авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |

«Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории монография УДК 008.009.11(470:517) (09) ББК 63.3(2)-7+ББК 63.3(5Мон)-7+ББК 71.4(0)Ж ...»

-- [ Страница 4 ] --

Итак, в оформлении гэра участвуют пять основных цветов, соответствующих пяти стихиям:

огню соответствует красный цвет, железу – белый, воде – чёрный, дереву – синий, земле – желтый.

Однако, в цветовом оформлении гэра чёрный цвет заменён. Как и в астрологии, стихии дерева и воды выступают под своими реальными цветами – воде соответствует синий, а дереву – зелёный.

Дело в том, что отношение к чёрному цвету в монгольской традиционной культуре устойчиво негативное, поэтому он практически не участвует в художественном оформлении гэра. С чёрным связывалось все плохое: зло, ночь, чёрные мысли. Так, если в юрте умирал человек, у двери ставили бунчук, обернутый чёрной материей.

Таким образом, мы видим, что символически, гэр уподоблен вселенной, поскольку гармонично сочетает все пять стихий. Такой порядок находит объяснение в национальном философском учении монголов – арга-билиг. Мир находится в постоянном диалектическом взаимодействии. Все явления, согласно сущностным качествам, имеют природу либо арга, либо билиг. Если пользоваться дословным переводом, то «арга» означает действие, а «билиг» – мудрость. «Закон арга порождает, закон билиг созидает. Из гармонии арга и билиг рождается всё», – считают монголы. Монголы с древности и до наших дней создают жилище, национальную одежду дээл, делают упряжи и транспортные средства, осуществляют ритуальные поклонения, словом, всё, что, так или иначе, сопровождает их физическое и духовное существование, сообразуясь с закономерностями арга билиг [Мунх-Очир, 1997, c. 8].

Гэр, как часть монгольской культуры, сочетает в себе две ипостаси: это и профанное, и одновременно иерофаническое пространство. Все его качества – практические (витальные), эстетические, сакральные – позволяют жилищу быть гармонично встроенным в общую структуру бытия, как природного, так и культурного. Неслучайно художественный образ родного дома постоянно звучит в устном народном поэтическом творчестве («гэриин ерёёл»). И именно вследствие того, что гэр сочетает в себе и свойства жилища, и, фактически, свойства храма, мы с уверенностью можем считать дом ведущей константой монгольской культуры.

§ 8. Сакрализация Алтая в вербальных жанрах западно-монгольского фольклора Алтай географически объединяет многие народы и является неотъемлемой частью их культурного наследия. В эпическом наследии кочевников Алтая образ родной земли получил глубокую художественную переработку, и весьма интересным и актуальным в данном контексте представляется исследование восприятия Алтая в лирике ойратов, в их песенном творчестве.

Задачей данного параграфа является выявление общих художественных составляющих, характерных для образа Алтая в ойратском устном творчестве. Исходя из анализа лексики, системы символов, используемых в различных жанрах устного творчества западных монголов, мы постараемся выявить художественную основу, формирующую образ Алтая, свойственный западномонгольскому восприятию.

Западными монголами или ойратами называют одну из племенных конфедераций Цетральноазиатского региона, кочевавшую с XIV по XVIII вв. на территории Тарбагатая, Джунгарской котловины и предгорий Тянь-Шаня. Формирование древнеойратской общности началось в лесистой местности верховий Енисея и Прибайкалья, по мнению ряда исследователей, в IX в. С конца XIV в.

формируется этническая структура ойратской конфедерации, включающая племенные объединения хошоут, дэрбэт, чорос, хойт, торгоут, олет. В начале XV в. ойраты начинают постепенно осваивать территорию Алтайского хребта, частично занимаясь охотой, частично скотоводством, которое постепенно начинает превалировать.

Алтай для ойратов становится не просто новым местом обитания, но и второй родиной и приобретает двоякое значение. С одной стороны, именно здесь формируется будущее государство ойратов – Джунгарское ханство. С другой стороны, Алтай для населяющих его монгольских этносов всегда являлся территорией сакральной. Для западно-монгольских магталов (восхвалений) характерно обращение к Алтаю, к его тринадцати белоснежным вершинам («Алтайн арван гурван цаст цагаан оргил») [Оръяс, 2001, с. 35]. Поклонение Алтаю как святыне трансформировалось в несколько культов. Один из них поклонение обо. Обо – ритуальная груда камней, устанавливаемая на особо почитаемых местах: вершинах, горных перевалах. Зачастую западные монголы устанавливали целый комплекс, состоящий из тринадцати обо (по количеству священных вершин Алтая). Такой комплекс расположен на горе на берегу р.Буянт к северу от г.Ховд.

Можем предположить, что такое отношение к Алтаю среди ойратов, отраженное в обрядах, не могло не отразиться и в слове. Ойратская устная культура насчитывает насколько жанров: сказания (тууль), легенды (Yлгэр), сказки (домог), восхваления (магтал), благопожелания (ерл), народные песни (ардын дуу). Ниже проведем сравнительный анализ художественных средств, используемых в двух распространенных жанрах ойратского устного творчества — народной песне и героическом сказании — для создания образа Алтая.

Наиболее поэтичная трактовка Алтая содержится в так называемых народных песнях (ардын дуу). Среди устного творчества монголов народная песня получила широкое распространение.

Исследователи выделяют две её разновидности – длинная песня и короткая. Особую важность в этом жанре приобретает мелодия. Народная песня является отражением жизни этноса, его деятельности в истории, его мировоззрения. В каждом произведении выражено культурное и этническое своеобразие. Ключевым моментом для нас в данном случае будет одна из базовых констант культуры западных монголов – восприятие родной земли и понятие Родины.

В народных песнях ойратов Алтай предстаёт в нескольких ипостасях. Во-первых, Алтай – это некая идеальная территория, образ которой формируется на основе совершенно реальных географических объектов. Во-вторых, Алтай в песенном творчестве ойратов принимает образ родного, освоенного кочевья, места, где человек может быть счастлив. В-третьих, образ Алтая раскрывается иносказательно, через другие образы. Например, Алтайский хребет зачастую называют кочевьем отца и матери, и поэтому через образную систему, связанную с родителями, раскрывается красота, мудрость и спокойствие Алтая [Катуу, 2002, с. 50-51].

В качестве примера целесообразно привести фрагменты из песен олетов и торгоутов, максимально ярко иллюстрирующие вышеприведённые тезисы. Для нас представляют интерес именно эти ойратские этносы, поскольку на территории современной Западной Монголии, региона граничащего с Россией, сохранились места их компактного проживания. Торгоуты проживают в сомоне Булган Ховдского аймака, практически на границе с Китаем, а олеты в сомоне Эрдэнэбурэн того же аймака. Как показывают многочисленные сборники западномонгольского фольклора, песенные традиции, свойственные этим этносам, сохранились и продолжают развиваться.

Исследователь Б. Катуу, классифицируя торгоутские песни по тематике, выделяет целый блок произведений, посвящённых Алтаю, – «Алтай нутгийн тухай дуу» («Песни об алтайском кочевье»).

Приводим отрывок одной из песни «Алтан богдын орой» («Золотая священная вершина»):

…Эмээр бYрдсэн встэй Рашаанаар урссан устай Тийм л сайхан Алтай даа рийн тааваараа жаргав аа [Катуу, 2002, с. 306].

(Травой, наполненной целебной силой / водой, текущей рашааном / так прекрасен Алтай / счастливы все в спокойствии своём).

В приведённом четверостишии мы видим яркий образ богатой и мирной земли. Важной особенностью образной структуры является тема исцеления. На это указывают слова «рашаан» – целебный минеральный источник, «эм» - лекарство. В одном из монгольских благопожеланий (ерл) есть строки: «Пусть вода вам станет рашааном». Таким образом, тема исцеления тесно связана с общим пониманием счастья, мира в монгольской поэтике, а целительная сила представляется неотъемлемой частью земного рая, каковым является Алтай. Кроме того, второй перевод слова «эм»

– женщина, в сочетаниях с другими словами всегда указывает на женское начало. По мнению Л.Г. Скородумовой, с женским началом зачастую связаны культы конкретных гор, и это имеет прямое отношение к Алтаю, где культ гор является основополагающим. Скородумова полагает, что там, где горам приписываются свойства женского сакрального начала, можно говорить о наиболее древних и глубоких проявлениях культа местности [Скородумова, 2001, c. 224]. Важное значение приобретает в данном контексте слово «орой» (вершина). Анализируя пространство и время в картине мира монголов, Скородумова выделяет базовый корень «-ор-», от которого формируются всевозможные лексемы. Значение этого корня – след, точка, от которой разворачивается пространство. В нашем случае – это золотая священная вершина, с высоты которой открывается богатая прекрасная земля – Алтай.

Другое важное обстоятельство, на которое необходимо обратить внимание, это цветовая символика. Упоминаемый в названии песни золотой цвет («алтан») играет большую роль в обрядовой лексике монголов. С его помощью в архетипическом сознании характеризуется качественная структура мира. Эпитет «алтан» всегда связан с верхом и вертикалью [там же]. В нашем случае это значение усиливается за счет прилагательного «богдын» (священный) и существительного «орой»

(вершина). Таким образом, уже в самом начале закладывается идея высшей степени высоты и святости описываемой местности. Кстати, одной из распространенных метафор, сопровождающих образ Алтая в песенном и поэтическом творчестве западных монголов, является «алтан нутаг»

(золотое кочевье). В книге Н.Л. Жуковской приводится трактовка золотого цвета в традиционной монгольской культуре. Исследователь делает вывод о том, что в монгольской мифологии оно обладает высшей ценностью, является универсальным космическим символом, с которым связано понятие вечности, нетленности, прочности, истинности [Жуковская, 2002, с. 210].

Немного другой образ Алтая раскрывается в олетской песне «ндр Алтай нутаг» («Высокие Алтайские кочевья»). Приведём перевод первых двух строф:

«В высоких Алтайских кочевьях / ползет пелена тумана / старого седого отца / приветствую при утреннем солнце / Снежный перевал Алтая / пересекает дождь, подобный горячему кумысу / седую свою матушку / время от времени приветствую» [Очир, 1999, с. 181].

В образной системе этой песни раскрывается сразу несколько тем, по-своему отражающих образ Алтая. Во-первых, тема родных кочевий, которая связана с отцом и матерью. Здесь же отражены представления о семье как об идеальном и мирном существовании человеческого общества. Вторая важная тема – трактовка пространства. В данном случае мы имеем в виду сочетание вертикали (снежный перевал) и горизонтали (кочевья). В мировоззрении монголов горизонталь, земля символизируют низ, ассоциирующийся с женским началом. Напротив, гора, вертикаль – символы начала мужского [Скородумова, 2001, с. 218]. Таким образом, в двух строфах песни в иносказательной форме отразились представления о мировой гармонии, царящей в «высоких кочевьях». Третий момент – это цветовая символика. Если в торгоутской песне приоритет отдавался золотому, то песня олетов насквозь пронизана белым цветом, причем белый цвет («цагаан») в выбранном отрывке ни разу не упомянут. Но мы чувствуем его через яркие образы: туман, седина родителей, снег на перевале, горячий кумыс («цагаа»). Интересна символика белого цвета в монгольской культуре. Слово «цагаан» в сознании монголов передает свето-воздушную стихию.

Также это слово имеет значение «прозрачный», «светлый», это цвет и свет одновременно. Иными словами, это не систематизированное пространство, некое подобие космоса [Скородумова, 2001, с. 227]. С другой стороны, в представлении всех многолоязычных народов белому цвету отводится сакральная роль. Белый – первый и главный цвет, мать всех цветов. В обрядовой практике монголов активно используются предметы (продукты) – носители белого цвета, чаще всего молоко. Молоко, белый войлок, кумыс сопровождают наиболее значимые в обрядовом отношении события: свадьбы, похороны, рождение ребёнка, самые важные праздники – Наддам и Цагаан Сар. Белый цвет также является символом женского материнского начала [Жуковская, 2002, с. 202].

Исходя из вышеизложенного, можно сделать ряд предварительных выводов. Во-первых, образ Алтая в народной песне западных монголов раскрывается через пространственную символику:

горы, трактуемые как мужское начало, земля (кочевья) – женское начало. Во-вторых, лексический строй приведённых отрывков также содержит слова, означающие «исток», «материнское начало», не исключена и лексика, связанная с исцелением. В-третьих, важное значение в песнях торгоутов и олетов приобретает цветовая символика, а именно золотой и белый цвета – универсальные символы истинности, высшей ценности, первоосновы бытия. Таким образом, Алтай предстает не только и не столько как идеальное пространство, сколько как сакральная территория, дарующая жизнь народам, иными словами – Родина.

В качестве примера для сравнительного анализа нами были выбраны фрагменты из ойратских героических сказаний (тууль), собранных Б.Я. Владимирцовым во время экспедиций в Западной Монголии в 1911 г. и в 1913-1915 гг. Традиционно каждое из сказаний начинается с описания родных кочевий богатыря — главного героя произведения. «Поднимаются нагромождённые Алтайские горы...возвышаются семьдесят глухих белых утёсов...белеют пятьдесят возвышенностей со снеговыми хребтами;

возвышаются восемьдесят утесов с ледяными обухами. Вот радостная, прекрасная отчизна!» («Бум-Ердени, лучший из витязей, сын Бурхан-хана и Бурам-ханши») [Владимирцов, 2003, с. 369]. «Поднимаются семьдесят двойных гор отчизны Алтая... Возвышаются семьдесят сплошных белых утёсов... расстилаются тридцать три великие пространные гоби...восемь жёлтых степей затягиваются мглою, восемь радостных жёлтых степей, которых не пройдёшь — иди хоть целые годы... Плавно колышутся десять великих, целительных вод-морей...цветы с тьмами целительных соков колышутся, прислоняясь друг к другу... Вот какова была, говорят, если вкратце рассказать, отчизна — широкий, богатый Хангай и Алтай, преисполненные всех благ» («Дайни Кюрюль») [Владимирцов, 2003, с.408]. «Возвышается можжевелистый сокровенный Алтай, белеют десять великих морей-озёр, с водами целящими, нектарными» («Ергиль-Тюргюль») [Владимирцов, 2003, с.504].

Данные фрагменты входят в зачин каждого сказания (тууль), предваряя дальнейшее развитие сюжета. Интересен тот факт, что сказитель, говоря о родине героя, описывает идеальную территорию, хотя и с конкретными географическими названиями — Алтай и Хангай. При анализе даже этих трех небольших отрывков можно видеть ряд сходных характерных черт. Конечно, обращает на себя внимание яркая и богатая числовая символика, которая требует отдельного исследования ввиду своей сложности. Также исходя из того, что в нашем распоряжении находятся лишь переводы сказаний, мы не можем подробно исследовать лексику. Поэтому акцентируем наше внимание на цветовой и пространственной символике.

Из приведённых отрывков видно, что слово «Алтай» устойчиво фиксируется с двумя образными категориями — вертикалью, лексически выраженной через слова «возвышается», «поднимается», «возвышенности», «утесы» и т.д., и белым цветом («белеет», «снеговые хребты», «ледяные обухи»). Эта закономерность в той или иной степени прослеживается во всех трех фрагментах. Исходя из выше приведённых заключений Н.Л. Жуковской и Л.Г. Скородумовой, можем сделать вывод, что ойратские сказания раскрывают образ Алтая, в котором сочетаются и мужское начало (вертикаль), и женское (белый цвет), что в свою очередь символизирует источник жизни.

После описания гор, сказители подробно рассказывают о богатых долинах, степях, пустынях (гоби), раскинувшихся между Алтаем и Хангаем. Во втором текстовом фрагменте встречается словосочетание «восемь радостных жёлтых степей». Степь — символ горизонтали, то есть женского начала и жёлтый цвет (аналог золотого) формируют ещё одну грань образа Алтая. Это родная земля, представляющая высшую и истинную ценность. Яркий пример сочетания пространственной и цветовой символики, подтверждающий наши выводы, находим в сказании «Ергиль-Тюргюль», где повествуется о рождении богатыря: «Отцом его было Синее Вечное Небо, а матерью — Користая Золотая Великая Земля» [Владимирцов, 2003, с.505]. Лейтмотивом через тексты приведенных фрагментов проходит тема исцеления. Сказители повествуют о нектарных водах Алтая и Хангая, целебных травах. И мы можем предположить, что исцеление в данном случае связано не только и не столько с физическим состоянием человека, но и с восстановлением его духовного равновесия, которое может наступить только при возвращении на родную землю. Неслучайно каждый зачин заканчивается ярким аккордом, прославляющим «отчизну» Алтай и Хангай, причём сказитель не указывает на то, чья это отчизна. Из текста сказания впоследствии становится ясно, что это место рождения героя, но из зачина это не очевидно, и в первых строках мы видим как будто глубоко личное отношение туульчи к земле, которую он восхваляет, отношение к своей отчизне.

Итак, Алтай в лирике ойратов, в частности, в народной песне и героическом сказании, через определенный набор художественных средств — лексику, цветовую, пространственную символику — раскрывается как образ, сочетающий в себе две ипостаси: сакральной территории и земли, дарующей жизнь, что в свою очередь формирует такую важную константу любой культуры, как Родина.

§ 9. Обряды почитания Алтая у алтайских урянхайцев В настоящее время на территории Монголии проживают более 20 этнических групп монгольского, тюркского, хамниганского происхождения. Алтайские урянхайцы представляют одну из них. Они живут в сомоне Дуут, Мунхайрхан Ховдского аймака, в сомонах Алтанцугц, Булган, Буянт, Алтай Баян-Улгийского аймака, в городе Улан-Баторе, в аймаках Сэлэнгэ и Хэнтий. Урянхайцы уже в XIII в. входили в состав Монгольской империи, а в начале XIV в. отдельная их часть стала обитать возле Алтайских гор, в местностях Или, Тарбагатай, Эрээн хавирга, Боротал, в долинах рек Иртыш и Эмээл. Это часть стала называться алтайскими урянхайцами.

В отношении к природе и Алтаю в целом установилась и сохраняется забота о размножении и охране зверей. С давних времен сохраняется запрет на отстрел вожака стада, животных во время случки, животных с приплодом или находящихся в спячке и т. д. Детей обучали охотничьему ремеслу через игру, знакомили их с запретами, табу и обычаями, которые непременно следует соблюдать во время охоты. Отдельные стороны процесса домашнего обучения весьма сходны с игрой «шагай харвах» (род национальной игры, напоминающий игру в бабки). Охотники перед отъездом на охоту приглашают домой былинщиков, которые нараспев восхваляют хозяина Алтая, хозяев зверей и дичи и тем самым уговаривают их. Так, в начале XX в. урянхайские охотники приглашали к себе домой знаменитого былинщика Жилкэра, который наизусть читал хвалу Алтаю, а по окончании гадал по бараньей лопатке и предсказывал срок и длину пути, размер трофея и т. д. Перед отъездом охотники поклоняются хозяину Алтая, воскуривают в его честь фимиам, освящают охотничьи принадлежности, читают молитву, освящающую торока охотника:

Алтай, тебе поклоняемся от чистого сердца, Дай ты полных десяти шорлого добычи.

Призываем хозяев торок, хурай, хурай.

Алтай, тебя восхваляем от честного сердца, Дай ты полный шомпол добычи, Призываем хозяев торок, приди, приди.

Важным элементом обычая, связанного с охотой, является раздача соседям шорлого (часть милостыни хозяина Алтая), без соблюдения этого обряда не жди больше удачи на охоте. При этом охотники, веря в то, что душа животных находится в сердце, легких, в горле челюсти, черепе, вынимают голову вместе с сердцем, легким, что и называется «зулд». Охотник не имеет права разделить зулд с другими, в противном случае отвернётся охотничья удача от него. При встрече в пути с охотником справляются у него:

Ар ганзагаа дргэсэн Арван хуруугаа цусдсан Ан олзтой явна уу?

Для отъезда на охоту звероловы выбирают день собаки, ибо собака не отпускает то, что в её зубах, а значит, охота будет удачной.

Из всего вышеизложенного можно заметить в обычаях урянхайских охотников отголоски тотемизма, связанные с охотой и почитанием таких животных, как олени, волки, беркуты, коршуны, цокоры, пищухи и т. д. – просьба, обращённая к хозяину Алтая, восхваление в его честь, освящение охотничьих снаряжений, запрет охотиться на зверей с необычным видом, а также на отдельные виды птиц, твёрдое установление дня и часа отъезда и др. Почти незаметно влияние ламаизма на эти обычаи урянхайцев.

Достаточно широко распространено в обычаях и обрядах представление о существовании разума и сознания у животных и в предметах окружающего мира, наделение ими фантастических или мифических животных и растений. Иными словами, в почитании природы, в хозяйственных действиях людей сохранились в определенной мере традиции антропоморфизма.

В качестве одного из оригинальных обрядов почитания Алтая следует назвать обряд «Зул барих» («возжигание лампады»). Вечером 25 дня первого месяца зимы ойрат-монголы совершали вышеназванный обычай. После того, как скот уже пригнан с пастбищ, по количеству членов семьи, рода скота и собак готовили и зажигали лампады (если в семье 5 человек, 4 рода скота и две собаки тогда зажигают 11 лампад). Лампады изготавливали из теста на основе ячменной муки, наливая в неё масло. В качестве фитиля для лампады выбирали дерисуны (ковыль), не коснувшийся рта скота.

Одну лампаду ставили перед святынями – богами в юрте. Обычаи зажигания лампады у разных этнических групп имеют одинаковую цель: в начале зимы и конце осени скотоводы готовят пищу на зиму, для чего приходится им резать скот – рассматриваемый нами обычай, по словам старожилов, смягчает это дело. Однако в отношении обрядовых форм и действий имеются незначительные различия. Например, у алтайских урянхайцев, когда все звёзды в небе видны, на юго-западной части юрты ставили зажжённые лампады, вокруг и над которыми устраивали ледяной колпак. Для получения ледяного колпака в дойный сосуд наливали воду, частично заморозив, сливали оставшуюся жидкость и получали чашеобразный лед, которым и накрывали лампаду на юго-западной части юрты. Такие лампады были видны издалека, скотоводы смотрели на лампады друг друга, ориентировались во времени. Перед зажиганием лампад хозяин семьи приглашал соседей на «чаепитие лампад». К приглашавшей семье сосед приходил с одной лампадой. Вечером, когда зажжены лампады, собирались все, кто живет по соседству, играли в карты (состоящие из частей), в уучуур, хорол и игральные кости. Тесто, из которого сделали лампаду, выпекали в горячей золе и раздавали малолетним детям.

Захчины называют этот обычай «лампаду сожжём» и в основном его выполняли так же. В это время ламы из монастырей и церквей также совершали данный обычай, устанавливая лампады под ледяным колпаком. Кроме того, когда на небе появлялись все звёзды, захчины ставили лампаду и на обо (груда камней). После этого дома пили чай. Когда лампады сгорали, их приносили в юрту и ставили перед святыней (богом). Глубоко ночью захчины играли в национальную игру – в «пёструю лягушку», а утром следующего дня ели сожженную лампаду (тесто), делясь между собой. Тесто из ячменной муки, запечённое в огне лампады имеет приятный вкус.

Халхи зажигали лампаду 25 числа первого месяца зимы. Вместе с соседями делали одну большую лампаду из ячменной муки, в качестве фитиля выбирали растения, так же как у алтайских урянхайцев и захчинов, по количеству членов семьи, рода скота и собак. После зажигания лампады собирались в одной юрте, ужинали и играли. Об этой части обряда халхи говорили: «мимоходом мы сыты, когда зажигают лампады, временами мы сыты, когда будет Цагаан Сар».

Алтайские урянхайцы, халхи и захчины считали, что если зажжённые ими лампады имеют много света, то хозяева Алтая порадуются и помогут в благоприятном преодолении зимнего и весеннего периода. Возможно, это связано и с верованиями, касающимися луны. От этого обряда стали называть первый месяц зимы – месяцем лампады.

Данный обычай, согласно которому скотоводы выражают уважение к хозяевам Алтая, был широко распространён в начале XX века. Каждая семья совершала его, но с конца 1990-х годов обряд постепенно стал забываться. В последние 10 лет в некоторых местах старожилы хотят восстановить данный обычай, однако пока значительных результатов не наблюдается. Восстановление данного обычая зависит только от местных скотоводов, от их инициативности и деятельности. Но со стороны администрации всех ступеней, научно-исследовательских и учебных и природоохранных организаций следует обратить должное внимание на эту добрую традицию.

§ 10. Священная гора Сутай и обряды, связанные с её государственной сакрализацией На Монгольском Алтае возвышаются 13 высоких гор – Хайрханов. Самая южная из них – это Священная гора Сутай. В народных песнях и фольклоре, особенно в эпосах прославляются эти горы, о них сложены многие современные песни.

В этом параграфе мы рассмотрим, как проводится ныне обряд сакрализации, или жертвоприношения Священным горам в Монголии, и отчасти о горе Сутай, государственная церемония жертвоприношения которой проводилась в 2008 году с участием Президента Монголии Н. Энхбаяра. Этот Хайрхан (так эвфемистически называют народы священные горы) из поколения в поколение почитали и приносили пожертвования в её честь народы Урянхайского Жалчин бэйса и хошуна Мань Гуна. Народы, живущие вокруг Сутай Хайрхана почитали шаманизм, хотя он уступил место буддизму, однако всё ещё не исчез бесследно. До сих пор сохранились героические эпосы у западных монголов – ойратов, при исполнении которых воспевают Алтай как комплекс священных гор.

Обряд жертвоприношения любой горе начинается с похвалы Алтая, согласно обычаям шаманизма, при этом, как говорят, Дух Алтая радуется, и успокаивается его чёрт, или злой дух.

Предпочитают исполнение похвалы Алтаю не профессиональными артистами, а настоящими сказителями эпосов, которых ныне в Западной Монголии очень мало.

Затем следует чтение сутр Алтайских 13 гор или сан Адъяа Лувсандондова («сан» тут имеет значение маленькой по размеру сутры, всего 6 страниц по 5 строк на тибетском языке). Вообще чтение сутр сопровождается обрядом «Сан тавих», что обозначает: возжигание сухого измельчённого можжевельника, дым которого пахнет приятным ароматом. Затем причитывают Дашчирав или Ундур Гэгээн сан. После вышеописанных обрядов начинается официальное государственное жертвоприношение Хайрхану.

Из устных традиций ясно, что Дух или Хозяин Сутай Хайрхана – это женщина с двумя высокими рогами, роющая передними ногами Землю, с вертящимися красными глазами, едущая на белом быке, держащая в левой руке тарелку сокровищ, в правой – хадак жёлтого цвета, в белой одежде.

Откуда произошло название «Сутай»? Некоторые исследователи объясняют, что оно тюркского происхождения – от «сув» (Вода) или искусственной символизацией слова: суу (молоко).

Исследованиями подтверждается, что эти объяснения не имеют научного обоснования. В классическом литературном памятнике «Монголын нууц товчтоо» (Сокровенное сказание монголов) встречаются слова и словосочетания: «Сутай Угэлун эх» (дословно: Прославленная мать Угэлун) и «Суту Чингис» (дословно: Прославленный Чингис). Значит «гора Сутай» – это «Прославленная гора»

или «Прославленный Хайрхан». С позиции исторической эволюции монгольского языка слово «Сутай» имеет значение «прославленная женщина» (хатан) или дух, хозяин.

Сакрализация гор сопровождается рядом различных обрядов, унаследованных предками современных монголов. Меткий стрелок, одетый в богатырское снаряжение, пускает стрелы из лука, доводя обрядовое послание до Неба – Тэнгри. Он стреляет в направлении главного пика священной горы – Хайрхана. Кроме того исполняется ряд обрядов, связанных с государственной символикой. В обрядах используются следующие символы:

Колесо - сокровище: символ непобедимости;

Хатан (княгиня, царевна) - сокровище: символ верности;

Князь - сокровище: символ обсуждения и консультации;

Чандмань - сокровище: символ исполнения пяти желаний;

Конь - сокровище: символ путешествия по миру;

Слон - сокровище: символ богатства;

Полководец - сокровище: символ уничтожения зла.

Эти 7 сокровищ вставляют в основания обо, официально подготовленного для них. Считается, что внизу обо находится Бог, поэтому людям следует осторожно обращаться к обо.

На Алтае расположено 13 высоких гор (то есть 13 «Алтаев»): Серебряная, Золотая, Железная, Земляная, Песчаная, Коралловая, Лазуритовая, Малахитовая, Медная, Мраморная, Гранитная, Ледяная и Пёстрая гора.

Гора Сутай является Ледяной горой, источником воды. Халхи называют этот Хайрхан Снежным Богдом. Вокруг Священного Хайрхана Сутая находятся четыре сомона двух аймаков: сомоны Дарив и Цэцэг Ховдского аймака, сомоны Дарив и Тонхил Гоби-Алтайского аймака. Известный монгольский поэт, уроженец Цэцэг сомона Б. Хурэлбаатар писал так:

Гора Сутай Хайрхан Из четырех сомонов видна Не приподняется, чтоб показаться Из густого тумана ты видна /Перевод - Наваанзоч Х. Цэдэв /.

Священная гора Сутай Хайрхан имеет много отрогов, таких как Хурэн Ундур, Улзийт, Музан, Хушээт и другие. Высота главного пика Сутая – 4250 м. С горы берут начало многие реки и озёра.

Длина р. Зуйл – почти 60 км, р. Мурэн – 58 км. Северный склон Священной Сутай покрыт лесами, что можно назвать настоящим Хангаем. Гора Сутай и ее окрестности богаты различными полезными ископаемыми: коксирующим углем /здесь в местности Хушээт действовала угольная шахта, и ныне строится крупный угледобывающий комбинат с помощью КНР/, асбестом, мелом, гранитом, шпатом, аллюминием, рудами чёрного и белого свинца, природными красками различного цвета, содой, лечебными грязями и др.

На Сутай и её отрогах растут лечебные и пригодные в пищу растения, такие как горечавка, горькуша, крыжовник, родиола четырехлистная, родиола розовая, солодка уральская, циномория, ревень, лук монгольский, лук дикий, хвойник, горец и др., можно найти и шампиньоны. А также растут пастбищные растения, как житняк, змеевка джунгарская растопыренная, различные виды полыней, карагана Бунгеля, кустарник, баглуровые и реамуровые сообщества и др.

Животный мир священной г. Сутай тоже богат. Тут можно увидеть архара или дикого барана, дикого козла, ирбиса, рысь, волка, лису, куницу, дикую кошку, сову, грифа, орла, луня, филина, куропатку, алтайского улара, рябчика, джерена чернохвостика, сурка, суслика и др.

Кроме того, здесь можно увидеть многие природные и исторические памятники: каменные бабы, курганы, оленные камни, петроглифы, древние военные крепости, руины древних сооружений.

Словом, гора Сутай и ее окрестности – одни из замечательнейших мест Монголии, о которых сложены эти поэтические строки:

Как синий хадак сверкает Сутай Чудо Земли моей, обитель зверя и птицы, Людей и скота. Неисчислимы твои богатства, Вечно белы пики твои, о Сутай!

Как чаша серебряная видятся они Из гобийских степей и пустынь.

Ты утоляешь вечную жажду духа, о Сутай!

Ты синий хадак, приподнятый Над лесами и водами моей родной Монголии, О священный Сутай!

/автор и переводчик с монгольского языка – Наваанзоч Х. Цэдэв/ С сакрализацией гор-Хайрханов связан ряд запретов и правил, приведём некоторые из них.

Участникам обряда жертвоприношения:

1) следует глубоко почитать настоящую гору – Хайрхан, строго запрещается сдвигать камни с мест, срывать растения, убивать животных и мусорить;

2) запрещается болтать, пускаться в многословие, выпивать водку, говорить дурные слова, нарушать правила и порядки сакрализации;

3) поблизости от священных гор и мест не следует произносить названия гор или сакральных диких местностей, допускается называть их только эвфемистически, в отношении Сутай Хайрхана это – «Цаст Богд» или «Хайрхан»;

4) в другое время, кроме жертвоприношения, запрещается своевольно подниматься на сакральное обо, то есть, на гору или возвышенность, где проводится обряд жертвоприношения горе.

Если кто-то приехал с определенной личной целью, ему следует, еще не доехав до обо, совершить соответствующий обряд, моление и разбрызгивание молока и лучшей части еды. Этот обряд совершается людьми, живущими в расстоянии, откуда видна сакральная гора;

5) запрещается подъезжать на транспорте, хоть гужевом к обо, где совершаются обряды жертвоприношения, - транспортные средства следует оставлять у подножия горы и идти до обо пешком;

6) запрещается также зажигать огонь, готовить пищу;

7) запрещается даже с дальнего расстояния указывать пальцем и справлять нужду в направлении священной горы. Если приходится указать, то делать это разрешено рукой, при этом ладонь руки поднимается вверх;

8) женщинам запрещается принимать участие в обряде жертвоприношения горам, им позволено лишь оставаться у подножия горы и совершать обряд там;

9) запрещается сооружать другое обо, кроме сакрального обо, где совершаются обряды жертвоприношения священным горам. В таком случае считается, что дух или хозяин заблудится. В нынешнее время, после 1990-х годов сооружение обо стало самовольным делом, такие обо стали местом выпивки и мусорными пунктами – такое положение следует исправить;

10) с 15 числа среднего зимнего месяца до 7 числа первого месяца весны не следует совершать сакрализацию священной горы, считается, что в это время спит хозяин Земли и Воды;

11) участникам обряда жертвоприношения горам не следует сидеть на камнях, громко говорить и смеяться;

12) запрещается класть к Обо бумажные денежные купюры;

13) участникам надо одеваться красиво (кроме того, все пуговицы должны быть застёгнутыми), лица должны быть радостными, что имеет смысл: от этого обрадуется и хозяин и дух горы;

14) запрещается участвовать в обрядах сакрализации с пустыми руками, надо привезти с собой хадак /символ счастья и благополучия/ и лучшую часть пищи и чая;

15) поднимаются на гору, т.е. к обо, с западной стороны, после завершения обрядов спускаются с восточной стороны горы, что соответствует движению по часовой стрелке, или по солнцу.

Считается, что при несоблюдении этих правил и порядков, настигнет беда нарушителя и, возможно, других людей. Несмотря на силу и категоричность этих запретов, наблюдаются их нарушения (например, в отношении транспорта и мусора), как, в частности, это произошло во время государственной церемонии сакрализации священных гор Отгонтэнгэр – пика Хангайского хребта в Завханском аймаке и Алтан обо – возвышенности Восточной Монголии /Восточного аймака/.

Значимость горы Сутай в настоящее время подтверждается не только официальными государственными обрядами, но и мифологическим творчеством, связанным с ней. Приведем в пример легенду-трилогию, написанную профессором Ховдского государственного университета, уроженцем из сомона Дарви Ховдского аймака:

«1. Гора, благотворная для размножения овец.

Говорят, что однажды бедняк, имевший одну лошадь, приехал в окресные места горы Сутай, купил несколько овец у местных жителей и стал жить там. Через несколько лет он имел целое стадо овец и сказал, что это милостыня священной горы Сутай. В 1975 году сомон Дарви отметил большой праздник, посвященный к 100 тыс. голов овец. Это было одним из первых таких случаев. Из сомона Дарви вышел чабан – лауреат государственной премии С. Цогтгэрэл, герои Труда С. Лхагважав, Б. Гэндэнпил, Ш. Лхагва и другие славные чабаны. Доныне славится порода овец "Сутай" мясо-шерстяного направления.

2. Гора, благотворная для сильных борцов.

Издавна даривцы сеяли пшеницу и рожь вдоль рек Мурэна и Хувхэра, берущих начало с горы Сутай. Говорят, что в тридцатые годы XX века борец из сомона Дарви, имевший уже звания "Слона республики", поехал сеять пшеницу. Его имя Рэнцэндорж, народ его звал "Чёрный с хадаком". Конь его устал, и тогда он на своей спине перевёз своего уставшего коня с семью мешками пшеницы и переодолел более 15 километров по нынешнему измерению. Потом встретился со знакомым, и тот дал ему коня.

В 20-ые годы XX века другой известный борец из Сутайского хошуна Жамбал после орошения поля ехал домой по долине Мурэна. С ним вместе ехал местный житель Олонбаяр Тут.

Напали на них белогвардейцы, изменники русской революции. Более десятерых он свалил с коня.

Хотел достать нож с пояса, однако запутался в его длинных волосах. Тогда попросил борец спутника помочь. Спутник Жамбала был религиозным и ответил: "Как же средь бела дня убивать человека, это же грех" и не помог. Жамбал был схвачен белогвардейцами, его протащили по земле более 10 километров, потом после долгих мучений убили. Позже в тех местах была найдена нога в борцовской обуви. Увидевший ее тибетский аналитик сказал: "Будут рождаться борцы именно с заднего склона горы Сутай и с вод реки Мурэна".

Действительно, вышли с этих мест известные борцы слон: Д. Рэнцэндорж и более десяти соколов Ш. Лхагвасурэн, Н. Бурэнзэвсэг, По. Энхбаяр и др. Среди них бронзовый призер Московской олимпиады по дзю-до Р. Давадалай.

3. Сутай – крепость.

В 1940-1950-ые годы в западном крае положение было трудное. Бандиты во главе с Оспаном грабили местных жителей, угоняли табуны. Они хотели переехать реку Мурэн, вдруг река стала свирепой и забушевала. Им пришлось вернуться в долину Алтан тээл, где их встретил метким выстрелом захчин Тогсоя, и главарь бандитов был убит.

Среди даривцев было около 40 участников Народной революции 1921 г. и народно освободительного движения 1911 г. За заслуги, проявленные в боях с японскими захватчиками, полковнику П. Чогдону было присвоено звание Героя МНР. Таким образом, сутайцы – подлинные патриоты, трудолюбивые и умные люди».

§ 11. Традиции охраны природы у народов Ховдского аймака Охрана окружающей среды – обеспечение устойчивого развития – духовно-экологическая цивилизация, всё это важные составляющие интеллектуального прогресса жителей не только Монголии, но и всех стран мира, это и составляющие одной из глобальных проблем нашей эры.

Принцип, на котором держится традиционное знание и наука, заключается в том, что между физической средой обитания и человеческой деятельностью всегда существует связующий фактор – круг специфических целей и ценностей, а также корпус знаний и верований, конституирующих доминирующие культурные паттерны. Эти знания являются специфическими для определенных обществ и местностей. Они создаются одним поколением и переходят следующим поколениям через социализацию. Сама культура подвержена изменениям, однако человеческие сообщества имеют тенденцию сохранять приверженность определенным культурным элементам, которые, как правило, сохраняются даже в ходе стремительных перемен.

Термин «традиционное знание» обозначает и подчеркивает оригинальность знания, как оно воспринималось и практиковалось человеческими сообществами в специфической области [Бахемука, 2006, с. 39].

Традиционное знание составляет широкий круг коллективных восприятий, традиций и обычаев, которые генерировали различные людские сообщества в течение времени для различных целей. Они являются уникальными для определенной культуры конкретного сообщества.

Традиционное знание развивается на протяжении поколений как продукт системных воздействий человека с окружающей средой. В рамках данного параграфа наша цель – осветить некоторые традиционные знания отдельных этнических групп Ховдского аймака, связанные с природоохранными обычаями и традициями.

Прежде всего, рассмотрим этническое разнообразие интересующего нас региона. Население Ховдского аймака насчитывает около 92 тысяч человек. По данным переписи населения 2000 года халхасцы составляли 27,4%, захчины – 25,0%, казахи – 11,5%, 31% населения составляют торгудцы, баядцы, уэлдцы, урянхайцы, дурбеты, мянгадцы и др. В 2006-2007 гг. группа преподавателей кафедры истории Ховдского государственного университета проводила изучение традиционных знаний по охране природы у этнических групп – урянхайцев и захчинов в рамках осуществления проекта «Охрана биоразнообразия Алтае-Саянского экорегиона с участием местных жителей»

[Традиции и обряды по охране природы у ойратов-монголов, 2006]. Следует отметить, что этносы захчинов и уряхайцев являются одними из основных составляющих частей ойрат-монголов.

ОБЫЧАИ И ВЕРОВАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С НЕБОМ У ойрат-монголов достаточно сохранились следы древних верований и обрядов, связанных с верой в небо. В летнее и осеннее время, когда гром продолжительно гремит, и сверкает молния, обязательно совершают специальный обряд. Алтайские урянхайцы вместе с близкими выходят из юрты после грома и молний и говорят Небу: «Отроду я – урянхаец, слышите меня, громом великим гремишь моего чёрного жеребца, иль мое тело! (Перевод X. Цэдэва). Представитель урянхайского рода Чонод, приближаясь к телу убитого молнией, кричит, выражая сочувствие: «Коль высокого, срази и меня. Коль широкого, срази и море!». В отношении убитых молнией домашних животных захчины считают, что «сверхстоящие помиловали» и совершают молитву небу. Такого рода обряды совершались людьми высшего рода, «с неба» или «с ханскими белыми костями». Кроме того, существуют обряды, будто успокаивающие Небо, и обряды поклонения Небу, как лучшему среди всех других.

Если обобщенно рассмотреть обрядовые традиции, связанные с верованием в небо у ойрат монголов, то они содержат в себе следующие свойства – успокаивание Неба, познание Неба наряду с верованием, стремление быть с Небом взаимопонимающими и сосуществовать взаимозависимыми. Всё это связано с убеждениями и образом жизни кочевников, живших и разводивших во все времена скот под влиянием природных факторов.

ВЕРОВАНИЯ, СВЯЗАННЫЕ СО ЗВЁЗДАМИ, СОЛНЦЕМ И ЛУНОЙ Один из самых распространенных обычаев – это стремление отмечать какой-нибудь праздник или начинать дело к восходу солнца. Утром 1-ого числа Цагансара (Белого месяца), с восходом солнца начинают молитву к Обо, проводят сноху при свадебных обрядах, а также при обрядах, связанных со скотоводством. Когда восходит Солнце, обязательно возносят лучшую часть чая или молока. Вечером, когда солнце заходит, и перед появлением Луны совершают воскурение фимиама.

При затмении Солнца и Луны говорят, будто они захватываются и терзаются каким-то необыкновенным, чудовищным животным. Чтобы спасти Солнце и Луну от мук, совершали обряды:

заставляли собаку с четырьмя глазами (или маленького щенка) лаять на Солнце и Луну, шумели, ударяя в металлическую посуду, стреляли из ружья, заставляли заплакать трехлетнего ребенка и т.

д.

Из созвездий больше почитают Большую Медведицу. Ойраты верят в то, что ее почитание приносит счастье и благополучие. Говорят, будто небесные семь богов спасут людей от угрозы и беды, особенно добросердечсно они относятся к детям. Когда стемнеет, алтайские урянхайцы приоткрывают войлочную крышу восточной стороны юрты и, увидев Большую Медведицу, совершают воскурение фимиама. Охотник, выезжая на охоту, недалеко от своей юрты слезает с коня, зажигает огонь и молится Большой Медведице и говорит:

Милости просим, Мир золотой!

Полны тороков Взрослых сурков!

При совершении данного обряда он сидит на коленях и три раза молится.

ОБРЯД ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ ОБО Согласно мировоззрению ойрат-монголов, из одного большого Обо, представляющего Алтайских вечноснежных вершин, в четыре стороны разветвляется по три маленьких Обо (в итоге маленьких обо). Смысл обряда жертвоприношения Обо заключалась в том, чтобы летом шли обильные дожди, скот набирал силу и упитанность, народ жил спокойно без болезней и бед, преодолел зимне-весенний период без потерь. Одним словом, это желание народа, которое испрашивается ими у хозяина Алтайских гор. В рамках семей ежегодно первого числа первого месяца весны совершалось жертвоприношение Обо.

У захчинов каждая семъя строит свое Обо. Но не совершается воскурение 13 алтайских вершин, ограничивается воскурением фимиама в честь своего Обо, возносят туда лучшие части пищи. Судя по имеющимся данным, ойрат-монголы просили милости у хозяина Алтая через жертвоприношение Горам и Обо. Жертвоприношение Обо имело 3 формы – массовую, в рамках отдельных семей и выражение почитания отдельным человеком. До сих пор сохранились обряды жертвоприношения Обо как признак любви и охраны своей Земли – своей Родины.

Правительство Монголии утвердило перечень гор, где проводятся государственные обряды жертвоприношения. Церемония обряда жертвоприношения таким горам проводится раз в 4 года с участием широких масс. В таких мероприятиях принимают участие Президент Монголии, члены Великого государственного хурала, руководства аймаков, министры и др официальные лица. Одна из таких гор – это гора Алтан Хухий, которая находится на территории Ховдского и Убсунурского аймаков.

ОБРЯД РАЗБРЫЗГИВАНИЯ МОЛОКА Алтайские урянхайцы и захчины, как и халхасцы, часто совершают этот обряд, согласно которому лучшую часть молока или пищи разбрызгивают в честь хозяев – духов Земли и Неба.

Назначение данного обряда наиболее широкое и связано с тем, что жизнь зависима от Алтайских хозяев, у которых и испрашивается любовь и благополучие.

Каждое разбрызгивание молока (или лучшей части пищи) совершается 4 раза на юг, в остальные три направления – по три раза (обряд совершается в честь 13 гор/хозяев Алтая). То, что разбрызгивается на юг – имеет отношение к Золотому Солнцу, Луне и государственному гербу;

ругие стороны – в отношении хозяев – духов Алтайской местности и вод.

ОБРЯДЫ ОХРАНЫ ДИКИХ МЕСТНОСТЕЙ И ВОД Алтайские горы имеют одного хозяина, а их долины – разных духов, они очень скупые в отношении к другим, такие местности со скупыми духами-хозяевами считаются дикими. Строго запрещается в таких местах рубить дерево, поднимать камень, собирать лук, бросать мусор, выливать в воду (водоём) молоко и сажу, иметь любые дела с рекой и водными животными (такими, как змея, лягушка и др.), пугать диких зверей. Если нарушить эти запреты, то хозяева-духи разгневаются и окажут негативное влияние на жизнь людей.

Гору Улаанхайрхан, например, почитаемую захчинами, считали дикой. В мифах говорят, что горный дух Улаанхайрхан изображался в виде длинноволосой девушки. Однажды охотник поймал её в образе дзерена (газели) и выстрелил в него, отчего впоследствии долго мучился.

Некоторые места, где присоединяются конечные части небольших холмов, назывались местами, по которым ходят дьяволы. Вблизи таких мест скотоводы отказываются ставить юрты, караванщики и проезжие обходят их. Говорят, что в таких местах земельные дьяволы прячутся, поэтому такие места людям и скоту не дают покоя. Хозяев таких диких или разгневанных мест люди называют «что-то земельное» и считают, что они не видны глазу.

ОБРЯДЫ ОХРАНЫ ВОДЫ На территории ойратов находились такие реки, как Эрчис, Эмил, Бортал, Или, Булган, Чингэл, Урэнгу, которым и приносят жертву. При чтении сутр призывают хозяев – духов этих рек, хотят, чтобы они подарили щедрость и благополучие, чтобы не случилось дзута – бескормицы, чтобы жилось всем счастливо и богато. Кроме обрядов охраны крупных рек, шире осуществлялись обряды по охране источников и речушек. Если речушки и источники свирепствуют, то воскуривают фимиам в их истоках и посвящают им голубую козу [Ганболд, 2004, с. 117]. Обычай «Мал сэтэрлэх» – посвящение скота духам с привязыванием ленты – представляет собой своеобразную форму верования, связанную с хозяйственной деятельностью скотоводов. Скот, посвященный духам, находится вне ведения самого скота. В случае обращения к таким животным сначала обращаются к его хозяину.

Следовательно, обычай посвящения духам скота берет свое начало от олицетворения Природы.

[Мунгунхуу, 2005, с. 83] А также существовал обычай приношения жертвы в честь Луса (хозяина подземного царства). Чтобы обрадовать Луса, воскуривают фимиам у истоков водных источников с включением красной меди и там же раскладывают «алаг мэлхий» (подобие черепахи из разноцветных лодыжных костей мелкого скота) с тем, чтобы сам Лус мог играть в эту игру.

Водоохранные обряды ойрат-монголов имели цель почитать реки, сохранять их чистыми.

Помимо правил почитания их «успокаивают» путем воскурения фимиама, принесением скота в жертву хозяевам-духам.

ОБРЯДЫ ПО ОХРАНЕ ФЛОРЫ Ойрат-монголы не рубят деревья и не рвут растения по прихоти. Древесину для домашних принадлежностей заготавливают зимой до национального праздника – Цагансар (Белый месяц).

Человек, рожденный в год змеи говорит дереву об этом и только потом рубит дерево (змея как животное Луса – хозяина духа воды смягчает вину). Обычно в качестве дров собирают сухие сучья и упавшие деревья, что оказывает влияние на рациональное использование леса и соблюдение чистоты. Чтобы свозить дрова с горы ходят только по одной тропинке.

В традиционном сознании ойратов береза выступала объектом особого почитания, и в религиозных обрядах ойраты считали, что береза щедра к человеку и скоту, особенно во время молний и громов;

делали из неё опору для юрты, мастерили уурга (длинную палку с петлей в конце для ловли лошадей) и др.

Алтайские урянхайцы называют иву «бура», захчины – монгольским деревом. Запрещали даже руками трогать белые ивы, растущие вдоль реки, даже не брали сломанных и выпавших ветвей. Иву обычно использовали в качестве палки на больших Обо, на которую завязывали хадак и др. Такой обычай был посвящен тому, чтобы порадовать хозяев Алтая. В основном тополь, иву и березу использовали в обряде «сэтэрлэх» (посвящение духам с привязыванием ленты). Такие деревья строго запрещали для вырубки. Нарушившему запрет грозила беда, болезнь или опасность.

Среди ойрат-монголов широко бытует обычай почитания ячменя и пшеницы, как символа размножения. К отверстию юрты у молодожёнов прикрепляют ячмень или пшеницу, а также кладут их под матрацами, чтобы семья была богата детьми.


ОБРЯДЫ ПО ОХРАНЕ ФАУНЫ Другой формой природоохранительных обрядов является обряды по охране диких животных.

Промыслово-охотничьи обряды у ойрат-монголов глубоко пронизаны идеями размножения и охраны фауны. С давних времён сохраняется запрет на отстрел вожака стада, животных во время случки, на животных с приплодом или находящихся в спячке и т. д.

Кроме того, запрещали разорять гнёзда птиц и убивать таких безвредных мелких животных, как бабочки, воробьи, лягушки и др. При охоте строго придерживаются принципа не мучить диких животных и не ранить их. Это особые правила по охране и размножению промысловых животных, при этом запрещалось добывать трофеи в большом количестве. А также строго запрещались при охоте такие способы, как рытьё ям, разорение мест спячки, нельзя лить воду в яму (нору), душить животных, ставить капкан, применять яды и др., которые могут убивать животных в большом количестве. Не следует охотиться на животных, которые страдают от естественных природных стихий – бескормицы, снежных бурь, сильных ураганов и др.

Охоту в основном проводят в осеннее и зимнее время, когда дикие животные набрали достаточный вес. Охотники перед отъездом приглашают домой сказителей эпоса, которые нараспев восхваляют Алтай, хозяев зверей и дичи. Некоторые на охоту специально берут сказителя эпоса – выбрав место для стоянки, сказитель продолжает песни-хвалы Алтаю. Это связано с тем, что если воспевать горы, воды, растения и диких животных, то радуются и их хозяева-духи и выделят охотникам их долю.

При охоте строго запрещается убивать животных с необычным обликом и некоторые виды пернатых – коршуна, ворона, филина и др.

Ойрат-монголы, как и другие монголы, с древних времен и по сей день, занимаясь кочевым скотоводством, понимают свою глубокую связь с природой под Небом-Отцом (солнцем, луной, звёздами и планетами), на Земле-Матери (земле, почве, горах, воде, растениях и животных в совокупности), почитают их и поэтому создали комплексную структуру обрядов по их охране, ставшую элементом общего культурного наследия монголов. Экологический баланс ойрат-монголов противопоставлен доминирующей сегодня в мире потребительской психологии. Эта часть культуры даёт представление о методах познания мира, используемых в данном сообществе, об основах его мировосприятия, традициях, ценностях и институтах, которые развивались на протяжении долгого времени.

§ 12. Описание общих русских и монгольских культурных констант Современный антропоцентрический подход к языку требует изучать не только сам язык, но и влияние человека на язык и культуру, а, следовательно, позволяет изучать народ и его менталитет.

На основе концепции культурных констант возможно сравнение различных эетнокультур, отраженных в национальных языках, что позволит «с одной стороны, глубже проникнуть в устойчивое своеобразие той или иной культурной общности, а с другой, более системно осмыслить сам феномен культуры, её базовые структуры и закономерности» [Шишин, 2009, с. 32]. Также становится возможным обнаружить векторы обширных интеграционных процессов, которые приводят к сближению и диалогу культур.

В рамках нашего исследования наиболее актуальными для нас являются следующие критерии определения констант:

1. Признак культурной значимости. Очевидно, что культурные константы могут называться «культурными» только тогда, когда они несут в себе культурно значимую информацию для носителей той или иной культуры. Наиболее существенным здесь оказывается культурно-этнический компонент константы культуры, определяющий специфику семантики языковых единиц естественного языка и отражающий языковую картину мира его носителей.

2. Признак повторяемости и продолжительности того или иного культурного явления. Данный признак обнаружения культурных констант является в настоящее время одним из основополагающих признаков.

3. Признак ценностной ориентации. Нет устойчивого, неизменного комплекса констант культуры – могут появляться как новые, так и видоизменяться уже существовавшие (второе происходит чаще).

На базе одних и тех же культурных констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом. Культурные константы неизменны на протяжении всей жизни данной социокультурной системы, но может меняться ценностная ориентация – она является результатом свободного выбора людей. Так, ценностная ориентация является материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная культура.

4. Признак иерархичности. С нашей точки зрения культурные константы, являясь формообразующими элементами культуры в целом должны выстраиваться в определенную иерархическую систему.

В данном исследовании нами были использованы ретроспективный и сопоставительный методы с учетом данных этнографии, истории, фольклора, фразеологии, литературы. Цель нашего исследования заключалась в выявлении культурных констант в монгольской и русской лингвокультурах и их сопоставлении. В данном исследовании представлено описание культурных констант с точки зрения традиционных культурных форм. Чтобы выяснить реализацию этих констант в глубинных уровнях сознания и механизмах деятельности носителей современной культуры, на следующих этапах целесообразно обратиться к комплексному лингвистическому и дискурсному анализу современного дискурса (в данном случае, медиадискурса – см. параграф данного издания «Лингвокультурная специфика реализации культурных констант России и Монголии в современном медиадискурсе»).

Белый старец Белый старец (Цаган Эбуген) – божество шаманского пантеона монголов, бурят, калмыков, символ чистоты и вечности, веры, единства и согласия, национальной самобытности народа. Белый старец почитался данными народами как «хозяин хозяев» земли, покровитель богатства, благосостояния, плодородия» [Жуковская, 2002, с. 201], то есть высших ценностей в традиционном монгольском обществе. Культ Белого старца в монгольской культуре является этнической формой культа предков. Образ Белого Старца укоренен и в современной культуре Монголии, как в религиозной, так и в массово-бытовой. Культура Монголии не просто сохранила архаический образ языческого пантеона, она показала пластичность универсальных законов природы, закрепленных в антропоморфном образе Хозяина Земли, их способность к развитию и органичной трансформации в различных культурно-исторических условиях. Белый старец – это культурная константа, относящаяся к уровню истинной культуры.

Белый старец чаще всего изображен во весь рост (2, 5 м), в накинутой на плечи сутане, в шапке. В правой руке он держит посох, а левую положил на спину волка, символизирующего неподкупность и незыблемость. Здесь же присутствуют обитатели степи – сайгак, птица Хан Гаруди (орёл), на фоне солнца высечен калмыцкий узел – символ вечности жизни и бессмертия Вселенной.

Герасимова К.М. предположила в книге «Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы» [Галданова, 1983], что культ Белого старца имел три варианта:

как хозяина местности (духов местности – сабдаков), земли;

как семейно-родового покровителя, как один из срунма – хранителей веры. По мнению автора, Белый старец – собирательное понятие как «Буурал баабай» (Седовласый отец-предок) или «Дээдэ баабай» (Верховный отец): в нём слилась символика культа предков и культа природы. В основе образа Белого старца, автор видит канонизированного родового жреца-шамана.

Свидетельства почитания Белого старца существуют почти во всех частях Монголии. В году в Улан-Баторе вышел сборник под названием «Долгожитель Цаган-эбуген». Хотя основным его содержанием являются легенды, посвященные коням, с Белым старцем связаны многие фрагменты сборника, что указывает на популярность этого культа и в наше время.

Белый старец является в настоящее время одним из самых популярных фольклорных образов, выступая в новогодних торжествах покровителем всего бурятского народа.

Несмотря на религиозные различия монголов и русских, в русской культуре можно выделить константу, соотносимую с константой «Белый старец». Влияние христианства выразилось в появлении в бурятском пантеоне богов христианского происхождения, таким образом, в XVIII веке Белый старец стал соотноситься с Николаем Угодником, покровителем земледелия. По материалам Г.Д. Нацова: «русские миссионеры объясняли крещеным бурятам, что ламаистский Белый старец является не исконным божеством буддистов-ламаистов, а христианским святым (гэгэн) – Николаем Угодником, которого позаимствовали (хулгайлажу хэрэглэн буй) бурятские ламы – так рассказывал известный по всей Бурятии Рабдан Чойжилов» [Нацов, 1995, с. 100]. «Культ Николая Угодника был особенно распространен в тех ведомствах, где земледелие получило наибольшее развитие, – среди идинских, аларских, кудинских, тункинских и кабанских бурят» [Михайлов, 1983, с. 116].

Белый цвет Константа «белый цвет» входит в ряд констант, связанных с символикой цвета. В культуре монголов белый цвет – самый главный в палитре, от него произошли другие цвета. Он олицетворяет собой счастье и благополучие, благородность и честность, почет и высокое положение в обществе.

Константа «белый цвет» в монгольской культуре находит своё выражение и на уровне лексики: в монгольском языке значительное количество словосочетаний, в которые входит прилагательное «белый» (цагаан алт – белое золото, «цагаан газар» – белая юрта, «цагаан идээ» – молочная еда, «цагаан нуур» – озеро и т.д.). Белый цвет в монгольской культуре имеет сакральное значение на всех уровнях существования человека.

Если рассматривать монгольский быт с точки зрения культуроносной функции, то можно отметить, что молоко присутствует во всех ситуациях, где его белизна необходима в качестве священного символа: жертвоприношение духам – хозяевам местностей и духам – предкам рода, в обрядах жизненного цикла, в свадебной обрядности, при выборе места погребения для умерших, во время крупных национальных праздников и т.д.


Также в числе белых предметов особого значения следует назвать белый войлок, на котором поднимали избранного на курултае хана. [Жуковская, 2002, с.203]. На кусок белого войлока сажали молодых в свадебном обряде, белый войлок расстилали на месте погребения. Белое дэли надевал человек, получивший высокий пост. В первый день Цагаан – сара все придворные великого хана надевали белую одежду.

Белый цвет нашел свое отражение в сказках, эпосе, мифологии монголоязычных народов. В бурятской версии эпоса «Гэсэра» небесную деву Наран Гохон вылечивают, приложив белого жаворонка к ее груди. В генеалогических преданиях бурят – хоринцев белая лебедь становится женой охотника Хоридоя, ставшего прародителем 11 хортинских родов. [Румянцев, 1962, с.122] Белый цвет входит в оппозицию белый – чёрный.

Белый цвет необычайно значим и для русской культуры. Говоря об этом, не следует недооценивать эмпирии и избегать денотативных значений белого, эквивалентного снегу: белый цвет доминирует в зимнем русском пейзаже, а зима и снег метонимически означают и саму Россию (особенно с точки зрения инокультурной личности). Важно также учитывать значимость для русской культуры фольклорной традиции, где белому, наряду с чёрным и красным, отводится одно из главных мест. В славянских заговорах можно довольно часто встретить упоминание о белом цвете: «Бел горюч камень Алатырь, на камне Алатыре Богиня Джива сидит, в белых ручках держит белого лебедя, ощипывает у лебедя белое крыло».

В качестве первоцвета белое в традиционном сознании несет значение начала, отсылая в ритуалах к формулам инициации (белое подвенечное платье – белый саван как тождество свадьба похороны).

В евразийской традиции белое несло значение западное и позитивное в смысле сакральное.

Отсюда – обилие белых городов в европейской топонимике (то есть, городов особо важных, в которых имеется собор): Београд, Белгород, Wien, в том же контексте можно рассмотреть и именование Москвы Москвой белокаменной, то есть, столичной, сакральной (а не только в прямом смысле).

Следует иметь в виду и этимологию, которая раскрывает связь идеи святости в русской культуре с белым цветом. В архаической традиции белое выступает как сближенность понятий святости и сияния (то есть, белизны): одно из значений др. инд. sveta – белый. Согласно В.Н. Топорову, в старославянском белое восходит к концепту святость, что поддерживается и общностью старославянского свят-свет [Топоров, 1995, с. 544]. Белое в русской культуре выступало как предикат России в целом: в словаре В. Даля можно найти: Белая Русь как Святая Русь (эквивалентные словосочетания).

Вода Константа «вода» соотносима с константой «гора», также имеет прямое отношение к культуре и экосистеме Монголии. Вода в сознании монголов ассоциируется, прежде всего, с чистым существом, источником жизни. Данная константа имеет антропоморфную природу (по аналогии с константами «гора», «степь», «огонь»). Недаром монголы называют воду «кровью ландшафта».

Антропоморфная природа воды также подчеркивается в ряде монгольских пословиц и поговорок:

«Широкая река спокойна, образованный человек скромен», «Около высохшего озера не бывает лебедей, около непостоянного человека не бывает друзей».

У воды обязательно есть «хозяин», который хранит источник воды от внешних неблагоприятных воздействий. Манипуляции с реками, например их загрязнение или запруживание считались недопустимыми у центральноазиатских народов. Такие деяния греховны и приводят провинившегося к болезням. Загрязнение волы рано или поздно каралось «хозяином горы». Каждое физическое свойство воды олицетворялось своим хозяином.

Интересен тот факт, что одним из ключевых компонентов модели питания монголов являются молочные продукты. Как отмечает Н. Л. Жуковская, в культурном отношении жидкую пищу можно рассматривать как напитки сакрального значения. Так в монгольском традиционном питании существует масса напитков, основой которых служит молоко (кумыс, архи, сутан цай, тараг, хормог и т.д.) [Жуковская, 2002, с.202]. Данным напиткам отводится важная роль в монгольской культуре не только как продукту питания, они также ценятся и используются в различных сакральных ситуациях.

Благодаря жертвоприношению «белой пищи» и кроплению смесью масла и молока «обеспечивался союз неба, земли и воды, необходимый для правильного круговорота воды в природе, а в дальнейшем для изобилия кормов – важнейшего элемента скотоводческого хозяйства». [Бакаева, 1994, с.34].

В народной идиоматике константы «гора» и «вода» нередко реализуются в рамках одной пословицы: «Нет непроходимых гор – решись и перейдёшь;

нет непереходимых рек – решись и переплывёшь», «На горных вершинах гордости не держится вода мудрости».

В народных представлениях славян константа «вода» – одна из первых стихий мироздания.

Со временем сформировался двойственный взгляд на воду. С одной стороны, в воде видят средство очищения и одновременно ищут в ней источник силы. С другой стороны, воду рассматривали как своеобразную границу между миром людей и загробным миром, место обитания нечистой силы и душ умерших. Вода в языковом сознании русского человека – могущественная стихия, благотворное и в то же время разрушающее начало.

Культовое значение воды как очистительной и оплодотворяющей силы было в дальнейшем расширено, трансформировано и сведено народным сознанием к представлению об излечении от всех бед и несчастий. Воде в славянских преданиях присуща мистическая символика. В русских приметах: хочешь вернуться в понравившуюся местность – брось в ближайший водоём монету.

Бросить в воду монетку – значит задобрить её, умиротворить, высказать своё уважение, чтобы она не препятствовала возвращению.

В формулах-обращениях, адресованных воде, представлен ее персонифицированный женский образ, наделённый личными именами (Ульяна, Елена, Ердана), эпитетами и другими характеристиками (милая, чистая, быстрая, матушка-вода, Христова мати, Богова сестрица, водичка – орданичка, найстарша Царика и т. п.).

Ритуальные очистительные омовения существовали у большинства славянских народов.

Почитая воду, славяне наделяли ее особой живительной, очистительной и целебной силой. С культом воды были связаны многие народные праздники, сопровождающиеся купанием или обливанием. Эти праздники, начинаясь с масленицы – проводов зимы, продолжаются до Троицы – проводов весны и встречи лета. Троица и следующий за ней Духов день венчают собой цепочку праздников: масленица, Благовещение (7 апреля по новому стилю), Пасха и Троица.

Константа «вода» в монгольской и русской культуре имеет во многом общие характеристики и выполняет сходные функции.

Время Культурная константа «время» неразрывно связана с константой «пространство» в монгольском и русском языковом сознании. Как в монгольской, так и в русской культуре понятие времени выражается в двух ипостасях: время мифологическое (сакральное) и время эмпирическое (историческое и повседневное). Как отмечает Жуковская Л.Н., данные два вида времени стали «двумя разными категориями: первое застыло навсегда, второе необратимо нарастало, двигалось вперёд, нуждалось в измерении и соизмерении с ним всех хозяйственных и житейских потребностей...» [Жуковская, 2002, с. 39].

Мифологический аспект восприятия монголами времени проявлялся более всего в фольклорно-эпических жанрах народного творчества, исторический – в создании собственного календаря и восприятии нескольких календарных систем, бытовой аспект отражал повседневную ориентацию монголов во времени с помощью реалий кочевого мира.

По мнению Жуковской Н.Л., следы мифологического восприятия времени монголами видны в зачинах героических песен (улигер). В них содержатся элементы буддийской мифологии, воспринятые монгольской культурой довольно поздно (XVI – XVII вв.), а эпосом – еще позднее (XVII – XIX). Но наряду с ними можно встретить и отголоски древнемонгольских космогонических мифов – представления о земле как о кочке, постепенно разросшейся до её нынешних размеров, или как о куске глины, который первотворец достал со дня океана и создал на нём людей и всё остальное [Жуковская 2002, 40].

В формировании циклических представлений о времени в монгольском восприятии немалую роль сыграла зависимость жизни монголов от естественных природных циклов.

Существовало несколько бытовых способов определения дневного времени: по движению солнечного луча, падающего сквозь тооно и передвигающегося по внутренним деталям конструкции юрты;

по положению солнца на небосклоне и освещенности отдельных деталей ландшафта. По местонахождению солнечного луча в юрте весь световой день от восхода до заката солнца делился на 29 временных периодов.

Для определения времени дня по положению солнца на небосклоне были выделены следующие пять временных периодов: 1) когда утреннее солнце освещает пики западных гор;

2) когда утреннее солнце высоко в небе;

3) когда полуденное солнце в зените;

4) когда послеполуденное солнце склоняется к горизонту;

5) когда вечернее солнце освещает пики восточных гор [Жуковская, 1986, с. 120]. Такая система легко корректировалась ландшафтными условиями в каждом конкретном участке центральноазиатских степей: там, где не было гор ни на западе, ни на востоке, а была лишь ровная степь, речь могла идти просто о солнечном диске, появляющемся из-за горизонта на востоке и уходящем за горизонт на западе.

Для обозначения коротких отрезков времени существовало несколько выражений, рожденных реалиями кочевой жизни: “время установки юрты” (чуть побольше часа), “время дойки овцы” (около мин.), “время кипения одного котла чая” (8-10 мин.), “время выкуривания одной трубки” (3-5 мин.).

Как показывают русские пословицы, время – это сила, которая контролирует и предопределяет человеческие поступки: часы на стене, а время на спине;

сила во времени;

время краску с лица сгоняет;

об этом же говорится и в монгольских пословицах: всему своё время;

нет суровее властелина, чем временщик;

упущенное время самым длинным арканом не поймаешь.

Наиболее актуальным временным отрезком для русского и монгольского языкового сознания можно считать «день» [Алтанцэцэг Д., 2008, с.68], например: день пришёл, так и есть принёс;

было бы счастье, а дни впереди (рус.);

кто к лучшему стремится, тот каждым днем дорожит;

за миску похлёбки благодари день (монг.).

Монгольскому и русскому языковому сознанию характерна событийность времени, антропоморфность его восприятия. Данное положение отражено в следующих пословицах: русских – время краску с лица сгоняет;

время деньгу даёт, а на деньги времени не купишь;

время красит, а безвременье чернит и монгольских – придёт время и растает снег.

Время в языковой картине мира обоих языков выступает как событийное: оно живое, антропоморфное, синкретное, качественно-метафорическое.

Вместе с тем отношение ко времени у того и другого этноса в значительной степени сакрализовано. В их языковом сознании время выступало как отражение целостности мира, а не как конкретная мера, в отличие от современной цивилизации, с развитием которой на первый план выдвигается количественный фактор и утрачиваются некоторые качественные черты временной картины мира в том и в другом языках [Алтанцэцэг Д., 2008, с. 69]. Древняя темпоральность носит, безусловно, мифопоэтический характер. Различные формы существования (мир физической и нефизической природы) были соединены целостной картиной мира.

Подводя итог, отметим:

1. Человек осваивал и “одомашнивал” время и пространство везде и на протяжении всей его истории более или менее похожими способами.

2. Расширение географических и исторических знаний о мире в масштабах всего человечества отнюдь не мешало каждому конкретному этносу и даже какой-либо его подгруппе (субэтносу) создавать свою модель мира с самого начала.

3. Хотя мифологическое и эмпирическое время и пространство противостоят друг другу как сакральное и профанное, значительного различия между ними нет.

Герой-воин Описание константы см. в § 2 текущей главы данного издания.

Гора Культурная константа Гора является одним из ключевых организующих элементов пространства. Горы в монгольской культуре выступают в двух ипостасях – географической и сакральной. Горы – своеобразный центр, вокруг которого создавалась микротопонимия конкретной территории. Горы были ориентирами при кочевках, местом проведения обрядов, а также родовыми кладбищами. Горы выполняли функцию посредников между землей и небом, человеком и природой.

Естественно, что в монгольском социуме культ гор был устойчивым и отличался особым почитанием гор. Монголы до сих пор верят, что у каждой горы есть свой «хозяин», который охраняет священные горы от грубых вмешательств извне. Гора воспринимается монголами как целостное живое существо, имеющее свои правила и требующее почитания по отношению к себе. Поэтому в Монголии практически повсеместно можно лицезреть сооруженные обо для принесения духам гор жертвоприношений. Как правило, каждый путник добавлял в обо свой камень или кидал монету, вешал хадак и так далее. Данный культ дожил до наших дней, и теперь монголы кладут на обо даже детали от машин. [Жуковская, 2002, с. 30]. Того, кто не проявлял должного почтения, хозяин горы или перевала мог жестоко наказать, наслав бурю, в которой легко потеряться в пути.

Почитание гор у монголов отражено и в способе наименования гор. В названиях гор часто добавляются эпитеты положительной эмоциональной окраски: сайхан – «красивый», баян – «богатый», алтан – «золотой», богдо – «священный», хайран – «милостивый». Данные названия служат «сакральным заменителем табуированного имени горы и ее духа». По мнению Д.К. Зеленина любые виды запрета произнесения имени священных мест распространены у многих народов Евразии. В основе данных запретов лежат анимистические представления, в которых предмет (человек) и его название (имя) неотделимы друг от друга. Константа гора в сознании монголов имеет четкую антропоморфную структуру: отдельные части горы обозначаются по аналогии с частями человеческого тела (уулын шил – «затылок», нуруу – «спина», сээр – «хребет», мор – «плечо» и т.д.).

Отношение к горе как к живому существу также закреплено в ряде монгольских пословиц и поговорок:

«Мысли матери – о детях, мысли детей – в горах», «Прекрасно затишье в высоких горах, прекрасен ум мудрых людей», «Белоснежная гора от лунного света еще белее становится, разумный человек от хороших слов еще умнее делается».

В монгольской культуре константа «гора» имеет важнейший аксиологический статус, о чем свидетельствует осознание горы как живой части общей экосистемы Монголии. Соответственно, мы можем определить константу «гора» как константу истинной культуры.

В русской культуре константа «гора» наряду с константами «лес», «луг» также как и в монгольской культуре отражена в русской ценностной картине мира. Так, например, горы у славян были обычными местами жертвоприношений. На чествование холмов и гор указывают сохранившиеся эпитеты "святые" и "поклонные" горы. Гора в русской культуре ассоциируется с трудностями и представляется чем-то монументальным и незыблемым. Кроме того, гора, как объект, имеющий верх и низ, вошла в состав выражений, описывающих «верх» и «низ» человеческой жизни и благосостояния, гора символизирует иерархическую лестницу общества.

Гора в русском фольклоре – это граница, преграда, или же «другое» царство. Крутые горы, в которых томятся пленники, это уже почти потусторонний мир, вход в который отыскать непросто. В горах герой находит несметные богатства Горы сравнивались обычно с небом. До сих пор в русском языке сохранились прилагательные горный и горний (небесный): «переселиться в горняя» значит умереть, отойти к Богу [Афанасьев, 1995, с. 233] У славян существовало предание о том, что души умерших должны взбираться на крутую, неприступную гору. В мифическом сознании славян константа «гора»

ассоциировалась с небом. В одном из заговоров читаем следующую заклинательную формулу: «еду на гору высокую, далекую, по облакам и водам, на горе высокой стоит терем боярский, а во тереме боярском сидит красная девица…». Высокая гора, на которую надо ехать по облакам и водам, есть небесный свод. В языковом сознании русских «небесная функция» константы «гора» реализуется в названии праздника «Красная горка». Как известно, это день, когда родственники поминают усопших родителей.

В русском фольклоре горам отведена роль дали, пограничной с миром внешним, иным, потусторонним – всякие чудеса и диковины находились «за горами, за лесами».

В «Слове о полку Игореве» многократно повторяемое восклицание «О Русская земля! Уже ты за холмом!» [Жуковский, 1980, с. 87] свидетельствует о том, что горы/холмы выполняли роль ограды, охраняющей внутренние пределы Древней Руси. В былинах подчёркивается несовместимость гор и срединной русской земли. О богатыре первого поколения, Святогоре сказано: «Он не ездит-то ведь на святую Русь, потому что не подымет его матушка сыра земля;

всё здеся, по горам святым, разъезживат» [там же]. С горами связан образ Змея-Горыныча, который уносит свои жертвы или в пещеру, или в хрустальную гору. И то и другое – это некая антитеза Мировой горы, антигора в виде зияющего отверстия пустоты. В сказке «Хрустальная гора» Иван-царевич, прибыв в тридесятое государство, то есть в мир потусторонний, обнаруживает, что «а того государства больше чем наполовину втянуло в хрустальную гору».

Из вышесказанного можно сделать вывод, что в национальной архаической модели монголов и русских горы – это мир иной, опасный и прекрасный, святой и гибельный, живительно-вольный и мертвящий одновременно.

Государственность Константа «государственность» ярко проявляет себя не только в истории монгольского народа, но и в его культуре. Долгое время среди западных ученых бытовало мнение, что монголы вообще не имели государственности как таковой. Однако это ошибочное мнение, которое было опровергнуто многими известными учеными. В связи с этим считаем возможным выделение понятия «государственности» не только как элемент исторической жизни монголов, но и как культурную константу, играющую важную роль в монгольской культуре.

При анализе происхождения кочевых государств и их дальнейшего генезиса большое научное значение имеют термины, применявшиеся для обозначения этих государств – «улус» (ulus) и «эль»/«иль» (il, el). В исторических и филологических исследованиях эти термины объясняются по разному. Например, в древнетюркском словаре термин «il» определяется на трех уровнях: племенной союз, народ, государство. В работах В.В. Бартольда отстаивались определения этого термина в качестве обозначения племенного союза. Автор средневекового сочинения «Диван-и лугат ат-тюрк»

термин «il» переводит как «государство». Л.Н. Гумилёв, анализируя все эти и многие другие высказывания средневековых и современных авторов, пришел к выводу, что «наиболее адекватным переводом термина «il» будет латинское «imperium» или русское «держава» [Гумилёв, 2003а, с. 345].

Самоуправляющееся племя илем быть не могло». Прямой смысл подобного значения термина «il»

значится в самих исторических источниках. На памятнике в честь Билге кагана, находящемся в Хошо Цайдаме в Монголии, высечено следующее: «Я (тюркский народ. – прим. наше) был державным народом, где моя держава?» и в другом месте: «Народом был я имевшим кагана, где мой каган?



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.