всего мира…Уже перечислялись великие имена Шаляпина, Станиславского, Стравинского, Павловой, Прокофьева, Бенуа, Яковлева, Фокина, Сомова, Ремизова, Бальмонта, Бунина, Мережковского, Гребенщикова, Куприна, Алданова… Есть какая-то благородная, самоотверженная щедрость в этом всемирном даянии…Когда-то будет написана справедливая, обоснованная история о том, как много в разное время Россия помогла различным народам, причем помощь эта не была своекорыстна, наоборот, очень часто страдающей являлась сама же Россия» [Рерих, 1992, с. 161-162]. Фактическим подтверждение слов Рериха является сегодняшняя успешная работа десятков тысяч русских ученых, музыкантов, педагогов в самых разных странах мира, покинувших Россию в годы культурной катастрофы 90х годов прошлого века. Вряд ли бы их социальная адаптация за границей проходила столь успешно, если бы русская школа (в данном случае советская) не несла в себе этот дух открытости всем мировым культурным ветрам.

Вспоминается взаимный культурный шок, который пережили русские и немецкие философы, когда на самой заре перестройки в МГУ приехала большая делегация из крупнейших вузов Западной Германии для приобщения «тоталитарных» и «закрытых» советских философов к «сокровищам»

западной философии. Немцы испытали культурный шок, когда поняли, что приехали учить высокообразованных профессионалов, знающих западную философскую традицию не хуже, чем они сами. Многие же отечественные философы испытали стыд за своих западных коллег. Если каждый из нас мог назвать два-три десятка имен немецких философов XIXXX веков, то немцы знали в лучшем случае Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, а из философов в В.С. Соловьева. Современной же русской философии для них словно вовсе не существовало, и становилось понятным, что и русская культура в целом является для них чем-то глубоко периферийным и малоинтересным…по определению. О степени непонимания русской культуры говорит интервью с одним из крупнейших французских философов ХХ века П. Рикером, в отличие от многих своих коллег бывавшем и в СССР, и в современной России. Ничего кроме гримас тоталитаризма и подавления свобод он в СССР, естественно, не увидел, и в одном из постперестроечных интервью искренне ужасался, как можно было по душам говорить с друзьями, зная, что за стеной их подслушивает агент КГБ. В этом См. блестящее развитие этой темы в работе С.Л. Франка [Франк, 1988].

ужасе сквозило полное непонимание того, что представляет собой русская открытость и русская духовная свобода, независимые ни от какой политической и экономической «свободы» в европейском смысле. Французскому интеллектуалу даже в голову не могло прийти, что можно быть внешне политически свободным, но оставаться при этом рабом чужих мнений и собственных предрассудков, т.е. быть человеком абсолютно духовно закрытым;

и, наоборот, в условиях политической несвободы, даже в тюрьме оставаться абсолютно духовно свободным и открытым человеком.

Подтверждение факту духовной закрытости и культурной самодостаточности Запада (несмотря на всю его пресловутую толерантность и политкорректность) можно было увидеть на конференции в г. Белокуриха под названием «Сибирь Германия. Реформы как модернизация» (май 2008 года). Когда возникла дискуссия о расширении НАТО на Восток, один высокопоставленный немец прямо сказал, что Украина и Грузия обязательно будут в НАТО, ибо они свободные и суверенные народы, вышедшие из-под гнета тоталитарной российской империи. И у него при этом даже не возникло вопроса: а одинаково ли относятся к Украине и к Грузии Россия и Европа? И нет ли между евразийскими народами куда как более глубоких и крепких исторических и культурно психологических «стяжек», нежели это представляется европейцам? Или «открытость» по европейски это открытость исключительно к их идеям, институтам и ценностям, но никак не наоборот?

Подобные вопросы, в сущности, давно известны, равно как и ответы на них. Они даны в отечественной философской и публицистической традиции: открытость западного мира это расхожий европоцентристский миф. Из экономических и политических свобод, наличие которых на Западе, правда, само еще нуждаются в серьезном обосновании, культурная открытость еще никак не вытекает. Можно быть страной с демократическими свободами и рыночной экономикой, но при этом абсолютно культурно закрытой, как нынешние США. И наоборот:

можно быть страной с тотально огосударствленной экономикой и даже воинствующей государственной политической идеологией (типа марксизма), но при этом оставаться страной высокой и открытой культуры, как это было в СССР. Собственно, миф об открытости Запада был развенчан еще словами А.С. Пушкина в его ответе ярому западнику П.Я. Чаадаеву: «Европа нас никогда не понимала», а предупреждение наивным западникам чуть позднее высказал другой гений русской поэзии Ф.И. Тютчев:

«Как перед ней не гнитесь, господа, Вам не снискать признанье от Европы.

В ее глазах вы будете всегда Не слуги просвещенья, а холопы».

Приведём ещё одно эмпирическое подтверждение тезиса о культурной открытости России.

Сегодня у нас, в нынешней российской философии, можно найти сторонников всех философских направлений и Запада, и Востока24, но кроме этого огромное число последователей собственно отечественных традиций философствования. Такого богатства философских идей и подходов просто не найти ни в одной другой стране мира;

как не найти в них и такого большого количества Про адептов западных философских течений герменевтики, феноменологии, психоанализа и т.д.

мы не говорим. Их всегда было в России в избытке. Но у нас, к примеру, есть целая группа философов, считающих себя последователями кришнаитской философии. См. их журнал:

«Вайшнавизм: открытый форум».

философствующих ученых, политиков, предпринимателей, инженеров25 и даже простых рабочих. А ведь известно: влечение к занятиям философией один из самых наглядных показателей общей культуры, духовной открытости и интеллектуальной любознательности человека.

Итоговый же вывод таков: в отличие от культурно закрытой и духовно автономной Европы, культурная открытость это константа русской и, шире, евразийской культуры. Для обоснования последнего тезиса я обращаюсь к культуре монголов, одного из ключевых этносов многонациональной Евразии.

II Общепризнано, что культура монголов письменность, литература, право, навыки государственного строительства и управления формируется в ходе завоевательных походов Чингисхана. И на всех путях ее развития мы встречаемся с удивительной культурной открытостью и религиозной терпимостью. Известно, что среди огромного числа покоренных или добровольно перешедших под власть чингизидов племен, не было народов избранных и второсортных26. Так, личную гвардию Чингисхана составляли западные монголы ойраты, а русский полк нес охрану императорского дворца в Пекине при хане Хубилае. Побежденный монголами полководец, остававшийся до конца верным своему владыке, назначался на высокие должности и в монгольской армии. Открытый характер носила и социальная структура. Кочевник из любого степного этноса, проявивший мужество и смекалку в бою, мог встать во главе сотен и тысяч воинов. Привилегиями наделялись лишь близкие родственники и личная гвардия Чингисхана, но и гвардия состояла из особо отличившихся воинов и их сыновей, независимо от национальности. Это военная элита всей Великой степи. Показательно, что за уголовные преступления этнические монголы наказывались также, как и жители покоренных государств, за одинаковые преступления в его империи все несли одинаково суровую ответственность. В многочисленных монгольских городах, разбросанных по всей Великой степи, и, как теперь выясняется, намного превосходивших по уровню бытового комфорта, принципам организации и управления западноевропейские города того времени27, крайне пестрым и этнически смешанным было и население, включая правящий административный слой. Э.С. Кульпин пишет: «Социальная страта, из состава которой формировались чиновники государственного аппарата организующей силы империи, была, вероятно, чрезвычайно пестрой. Известно, что советниками монгольских завоевателей были китайцы, имевшие огромный тысячелетний опыт управления государством и социальными процессами. Однако в составе названной страты преобладали тюрки и персоязычные жители, покоренной монголами Средней Азии. К сарайскому двору приглашались ученые из арабских стран. Наконец, знать покоренных народов стремилась породниться со знатью завоевателей и войти в социальный слой, принимающий главные государственные решения, определяющий социальное, хозяйственное и культурное развитие общества. Ясно, что в стране, являющейся мостом между Востоком и Западом, где торговля приносила основные доходы государства, разноплеменные купцы…также играли важную роль… Объективно это разноплеменное городское население, со временем сплавлявшееся в единое целое, способствовало созданию единства всех народов государства, сложению из разных этносов В этом можно легко убедиться, обратившись к изданию [Алексеев, 2002].

Разве что к оседлым земледельческим народам степняки питали презрение, ибо более всего ценили в людях и народах верность слову, мужество и бесстрашие перед лицом смерти.

По последним данным вдоль Шелкового пути насчитывалось несколько тысяч городов, представлявших собой не только административные и торговые, но и крупные хозяйственные центры.

В них были точная планировка, водопровод, канализация, бани и даже раздельные туалеты.

единого суперэтноса» [Кульпин, 2006, с. 57-58].

Понятно, что такая этническая и социальная открытость монгольской империи не могла не соседствовать с широчайшей культурной открытостью и готовностью к культурным заимствованиям.

Известно, что свою письменность монголы переняли от уйгуров. Писцами в административной системе Чингисхана работали также уйгуры. Впоследствии, при императоре Хубилае уйгурская письменность сменилась тибетской, учитывая широчайшее распространение буддизма махаянистского толка среди правящей монгольской элиты в завоёванном Китае. Впрочем, влияние китайской культуры было наиболее значительным. Именно китайская осадная техника внесла решающий вклад в завоевание монголами городов Средней Азии, Закавказья и Руси, и именно заимствование китайских принципов государственного управления позволило монголам в течение ряда столетий удерживать власть как в самом Китае, так и эффективно управлять покоренными народами на Западе и юге. Китайский фарфор, зеркала, шелка повсеместно встречаются при раскопках монгольских городов. Творцом всей монгольской государственной административной системы можно считать китайца Елюй Чуцая, ставшего ближайшим советником Чингисхана и его сыновей. Благодаря ему в империи утвердилась старая китайская система государственных экзаменов;

судов, подчинявшихся верховному суду;

школ, где дети монгольской знати получали классическое китайское образование. Кроме этого выдающегося китайца-реформатора, высокопоставленными чиновниками у сына Чингисхана Угэдэя были уйгур Чинкай и тюрок мусульманин из Хорезма Махмуд Яловач [Филипс, 2003, с. 81-82].

Интересное описание Каракорума главной столицы монгольской державы оставили для нас западноевропейские послы и путешественники П. Карпини и Г. де Рубрук. Творцами высочайших технических и ювелирных достижений, которые изумляли всех людей, посещавших столицу, были русские и германские, арабские и китайские мастера. Каракорум в каком-то смысле являл квинтэссенцию евразийской культурной открытости, где мастера разных стран, культур народов и конкурировали, и, одновременно, учились друг у друга. Приблизительно подобную же картину являл и Сарай столица Золотой орды. Анализ документов, а также раскопки в обоих городах, ведущиеся и сегодня, показывают, что даже приведенные сюда рабы уже во втором поколении становились свободными людьми, оседавшими на земле или заводившими свою собственную ремесленную мастерскую. И в Сарае, и в Каракоруме, есть зримые следы существования довольно обширных русских диаспор со своей церковью, бытом, хозяйственным своеобразием.

Легендарной и ныне общепризнанной является религиозная терпимость и открытость монголов. В эпоху, когда в Западной Европе начинала свирепствовать инквизиция, «Ясса» защищала и гарантировала свободу всех религиозных конфессий. При дворе великого хана в Каракоруме часто происходили публичные дебаты между представителями шаманистских культов, сторонниками ислама, буддизма и христианства. В одной из подобных дискуссий было предложено поучаствовать и посланцу Рима, католику П. Карпини. Показательно, что он презрительно отказался от публичной полемики с еретиками и иноверцами, наглядно продемонстрировав европейскую духовную закрытость и самодостаточность. А вот православные священники, воплощая евразийский тип культурной открытости, вели себя в Орде очень естественно и достаточно свободно. Они не только сумели приобщить к православному христианству многих степняков, включая Сартака, сына Батыя (кстати, побратима Александра Невского), но и прославиться своим врачебным искусствам и общей эрудицией. История донесла до нас сведения о большом авторитете, которым пользовался у татар митрополит Алексий, сумевший излечить от недуга жену хана Джанибека Тайдулу, которая, кстати, всегда оказывала покровительство русским в Сарае и даже, по ряду свидетельств, приняла православие.

Существует одна, глубоко символическая, черта монгольских городов, которая в те времена особенно поражала жителей и Китая, и Средней Азии, и Руси, и той же Европы особенно. У провинциальных монгольских городов Великой степи…вовсе не было крепостных стен. Они словно самим своим видом указывали на евразийскую геополитическую, экономическую, этническую, социальную и культурную открытость монголов.

Возникает вопрос: а можно ли сегодня говорить, что монгольский этнос сохраняет эту принципиальную культурную открытость, когда-то обеспечившую ему столь внушительные государственные достижения? Можно ли считать это константой его культуры? На наш взгляд, несомненно, и можно привести целый ряд современных фактов в подтверждение данного тезиса.

Во-первых, Монголия от односторонней и тотальной ориентации на Россию очень быстро перешла к многовекторной политической и мультикультурной ориентации, где отчетливо прослеживаются и западные влияния (прежде всего США) и южные влияния (Китай и Япония) 28.

Соответственно, в университете г. Ховда вместо факультета русского языка и литературы появился факультет русского и английского языка, а в числе преподавателей того же университета мы видим японцев, немцев, китайцев, тех же американцев. Во-вторых, культурная открытость и широта мировидения монголов проявляется в том, насколько органично достижения науки ХХ века сочетаются у них с возрождением религиозных традиций и восходящих ещё к языческим временам обрядов. Разве не показательно, что Монголия одна из немногих (если только не единственная страна в мире), где существует официальный общегосударственный культ гор. Поклонение святым горам носит регулярный характер, когда к главной сакральной горе Монголии Отонтэнгер, что венчает хребет Хангай, приезжают для исполнения обряда президент и всё правительство. Есть свои особо почитаемые горы в каждом аймаке. Например, в Ховдском аймаке это горный массив Алтан-хухий.

Столь же естественно сочетаются у монголов буддизм и языческие культы, экологические установки традиционных религиозных верований и современные экологические знания и императивы хозяйственной деятельности [см. Цэдэв, Ганболд, 2008]. В-третьих, нельзя не привести и личных впечатлений от встреч с монгольской культурной элитой. Воплощением духа монгольской культурной открытости, доброжелательности и интеллектуальной подвижности служит проректор по науке и международным связям Ховдского государственного университета профессор Х. Цэдэв. Он опытный организатор учебного процесса и учёный-педагог, но также поэт, отличный знаток русского языка и переводчик на монгольский язык русской поэзии и научной литературы. Х. Цэдэв также великолепный стрелок из лука и знаток традиций народов Ховдского аймака. Одного этого вполне бы хватило для того, чтобы считать этого человека образцом монгольской культурной широты и открытости мировидения, но помимо всего этого он, халх по происхождению, нашел на западномонгольской ойратской земле возможность проявить весь свой талант евразийца, готового к широкому культурному диалогу. Его знает научно-педагогическая общественность и Кызыла, и Красноярска, и Томска, и Новосибирска, и Горно-Алтайска, и Урумчи, и Усть-Каменогорска, не говоря Мы в данном случае не хотели бы давать оценку, позитивный или негативный характер в целом носит эта «смена геополитических и культурных» вех Монголии, ибо это требует отдельного обстоятельного разговора. Наше глубокое убеждение состоит в том, что братским евразийским узам народов России и Монголии в любом случае нет никаких сколь-нибудь серьезных альтернатив.

уж о вузах Бийска и Барнаула. Он главный организатор традиционной и очень уважаемой в Юго Западной Сибири международной научной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов», собирающей ученых разных специальностей их многих вузов Центральной Азии и Сибири. Одновременно Х. Цэдэв один из активных деятелей Международного координационного Совета «Наш общий дом Алтай», одна из ключевых фигур в деятельности Международной летней школы студентов Алтайского региона, проходящей ежегодно на одной из территорий Большого Алтая.

Такие люди, как Х. Цэдэв наглядное и зримое доказательство того, что общеевразийский дух синтеза, культурной и человеческой открытости отнюдь не исчез, а продолжает успешно воплощаться в деятельности ныне живущих представителей и российского, и монгольского этносов.

Можно было бы привести ещё десятки имен сибирских и монгольских ученых, политиков, представителей общественности, которые непосредственно являют эту культурную константу (архетип, императив, ценностную максиму назовите как угодно) обоих наших народов, и пока есть хотя бы несколько ее живых и активных носителей, до той поры сохраняется надежда и на её массовое воплощение в жизнь, ибо не в количестве сила культуры, а в качестве;

не в расхожести стереотипов и предрассудков обыденного сознания, а в образцах высокого творчества.

Подытоживая, можно сказать: константа культурной открытости это общая черта культурных эйдосов русского и монгольского народов, которые издревле пересекаются и взаимно усиливаются во благо не только их самих, но и всех других народов Евразии и мира в целом.

§ 4. К вопросу о русских и монгольских культурных ценностях и их смысловых соотношениях Известно, что с начала XX века культуру стали воспринимать как систему ценностей и идей.

Культура в таком понимании – это совокупность абсолютных ценностей, создаваемых человеком, это выражение человеческих отношений в предметах, поступках, словах, которым люди придают особое значение, т.е. система ценностей – это одна из важнейших сторон культуры. Значит, под ценностью, вслед за И.Н. Емельяновой, понимается человеческое, социальное и культурное значение определенных явлений действительности [Емельянова, 2007, с. 14].

Система ценностей, как писала В.А. Маслова, считается стержнем духовной культуры, доказательством тому являются следующие наиболее ценностно-окрашенные концепты культуры;

вера, рай, ад, грех, совесть, закон, порядок, счастье, родина и т. п. [Маслова, 2001, с. 23]. Среди вечных ценностей занимают особое место следующие: свобода, человеческие права и обязанности, семья, равноправие мужчины и женщины, сострадание к старикам и инвалидам, уважение других, толерантность, жизнь, мир, поиск истины и др.

На протяжении многих веков русский и монгольский народы жили в вечном соседстве. Как происходили и будут происходить наши языковые и культурные контакты, как передавались наши культурные ценности друг к другу? Этот вопрос непременно имеет большое значение и актуальность особенно в нынешнее время – время невиданных перемен и изменений – время глобализации.

Изучение такой проблематики не ограничивается одним диссертационным или проектным исследованием. Рассмотрим простой пример. Благодаря соседству наших стран, особенно в годы строительства социалистического общества, русские специалисты работали фактически во всех сферах монгольского общества, монголы везде учились у них: и на строительстве высотных домов, и в светлых аудиториях университетов и школ, и в операционных больниц, даже на стойбищах скотоводов. Главное – монголы узнавали духовные ценности русских.

С древних времен монголы отмечали новый год – Цагаансар /Белый месяц/ в начале весны по лунному календарю. В годы социалистического преобразования под влиянием русской культуры монголы привыкли отмечать и Новый год – 31 декабря ежегодно. Это стало уже традиционным праздником для монголов наряду с национальным – Цагансаром. Раньше монголы день рождения отмечали только в детстве;

в трехлетнем или пятилетнем возрасте ребенка в связи с его первой стрижкой волос. Сегодня молодые люди ежегодно отмечают день рождения в кругу семьи и друзей.

Кроме того, много русских слов вошло в монгольский язык, обогатив его лексику. Это, мы считаем, влияние русской культуры, результат русской и монгольской межкультурной коммуникации.

В настоящем параграфе мы преследуем цель кратко рассмотреть вопрос о смысловых соотношениях российских и монгольских культурных ценностей на примере некоторых популярных культурных концептов.

Концепт как структурная единица концептуальной картины мира представляет её национальную специфику. Поэтому межъязыковое сопоставление концептов способствует выявлению национального и интернационального компонентов, отражающих определенную культуру. Возьмем такие значимые в культуре монголов и русских концепты, как ад, рай, грех, родина, счастье, совесть и др., и попытаемся выявить их смысловые соотношения:

Концепт “Рай” Монгольский Русский “Энхжин” – вечно мирный, спокойный. “Рай” – 1. в религиозных представлениях:

Райская страна (в религиозном учении: место, где души умерших праведников страна счастья, где следует родиться пребывают в вечном блаженстве. Как в вследствие добрых дел). раю (очень хорошо).

Комментарий: в монгольском языке 2. Перен. Легкие и радующие условия, данное слово тоже употребляется в таком же обстановка. Летом в лесу рай. Земной рай переносном значении, как и в (красивое, приятное место). [Ожегов, Шведова, 2002, с. 655] русском. [Цэвэл, 1966, с.880] Из сопоставления концептов видно, что тут есть незначительное различие: у монголов “Энхжин” /Рай/ – это место, где могут оказаться в результате добрых дел, у русских – несколько иное, чем у монголов. В переносном значении оба концепта употребляются одинаково.

Концепт “Ад” Монгольский Русский “Там” – 1. Один из трех плохих судеб “Ад” – 1. В религиозно-мифических согласно религиозным положениям: представлениях: место, где души грешников место, где мучают кого-то: горячий после смерти предаются вечным мукам. Муки ад, холодный ад, восемнадцать адов, ада.

испытать адское мучение. 2. Перен. Невыносимые условия, 2. Перен. Страна, где царят мучения и тяжелое состояние;

хаос и ужас, царящие бедствия. Испытать мучения;

а). Оказаться в где-н. Душевный ад. [Ожегов, Шведова, 2002, трудности, в беде;

б). Испытать следствия с. 20].

совсем неправильной дороги жизни [Цэвэл, 1966, с. 518].

Общее для рассматриваемых концептов – связь с религиозными представлениями, только грешники попадают в ад: у монголов отчетливо показаны буддийские учения об аде. В переносном значении оба концепта употребляются одинаково.

Концепт “Грех” Монгольский Русский “Нугэл” – 1. Нарушение запрещенных “Грех” – 1. У верующих нарушение религиозных религиозных положений, грех;

покаяться в предписаний, правил. Покаяться грехе /признать свой грех – вину/. в грехах. Отпущение грехов. Вольный, 2. Неправильный поступок, вина;

сказать невольный грех.

неправду – грех, воровство – 2. То, что лежит на совести, отягощает её грех;

собирать грех. Черный грех животных Как чувство вины. Грех на душе лежит.

(грешное действие, не дозволенное в Взять грех на душу. Снять грех с души.

течение жизни), десять черных грехов (из них Все мы не без греха.

три – действие телом, четыре – языком, три - 3. Предосудительный поступок. Вспомнить душой) [Цэвэл, 1966, с. 391]. о грехах прошлого. Грехи молодости (шутл) Грех пополам, долго ли до греха, и смех и грех, как смертный грех и т.д. [Ожегов, Шведова, 2002, с. 144].

Общее для рассматриваемых концептов – одинаковая связь с религиозными правилами, у монголов отчетливо показаны буддийские учения о грехах, у русских более сильное влияние на душу человека и более богатое толкование, связанное с религией русских.

Концепт “Родина” Монгольский Русский “Эх орон. ”Переносное значение слова “Эх” “Родина” 1. Отчество, родная страна. Любовь к (Мать) – край, страна, государство Родине. Защита Родины.

где родился кто-н., родина. а). Местность, 2. Место рождения, происхождения чего-н.;

территория, где какая-н. нация и Москва – его родина. Индия – родина народность выросла и воспитана;

шахмат.

Родина, где родился и воспитывался Вторая родина – место, давшее кому-н.

кто-н. б). Местность, где что-н. появилось, приют, ставшее родным [Ожегов, Шведова, 2002, образовалось;

Родной край (родина);

с. 681].

патриотизм (любовь к Родине и своему народу, готовность пожертвовать за них) [Цэвэл, 1966, с. 892].

Общее для рассматриваемых концептов – полная смысловая идентичность: у монголов данное слово вышло от слова “Эх”, что обозначает “Мать”, у русских мы видим то же в известном выражении “Родина-мать зовет”.

Концепт “Счастье” Монгольский Русский “(Аз) жаргал” (словосочетание), “Счастье” 1. Чувство и состояние полного, “Жаргал” – не знать беды и трудностей, высшего удовлетворения. Стремление к быть спокойным;

каждый гражданин счастью, семейное счастье.

свободной страны счастлив;

богат без 2. Успех, удача. Во всем счастье кому-н.

долгов, счастлив без болезней (посл.) Не бывать бы счастью, да несчастье [Цэвэл, 1966, с. 242]. помогло (посл.) [Ожегов, Шведова, 2002, с. 783].

Основной смысл рассматриваемых концептов идентичен: у монголов данный концепт состоит из двух слов “Аз” (удача) + ”Жаргал” (счастье), второму значению русского концепта соответствует другой монгольский концепт “Аз”. Однако тут можно заметить, что у монголов – кочевников счастье рассматривается как жизнь без беды и трудностей, у русских – полное душевное удовлетворение.

Концепт “Совесть” Монгольский Русский “Сэтгэл”. Правильная душа (совесть), “Совесть”. Чувство нравственной ответственности соответствующая морали и нравственности. за свое поведение перед окружающими людьми, Нечистая совесть. По совести. Угрызения обществом. Люди с чистой совестью. Совесть совести [Цэвэл, 1966, с. 506-507]. нечиста у кого-н. Со спокойной совестью делать что-н. Угрызения совести. Поступить по совести. На совесть (сделать) (разг.) – добросовестно, хорошо [Ожегов, Шведова, 2002, с. 741].

Общее для рассматриваемых концептов – основной смысл одинаков: в монгольском языке слово “Сэтгэл” более объемно, в его значение входят слова “душа” и “совесть” одновременно, а в русском – это отдельные слова. В обоих концептах русского и монгольского языков сохраняются одинаковые смысловые выражения.

Концепт “Семья” Монгольский Русский Данный концепт в монгольском языке “Семья”. 1. Группа живущих вместе близких выражается двумя словами: “Айл” родственников. Многодетная семья. Глава (семья) и “гэр” (жилище, дом). Семьи. Член семьи. В семье трое детей.

“Айл”. 1. Одна семья. Из каждого айла 2. Перен. Объединение людей, сплоченных (семьи) пришел один человек. Достался общими интересами. Дружная школьная каждому айлу (семье). Жилой дом на 10 семья.

айлов (семей). Создать семью (вместе жить 3. Группа животных, птиц, состоящая из самца, путем бракосочетания);

самки, детенышей, а также обособленная группа 2. Находиться поблизости;

Мы живем с некоторых животных, растений или грибов одного семьей Бата в соседстве [Цэвэл, 1966, вида. С. бобров. С. медведей [Ожегов, Шведова, с. 26]. 2002, с. 711].

“Гэр” – юрта (жилище): монгольская юрта, лишняя юрта, пятистенная юрта.

“Гэр бул” - члены одной семьи;

“Гэр бул болох” – создать семью и т.д.

[Цэвэл, 1966, с. 169].

Общее для рассматриваемых концептов – основной смысл одинаков: жить в одной семье – в одном айле, русскому слову “семья” соответствует 2 монгольских слова “айл” и “гэр бул”, оба имеют значение русского слова “семья”. Второе и третье значение слова “семья” так же передаются на монгольском языке.

Итак, подведем итоги. Из рассмотренных нами концептов некоторые были тесно связаны с религиозными представлениями наших предков, однако в них много общего – это мы рассматриваем как результат общности мировоззрения и мироощущения наших народов. Некоторые отличия обусловлены разными религиями и верованиями (буддийскими и христианскими православными).

При сопоставительном рассмотрении некоторых ценностно-окрашенных концептов культуры русских и монголов мы заметили, что концептам “счастье” и “семья”, выраженным одним словом у русских, соответствуют концепты у монголов, выраженные парными словами “аз жаргал” и “гэр бул”.

Это особенность монгольского языка, богатого парными словами и выражениями. По смыслу рассмотренные нами концепты идентичны.

Такого рода исследования важны не только в лингвокультурологическом плане, но и в философском, лингвистическом и культурологическом аспектах.

§5. Сбережение Алтая как фундамент международного регионального сотрудничества Международное сотрудничество в регионе Большого Алтая вышло на качественно новый уровень после создания в 2003 году Международного координационного Совета «Наш общий дом Алтай», объединяющего органы государственной власти, учёных и представителей общественных организаций шести территорий Алтайского края и Республики Алтай (Россия), СиньцзянУйгурского автономного района Китая, Баян-Ульгийского и Ховдского аймаков Монголии и Восточно Казахстанской области. За прошедшие годы стало понятно, что вовсе не экономика является локомотивом международного регионального сотрудничества в уникальных биосферно-культурных регионах, подобных Большому Алтаю, а, в первую очередь, взаимодействие в области науки, образования, культуры и охраны окружающей среды. Именно эти сферы деятельности основываются на вечных ценностях жизни и сближают народы поверх экономических расчетов, национальных амбиций и религиозных предрассудков. Именно эти сферы определяют и стратегические линии международного регионального сотрудничества в XXI веке. Все это является непосредственным доказательством довольно давно высказанной гипотезы, что именно Большой Алтай претендует на роль одного из центров становления новой духовно-экологической цивилизации, идущей на смену нынешней техногенно-потребительской модели мирового существования, заведшей человечество в глобальный цивилизационный тупик [Иванов, Фотиева, Шишин, 2001]. Нынешний финансово экономический кризис не что иное, как зримый знак крушения старых и нарождения новых общественных отношений, как бы кому ни хотелось оставить неизменными старые «правила игры».

В этих условиях необходимо уточнить основания и цели международного регионального сотрудничества, сформулировать их на понятном для людей языке. Прежде всего, нужно еще раз со всей определенностью зафиксировать абсолютную уникальность Большого Алтая, которая по мере его изучения открывается всё новыми и новыми гранями. Однако уникальный природный, культурный и хозяйственный потенциал Большого Алтая и в этом сходятся экологи и экономисты всех четырех стран используутся сейчас крайне неумело и малоэффективно, пока господствуют психологические и экономические стереотипы техногенно-потребительской цивилизации: культ денежной прибыли и конкуренции, личного и группового эгоизма, вторичности экологических проблем по сравнению с экономическими, отсутствие стратегического видения реальности. В результате многие реализуемые на территории Большого Алтая экономические проекты наносят необратимый урон его уникальной природе, не способствуют росту благосостояния, здоровья и социальной защищённости населения.

Это тем более очевидно, что давно существуют конкретные практические рекомендации по разумному эколого-экономическому использованию ресурсов Большого Алтая в интересах всех его жителей. Это касается и развития туризма с жестким экологическим контролем за состоянием территорий;

и внедрения нетрадиционной энергетики;

и производства экологически чистой сельскохозяйственной и фармакологической продукции с интенсивным продвижением их на региональные и мировые рынки. Возможно также и разумное промышленное развитие, но с жесточайшим соблюдением всех экологических норм и внедрением самых современных экотехнологий. При правильной и систематической работе возможно привлечение в регион достаточно больших инвестиций по линии Киотского протокола (такая работа в Алтайском крае уже ведётся), линии Всемирного Наследия ЮНЕСКО, а также международных экологических, культурных и туристических структур и Фондов.

Особая хозяйственно-организационная тема всестороннее развитие кооперативного движения в регионе Большого Алтае. Как показывает исторический опыт, именно многоуровневая хозяйственная кооперация лежала в основе экономических успехов той же дореволюционной Сибири.

Ну и конечно, очевидна необходимость научно-технической международной интеграции с перспективой создания международного технопарка «Большой Алтай», элементы которого уже сложились, учитывая, например, опыт Восточно-Казахстанского технического университета. Этот единый технопарк, образованный по сетевому принципу, мог бы иметь в качестве своей основной задачи создание передовой, экологически фундированной научно-технической инфраструктуры жизнедеятельности Большого Алтая, адекватной эпохе перехода к новой духовно-экологической цивилизации.

При этом принципиально важно совместить тезис о необходимости развиваться с требованиями сохранения уникальных природных и культурных богатств Алтайского региона. И здесь необходимо чётко зафиксировать ключевое мировоззренческое положение: устойчивое социальное и хозяйственное развитие региона может и должно идти только через сбережение Большого Алтая.

Это может быть названо нравственной константой любых форм деятельности в регионе. Какие же конкретные направления включает в себя стратегия «сбережения Большого Алтая»?

1) Надо сберегать народонаселение всех территорий, первоочередное внимание уделив здравоохранению, охране детства и материнства и поведя решительную борьбу с пьянством настоящим бичом нашего региона. Любые вложение в эти сферы экономически оправданы.

Экономить на них никак нельзя.

2) Надо сберегать национальную культуру, языки и обычаи народов Большого Алтая. Для этого надо координированно использовать возможности и школьного и вузовского образования, в которых есть соответствующие региональные компоненты, а также разного рода общественные организации просветительской и культурной направленности. Особую роль здесь должны также сыграть целенаправленные усилия по формированию единого научного, культурного и информационного пространства Большого Алтая, где, на наш взгляд, в последние годы достигнуты серьезные успехи. При этом защита национального своеобразия народов нашего региона подразумевает активное противодействие любым видам национализма и религиозного экстремизма.

Каждый народ неповторим и уникален в рамках с соборной алтайской евразийской общности [Иванов и др., 2007].

3) Необходимо сохранять алтайскую природу, без которой не сохранятся ни его этнические общности, ни их культура. В первую очередь должны быть безусловно ограждены от всякого техногенного вторжения и хищнической капиталистической эксплуатации сакральные территории Большого Алтая: его великие горные вершины (Белуха, Табын-Богдо-Ола, Сутай);

его священные долины, плоскогорья и урочища (типа плоскогорья Укок, долин Берельской, Каракольской, Эрдэнэбурэн);

рек Иртыша, Катуни, Ховда;

великих озёр типа Телецкого и Хараус-Нура. Строить же промышленные объекты следует не на девственных, а на уже подвергшихся антропогенному воздействию территориях. Весьма актуальным выглядит в этой связи и задача расширения номинации Всемирного Природного Наследия ЮНЕСКО «Золотые горы Алтая» через включение в неё территорий китайского, монгольского и казахстанского Алтая. Поддержки заслуживает и идея расширения номинации через включение этих территорий ещё и в Список Всемирного Культурного Наследия ЮНЕСКО.

4) Важно сберечь мирные отношения между народами. Известно, что межнациональные конфликты вспыхивают мгновенно, а тушатся десятилетиями, если не столетиями. Отпор всем формам национального экстремизма и чванства важнейшее условие углубления мирного межэтнического и религиозного диалога в регионе.

При этом важнейшей ценностью должен признаваться сам Алтай во всей своей неповторимой целостности и разнообразии. Он сам главная константа бытия алтайских народов. Если подорвать эту целостность Алтая за счет бездумной техногенной деятельности или межэтнических конфликтов – в результате начнёт рушиться бытие всех его этносов. Воистину:


«Спасём Алтай Алтай спасёт нас!».

§ 6. Феномен сакрального пространства в формировании традиционного культурного ландшафта кочевников Известно, что большую роль в восприятии пространства человеком играет определённая социокультурная эпоха, в которой он пребывает. В наше время человек перестал ощущать пространство, в котором живет. Окружающее пространство для него стало более утилитарным, нейтральным, однородным, формальным. Остались лишь «осколки …т.е. аморфная масса бесконечно большого числа «мест», более или менее нейтральных, где человек перемещается, движимый житейскими потребностями» [Элиаде, 2000, с. 261]. Так, из культурного ландшафта нашей страны под натиском наживы, и в результате духовного обеднения медленно и незаметно исчезает важнейший слой духовно-культурного наследия, существовавший в виде старых архитектурных ансамблей, природных памятников и т. д. Между тем известно, что в контексте традиционной культуры пространство имело совершенно иной онтологический, гносеологический и аксиологический статус: «Явления, относящиеся к внешнему миру, для представителей архаического и традиционного общества имели совершенно иной статус, чем для нас. Для архаического сознания они были субъектами» [Байбурин, 1993, с. 153]. Такое восприятие окружающего мира служило основанием для особого эмоционального диалога, установления духовной связи между человеком и явлениями природы. Формировался специфический метод освоения, осмысления окружающего пространства в рамках традиционной культуры, то есть его освящение. Речь идет о так называемом феномене сакрального пространства.

В духовной культуре ряда народов евразийского континента, например, кочевых, такой способ взаимодействия с окружающим ландшафтом всё ещё остается актуальным.

Однако прежде, чем обратиться к рассмотрению сакрального пространства в традиционном культурном ландшафте евразийских кочевников, необходимо уточнить границы понятия, которое определит для нас данный феномен в настоящем смысле. Для начала установим, в чём состоит специфичность феномена сакральное пространство через выявление его функций (свойств), а затем проанализируем реальный региональный культурный ландшафт с точки зрения роли сакрального пространства в его функционировании. «Священное» или «сакральное» философами и культурологами трактуется как категория, обозначающая свойство, которым наделяется объект, что ставит его в положение исключительной значимости, непреходящей ценности и на этом основании требует благоговейного отношения, почитания» [Словарь философских терминов, 2005, с. 483]. Один из основателей феноменологии религии Р. Отто в начале XX века писал о священном: «Сакральное Совершенно Иное. Оно духовно, совершенно, самодостаточно, вечно, трансцендентно и сверхчувственно. Оно едино, целостно, неделимо. Его бытие выше всякого существования. Оно надличностно и табуируется как высшая ценность» [Р. Отто]. М.Элиаде пытался выявить сущность феномена сакрального через дихотомию с профанным. «Священное и мирское это два образа бытия в мире, две ситуации, принимаемые человеком в ходе истории…Священное всегда проявляется как реальность иного порядка, отличная от естественного порядка» [Элиаде, 2000, с. 257]. Далее исследователь рассматривает проявление феномена сакрального в пространстве. Присутствие сакрального делает пространство неоднородным, формирует его структуру для религиозного человека. Итак, под сакральным пространством мы будем понимать определённый тип духовного пространства, в основе существования которого лежит проявление трансцендентного. Присутствие трансцендентных явлений формирует духовный фундамент бытия человека религиозного и его культуры в данном пространстве. Для понимания структуры сакрального пространства операционным понятием для нас будет категория места. Это своего рода «атом» пространства. Обстоятельный анализ категории места как предельного основания пространства проведен В. Чирковым. «Место – предельное значение пространства во всех составляющих его частях: (физические (природные), социальные (человеческие), духовные (сакральные) составляющие. Все эти составляющие скреплены тем, что в различные времена и в разных философских традициях называется Бог, Единое, энтелехия, максимум, всеединство. Место есть ограниченное, отграниченное пространство, в пределах которого осуществляется бытие человека» [Чирков, 2006, с. 183]. Человек, как резонно указывает В. Чирков, существует не вообще, а «конкретно…, в конкретно-чувственной среде-месте»

[там же]. Сакральное в месте проявляется через находящийся в нем символ, «причём этот символ сотворён в материальном смысле человеком» [там же]. Символы в месте – это координаты пространства, образующие его структуру, центр. Символы в месте, как природные так и искусственные, но в любом случае сотворённые, обнаруживают божественную явленность через свой образ. Наличие множества символов указывает на высокий духовный потенциал местной культуры.

Они демонстрируют жизненные силы культуры, её способность к самосохранению. «Понимание местной культуры как про-явленности, просветлённости духовного (священного) смысла здесь-бытия становиться онтологическим: место превращается, инкорпорируется в культуру – культуру, которая аккумулирует от-делённое и таким образом сохраняет место в качестве корпускулы бытия» [там же].

Вместе с тем можно утверждать, что с потерей священного символа (храма, исторического памятника) из культуры исчезает память как носитель её главных констант, системообразующих идей, ценностей.

Священные символы, помещённые в месте, являются частью не только сакрального пространства, но пространства-места более широкого – традиционного культурного ландшафта.

Пожалуй, главное, что отличает традиционный культурный ландшафт от современного – наличие большого числа священных мест, в которых объективированы, в образной форме отражены базовые ценности конкретного традиционного общества. Традиционный культурный ландшафт определяется нами в качестве природно-культурного комплекса, возникшего на основе гармоничного взаимодействия и многообразия связей человека в рамках данной этнокультуры и природы. Важность понятия традиционный культурный ландшафт состоит в том, что оно позволяет охватить всё пространство местной культуры, выделить её системообразующие элементы. Культурный ландшафт как явление обладает рядом сущностных признаков и характеристик.

Помимо уже названного признака – наличия разветвлённой сети сакральных мест – одним из главных компонентов, опосредующих взаимодействие человека с природой, выступает хозяйство. В традиционном культурном ландшафте рациональная хозяйственная компонента адаптирована к особенностям природной среды через применение «неистощительных» способов природопользования;

ориентированности на удовлетворение рациональных, а не гипертрофированных материальных потребностей человека;

следование аксиологическому императиву. Такое природопользование, несомненно, способствовало поддержанию экологического баланса природного ландшафта и сохранению важнейших элементов традиционной культуры.

Обращение к духовно-культурной составляющей традиционного ландшафта позволяет выявить его идеально-смысловую сторону. Средоточием высших духовных смыслов и ценностей ландшафта, значимых для людей, являются святые/сакральные места, поэтому монастыри, церкви, святые горы, рощи играют роль культурного каркаса той или иной территории. Кроме наличия разветвлённой сети, сакральных мест, формирующих сакральное пространство местной культуры, духовная связанность локальных этносообществ с окружающим ландшафтом проявляется через местную топонимику, фольклор (местные легенды и предания), обрядово-культовую систему, эстетико-художественное освоение среды (форма и конструкция жилища, материалы и цвета, используемые в художественной культуре, орнамент). И все эти элементы пронизывают сферу повседневности человека традиционной культуры в ландшафте.

От представленной выше теоретической схемы анализа сакрального пространства целесообразно обратиться к материалу конкретной культуры кочевников Монгольского Алтая. Это позволит проиллюстрировать вышеизложенные теоретические построения. Значимость опыта взаимодействия кочевых культур с ландшафтом отмечалась в свое время в работах П.Н. Савицкого, Л.Н. Гумилёва. Так, в своей переписке с Л.Н. Гумилёвым П.Н. Савицкий говорил: «…кочевой мир охранял природу, объявляя многие хребты и урочища “священными”, заповедными. Нам бы брать с него в этом пример!» [Гумилёв, 2003б, с. 212]. Современные специалисты говорят об экологичности традиционной культуры тюрко-монгольских народов. Исследователь Ю.А. Дробышев считает, что традиционная культура монгольских народов, будучи глубоко экологичной, выработала единственный вариант существования в далеких от оптимума условиях окружающей среды. Этносы «вписаны» в ландшафт без ущерба для последнего, что оказалось возможным лишь при условии одухотворения природы [Дробышев, 2003, с. 42]. На последнем замечании мы считаем необходимым заострить внимание. Действительно, одухотворение сил природы стало важнейшим способом адаптации традиционной культуры к ландшафту Западной Монголии наряду с традиционной хозяйственной системой.

Особенностью культурного слоя в ландшафте Западной Монголии является полиэтничность, как результат длительного культурного взаимодействие тех этносов, которые здесь проживают. В настоящее время в Западной Монголии проживает большое количество монголоязычных и тюркоязычных этносов и этнических групп. Это западные монголы (ойраты) – дэрбэты, захчины, олёты, торгоуты, баиты;

представители северной ветви монголов – мянгаты, хотогойты и халхасы. Кроме того, значительную часть жителей составляют этносы тюркского происхождения – казахи, алтайские урянхайцы, тувинцы, хотоны. Каждый из перечисленных этносов является носителем специфических языковых и культурных черт. И вместе с тем в основе целостности местного культурного ландшафта лежит в первую очередь общая, универсальная система мировоззренческих установок, идей и представлений, а также религиозная, языковая, историко-культурная общность этносов и этнических групп. Отражением ценностных ориентиров народов Западной Монголии и, в тоже время, результатом длительной истории культурного обживания рассматриваемого ландшафта является модель духовно-культурного освоения ландшафта Западной Монголии, которую можно условно обозначить как «Родина».


Распространённый в культуре монгольских и тюркских народов образ Родины, «родной земли» как «своего мира», противопоставленного образу неизвестного пространства, реконструирован в публикациях М.М. Содномпиловой. По её мнению, у тюркских и монгольских народов образ Родины предстает как «космос в миниатюре, … копия мира в целом»

[Содномпилова, 2007, с. 127]. Кроме того, в границах «своей земли», «Родины» у монгольских народов «своё» жизненное пространство представлено сетью координат, множеством точек, обозначающих сакральные природные и культурные ориентиры – знаки / следы человеческого присутствия» [там же].

Культы «Вечного Синего Неба» (Мунх Тэнгр) и Матери-Земли (Этуген) были тесно связаны и проявлялись в почитании ландшафтных божеств, являвшихся духовными покровителями родных кочевий. В языке западных монголов родные кочевья – это земля матери и отца (эх, эцэг орон нутаг) [Катуу, 2002]. Также, устойчивыми выражениями понятия «Родина» у жителей Монгольского Алтая является Алтай нутаг («Родной Алтай»), Алтай-Хангай.

Мотив родных кочевий, родной земли пронизывает большую часть духовно-культурного наследия народов Западной Монголии и, в частности, отражён в их эпических произведениях и сказочной прозе. С описания родины героя начинал свою песнь «Хвала Алтаю» сказитель у алтайских тувинцев [Сказки и предания алтайских тувинцев, 1994, с. 304]. Тема спасения героем своих кочевий, восстановления культурного порядка постоянно присутствует в мифопоэтике народов Западной Монголии. В песнях-восхвалениях (магтал) ойратов прославляется дух-хозяин кочевий «Богатый хан Алтай» (Баян хан Алтай) [Катуу, 2002, с. 51]. Свои «Ховдские осенние кочевья», «кочевья Высокого Алтая» прославляют олеты [Очир, 1999, с. 179-181]. В песнях-восхвалениях родных кочевий природные объекты – горы, реки – представляются одушевлёнными.

Согласно мировоззренческим представлениям монголов и тюрок, всё во вселенной имеет своего духа-хозяина – эзена, сабдака. Поэтому каждый ландшафтный объект видится вместилищем духа-хозяина. Исследователь Г.Н. Потанин отметил существование культа духов-хозяев, ханов Алтая, Хангая, Хан-хухэя у жителей Западной Монголии. Кроме того, поскольку каждая этническая группа, род имела определённые места кочевок, то в их границах были распространены культы почитания своих духовных покровителей. Каждый объект на такой территории наделялся священными свойствами: отдельно стоящая гора, родник, дерево, растения. В тоже время весь ландшафт, воспринимаемый как целое, неразрывное материальное тело, был сакрален. Таким образом, сакрализацию родных кочевий можно рассматривать в качестве формы освоения, обживания ландшафта, неотъемлемым признаком существования культуры в ландшафте, в высшем, духовном её проявлении.

Главным сакральным маркером в освоенном и осмысленном кочевником «родном»

пространстве выступала самая высокая гора. В ойратских эпосах Родное кочевье героя имеет четкую концентрическую пространственную схему. В центр Родины помещена мифическая родовая гора. В реальном культурном ландшафте в рамках родовых, этнических, позже административных и государственных границ жители Западной Монголии имели и до сих пор имеют свои почитаемые горы. В топонимике Западной Монголии распространены эпитеты-заменители, в которых отражено стремление кочевников табуировать имена духов-хозяев гор и окружающей местности: хайрхан – «любезный, священный», мунх – «вечный», богдо – «священный, божественный» (например, Мунххайрхан, Баатархайрхан, Цастхайрхан, Тавын Богдо-уул). По мнению исследователей, таким способом кочевники стремились «сохранить сакральность и благополучие родовой территории»

[Жуковская, 2002, с. 121]. Ещё одним видимым признаком священного статуса горы является расположенный на её вершине алтарь – обо, представляющий рукотворную пирамиду из камней, в честь ландшафтных духов-хозяев места. Сооружение обо на священных горах и жертвоприношения духам-хозяевам на этих алтарях известно теперь под названием «обо тахилга» – жертвоприношение духу-хозяину обо. Вершина горы в традиционных культурах кочевников Южной Сибири и Монголии соотносилась с верхним миром. Поэтому не случайно здесь отправлялись родовые, племенные, территориальные и даже государственные культы «хозяев местности», а сами гении-хранители часто имели небесное происхождение и носили титул «тенгрии».

Значимое место в системе культа природы и почитания родных кочевий занимало одухотворение водной стихии, имевшей, согласно традиционному мировоззрению монголов и тюрков, своих духов-хозяев. Видимым признаком почитания рек и озер, родников также были обо. Так, по словам Б.Я. Владимирцова, «монголы часто величают реки и озера, подле которых живут, матушкой, например, олеты называют реку Кобдо (Ховд) … царица седая матушка;

урянхайцы называют оз.

Косогол (Хубсугул) … матушка-море» [Владимирцов, 2002, с. 105]. Объективно-жизненная оценка, придаваемая в традиционной культуре народов Западной Монголии рекам, озёрам, источникам, ярко видна в монголо-ойратских эпосах. Наличие большого количества водных источников является непременным атрибутом идеальных родных кочевий героя [Владимирцов, 2003, с. 369].

Следствием одухотворения сил природы является и сакрализация растительного мира.

Дерево, наряду с такими универсалиями, как гора или молочное озеро, является одним из маркеров вселенского центра в мифопоэтике многих народов Центральной Азии. По данным этнографа М. Ганболда, алтайские урянхайцы, наряду с другими этническими группами, населяющими Западную Монголию, наделяют, например, магической силой старые деревья, выросшие вблизи гор и рек [Ганболд, 2000, с. 11]. Культ деревьев у тюрко-монголов, по мнению исследователей, приурочен к традиции почитания предков, духов-хранителей родовых территорий.

Инкорпорирование буддизма в местную культуру кочевников Монгольского Алтая трансформировало сложившуюся систему поддержания сакрального статуса родных мест. Будучи очень гибкой религией, приспосабливаясь к особенностям местных культур, буддизм изменил обрядово-культовую практику поддержания кочевниками трансцендентного контакта с духами хозяевами, а также расширил пантеон покровителей родных кочевий.

Так, изменился архитектурный облик алтарей-обо, которые теперь создавались в соответствии с буддийскими космологическими представлениями. Вместо одной кучи камней стали создаваться тринадцать. Согласно интерпретации монголоведов, главный алтарь символизирует легендарную гору Меру (монг. Сумеру). Остальные двенадцать, располагающиеся, как правило, по сторонам света вокруг главного алтаря – это четыре больших и восемь малых континентов [см.

подробнее об этом в кн. Жуковской, 1988, с. 147;

Позднеева, 1993, с. 404]. Однако, мы полагаем, что по отношению к культурному ландшафту Западной Монголии система из числа тринадцать приобрела локальную специфику. С приходом буддизма в Западную Монголию ойраты и урянхайцы стали почитать тринадцать белоснежных вершин Алтая под названием «тринадцать алтайских обо»

[см. подробнее об этом в кн. Ганболд, 2001б, с. 35;

Кату, 2002, с. 2002]. «Тринадцативершинный богатый Алтай» часто упоминается в героических эпосах ойратов. Есть основания интерпретировать данный архетип как сакральный Алтай. Тринадцать алтайских обо и, как инвариант, тринадцать священных вершин Алтая представляются в качестве главных маркеров в сакральном пространстве Алтая.

Также нельзя не отметить и то, что культ почитания персонифицированных духов-хозяев природы приобрел письменный характер. Были составлены специальные обрядовые тексты (сан), читавшиеся ламами во время церемонии почитания духов сакральных природных мест.

Симптоматично, что в них фигурируют обращения как к локальным духам-хозяевам родных кочевий – тэнгриям, онгонам, так и собственно к Будде, к грозным хранителям веры – Чойжинам [Ганболд, 2001а, с. 8].

Отражением общего процесса изменений в сфере сакрального стали и некоторые изменения в топонимике ландшафта, в котором появились и тибетские и буддийские заимствования. Особенно это заметно на примере горных топонимов – гора Чандмань (санскр. Чинтамани – «драгоценный камень») – название одной из гор Монгольского Алтая и одноимённого сомона в Ховдском аймаке.

В настоящее время насущные проблемы (кризис культуры, глобальные экологического проблемы) требуют адекватных мер их решения. И многие ученые таким выходом из тупика видят реабилитацию низвергнутых объективных высших ценностей: Добро, Красота, Истина, которые выражены в каждой культуре и составляют сакральное в каждой национальной культуре, её жизненные силы.

§ 7. Традиционное монгольское жилище как константа культуры кочевников Евразии Одним из ярких показателей потребительского отношения современного человека к природе и, вследствие этого, развития экологического кризиса можно назвать «архитектурную агрессию»

господствующей урбанистической цивилизации. Под масштабное строительство всевозможных небоскребов, торговых центров, «пентхуасов» выделяется все большее количество территорий.

Применяемые в строительстве искусственные токсичные материалы, как правило, вредны для окружающей среды и здоровья человека (например, полимерные материалы). Подчас современные здания не отвечают требованиям безопасности, не обеспечивают потребность человека жить в здоровой окружающей среде. Данное обстоятельство еще раз иллюстрирует уровень экологической культуры в рамках техногенно-потребительской цивилизации.

Кроме того, современная архитектурная среда с ее довольно однотипными формами, цветом, текстурой материалов представляет опасность и с совершенно неожиданной стороны. Создатель направления видеоэкология В. Филин в своём интервью говорит: «Наша визуальная среда за последнее столетие резко изменилась, а человек со своими физиологическими потребностями остался прежним, «спроектированным» для жизни в естественных природных условиях. Современная архитектура развивается в противоречии с естественными законами зрения, в итоге сформирована агрессивная для человеческого глаза среда. При современных индустриальных методах строительства возникает множество однородных и однообразных (гомогенных) зрительных объектов»

[Емельянова, 2005].

Ответом на эти проблемы становиться активный поиск путей формирования экологоориентированной архитектуры. Так, у нас в стране и за рубежом становится популярным строительство из органических материалов, применявшихся тысячелетиями (солома, дерево, глина).

С другой стороны, в этом контексте весьма актуальным представляется архитектурное наследие традиционных культур. Рассмотрим эту проблему с точки зрения особого семантического статуса дома в традиционной монгольской культуре, где жилище мы определим как культурную константу.

Как пишет А.К. Байбурин, жилище – один из ключевых символов культуры [Байбурин, 1983, c. 9]. Также жилище рассматривается как один из главных способов освоения окружающей среды, преобразования природного, неосвоенного, в культурное, освоенное пространство. Особенности того или иного жилища напрямую связаны с природно-ландшафтными условиями, в которых существует, живёт то, или иное этническое сообщество (этническая культура). Рассмотрим традиционное жилище монголов («эсгий гэр») в его целостности, его материальные и духовные, метафизические функции.

Юрта («гэр» - монг.) – это жилище с высокими экологическими свойствами. Она обладает прекрасными теплосберегающими (теплофизическими), ветро-влагозащитными качествами, благодаря рациональной сборно-разборной конструкции, круглой форме и войлочному покрытию.

Исторически размеры юрты могут варьироваться. Жилой гэр, как правило, состоит из четырех – шести «ханов» (решёток) и вмещает семь-восемь человек со всей необходимой мебелью и хозяйством. В кочевых государствах были распространены дворцы – гэры. В ойратских летописях упоминается, что хан Байбагас жил в юрте из пятнадцати решёток. Также, с распространением в Монголии буддизма появились специальные юрты для молелен («хурла-гэр»). Так появилось уникальное явление, не наблюдавшееся в других странах – кочевые монастыри, состоявшие из нескольких десятков перевозимых юрт [Позднеев, 1993]. Дверь гэра рационально устроена на юге или на юго-востоке (у тюрков), с подветренной солнечной стороны, что значительно снижает теплопотери внутри жилища в условиях доминирующих в Монголии северных и северо-восточных ветров [Майдар Д., Пюрбеев, 1980, c. 25]. На решётчатые стены кладут жерди («уни»), которые сверху закрепляются в отверстия обода светодымового круга («тооно»). Также, благодаря световому отверстию, жилище становится своеобразными часами, демонстрируя время суток в соответствии с 12-летним лунным календарем.

Стены и крыша гэра покрываются шестью кусками толстого белого войлока. Тремя кусками покрывают стены, двумя крышу и одним – дымник. Лучшей считалась шерсть овец, которые пасутся всю зиму. При выделке войлока шерсть сначала тщательно взбивают, разложив ее на коже или палатке. Затем эту шерсть раскладывают на старом войлоке или коже. После этого смачивают водой и накручивают на деревянный вал, а следом катают по ровному полю. При изготовлении войлока обычно произносят ерёёл («благопожелание»). Например: «…Кости подобен будь верною крепостью, Шелку подобен будь качеством, Снегу подобен своей белизной» [Кочешков, 1973, c. 74].

Однако, кроме уникальных архитектонических свойств, юрта несет и мощную семантическую нагрузку. Дело в том, что в традиционной культуре категория «дом-жилище» – это одна из форм сакрализованного пространства. Как отмечал культуролог М. Элиаде, человек в традиционной культуре может существовать только в рамках освященного пространства: «Присутствие сакрального делает пространство неоднородным, формирует его структуру для религиозного человека» [Элиаде, 2000]. Сакральность выражается, прежде всего, в обрядах и ритуалах, закреплённых нормах поведения, а также через средства художественной выразительности: форму, цвет, декоративное оформление.

По мнению В.Н. Ткачёва, в монгольской степи господствует идея центростремительности;

юрта притягивает к себе, концентрирует в себе мироздание [Ткачёв, 1984, c.107-114]. Следует отметить, что коническая форма кочевого жилища прекрасно вписывается в ландшафт Монголии, для которой характерно преобладание горных очертаний в рельефе. Примечательно в этом отношении, что круглая форма жилища также демонстрирует внепространственность, безграничность и уподобляется небу. Н.Л. Жуковская выделяет наряду с линейным концентрический способ в пространственном мышлении монголов. Концентрический принцип работает, пока юрта находится на одном месте, и вокруг нее «образовывалась определенная зона одомашненности» [Жуковская, 2002, c. 25-27].

Однако не только форма жилища соответствует природному ландшафту, в котором живут тюрко-монголы, но и цвет. Как верно замечает Н.Л. Жуковская, цвет имеет в глазах носителей данной культуры определённую этическую и эстетическую ценность, разнообразные символические значения. Так, у путешествующего по Монгольскому Алтаю, создается ощущение, что природа доминирует над человеком, она – Космос, Вселенная, только белые юрты выдают присутствие человека, обжитость этой территории. Для юрты белый цвет – главный, определяющий: «Он мать цвет, от него произошли все остальные цвета» [Туяа, 1980, c. 5]. Он олицетворяет собой счастье, чистоту, благополучие. Относительно жилища, ближайшее семантическое поле, формируемое белым цветом – богатство, счастье, приносимое обилием скота и молока. Молоко и его цветовое свойство очень важны в культовой практике. Это и так называемая белая пища, то есть лучшая, приносимая в жертву Вечному Небу, ландшафтным духам-покровителям. Всё благожелательное в традиционной культуре кочевников Монголии выражено белым. Пиалой молока встречают гостя, молоком брызгали вслед отъезжавшим. На белой кошме во время свадебной церемонии подбрасывали жениха и невесту, желая им больше детей.

Слово «цагаан» («белый» – монг.) лишено конкретного пространственного и временного значения, оно выражает представление о некоем нелокальном вневременном пространстве, олицетворяя доминанту пространственного в модели мира. Белый цвет в сознании монголов передает свето-воздушную стихию.

Деревянные детали конструкции юрты, как правило, окрашены в красный цвет, или в сочетании с желтым – оранжевый. «По образу полуденного солнечного диска получиться верхний круг - тоно. А вокруг его поддерживают, разбегаясь во все стороны, тонкие жерди – уни» [Дашдондог, 2001, c. 172]. В интерьере красный – главный, регламентирующий цвет, в красный цвет окрашена мебель в юрте (столик-ширээ, кровать, сундуки, шкафы). Красный цвет, согласно традиционной теории пяти стихий, цвет огня, цвет жизненного тепла, радости. Символически красный можно интерпретировать как живительное тепло, источник счастья, даруемого семье домашним очагом.

Следует отметить, что в гэре очаг – центральное место. Это точка пересечения двух сакральных зон в пространстве гэра центральной вертикальной и северной (хоймор). Очаг выступает точкой отсчета при организации пространства и мыслится как жизнепорождающее начало, связующее звено между поколениями. При установке юрты на новом месте в центр кладут три камня, и только потом начинают ставить стены. С очагом связан ряд правил поведения. Нельзя лить воду в очаг, плевать в него, перешагивать через огонь, касаться огня острыми предметами, кидать туда грязь и мусор — это оскорбление духа домашнего очага. Во время свадебной церемонии совершается важный обряд почитания огня невестой. Именно с очагом семантически связан красный цвет, превалирующий в интерьере гэра.

Продолжая тему красного цвета в интерьере монгольского жилища, следует сказать и ещё об одном символическом значении. В буддизме красный – «излучающий драгоценный цвет». Долгое время он был привилегией знати, его могли использовать только феодалы и высшие ламы.

В.Н. Ткачёв в статье «Цвет и пространство в монгольской архитектуре» отмечает, что красный сохранил своё ведущее значение, благодаря устойчивой сакральности и преемственности использования, так как предки монголов племена шивэй и хунны предпочитали красный всем остальным цветам [Ткачёв, 1984, c. 107].

Другой важный цветовой акцент в юрте – это двери, расположенные на южной стороне. В раскраске дверей сочетаются несколько цветов: голубой, жёлтый, красный. Примечательно, что в синий выкрашена внутренняя сторона двери, а также коробка. Синий цвет, согласно монгольской теории пяти стихий, это цвет стихии «дерево» и семантически связан с востоком – той стороной, где восходит солнце. Синий цвет обладает положительными качествами, символизируя вечное небо, верность, чистоту как свойство пространства. Синий наиболее часто встречаем в расцветке шелкового хадака – символа благопожелания. Также, синий цвет участвует в интерьере. Его нередко можно встретить в орнаменте, покрывающем мебель в юрте.

Также в традиционной орнаментике встречается и жёлтый цвет – символ земли. Жёлтый цвет, кроме того, и символ ламаизма, пришедшего в Монголию в XVI веке. «Синий, жёлтый, красный цвета росписи символизируют вечность, симпатию, радость» [Ткачёв, 1984].



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.