авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |

«Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории монография УДК 008.009.11(470:517) (09) ББК 63.3(2)-7+ББК 63.3(5Мон)-7+ББК 71.4(0)Ж ...»

-- [ Страница 5 ] --

Какому кагану отдаю я труды и силы?». По В.В. Бартольду, «иметь хана и кагана является важным признаком государственности для кочевых народов» [Бартольд, 1977, с. 56].

Подобные государства невозможно характеризовать как некие неорганизованные толпы населения, которые лишь кочевали с места на место и вели постоянные захватнические воины. В наследие от кочевой культуры осталось немало городов, городищ и укреплений. Кочевники большую часть своей истории вели оборонительные, нежели завоевательные воины, показывая своё высокое военное искусство обороны. На территории Жетысу и в присырдарьинских районах накануне нашествия войск Чингиз-хана существовало более трех десятков различных стационарных поселений, городов-крепостей тюргешей, карлуков, караханидов и кыпчаков. Все эти города являлись не только оборонительными крепостями, но и были торгово-ремесленными и культурными центрами региона.

Земля в понимании кочевников имела стратегически важное значение, обладание ею давало основу государству. Исходя из этого, монопольное право на землю принадлежало государству. В кочевом государстве собственность на землю осуществлялась через управление и урегулирование процессом кочевания. Данное положение убедительно доказано на примере средневекового монгольского общества академиком Б.Я. Владимирцовым в его широко известном труде «Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм» [Владимирцов, 1934]. В монгольском обществе пастбища принадлежали в первую очередь верховному властителю – хану или хагану, затем по очереди: тысячникам, дарханам и родоначальникам. Отметим, что в государственность у монголов развивалась и строилась по концентрическому принципу (также как и пространство). Во главе каждого рода – его вождь, несколько родов составляло племя, возглавляемое лицом более высокого ранга, которое, в свою очередь, подчинялось еще высшей степени, и так далее до хана. Родовой быт воздвигает идею личности, идею возглавления рода, подчиненности единоличному авторитету. В основу государства была заложена также религия: сам Чингис-хан и его соратники по управлению были людьми религиозными, однако официального вероисповедания объявлено не было. Служащие принадлежали ко всем вероисповеданиям: среди них были шаманисты, буддисты, мусульмане и христиане (несториане). Для Чингис-хана было важно, чтобы его верноподданные так или иначе живо ощущали свою подчиненность Высшему Существу, т. е. чтобы они были религиозны независимо от исповедуемой ими религии. Первая статья Чингисова кодекса – Ясы-гласила: "Повелеваем всем веровать в Единого Бога, Творца неба и земли, единого подателя богатства и бедности, жизни и смерти по Его воле, обладающего всемогуществом во всех делах" [Гумилёв, 2003а, с. 234].

Л.Н. Гумилёв и В.В. Бартольд причины образования кочевых государств искали во внутренних процессах, происходивших в степи. В свое время Гумилёв поддержал одну интересную мысль Бартольда. Суть её следующая: «Кочевники не “переняли” государство у их соседей, а были вынуждены развить свою особую форму государственной организации для эффективного ведения дел с более организованными оседлыми соседями. Эти отношения требовали более высокого уровня организации в решении вопросов, связанных с противоречиями и диспутами внутри кочевого общества» [Бартольд, 1977, с. 256].

В русской культуре понятие «государственности» также оказывало значительное влияние на культуру русского народа. Многие века государство в России было важнейшим фактором этногенеза.

Именно поэтому вопрос государственности всегда был принципиальным для общества.

В.О. Ключевский отмечает: «Кажется, уже в XI—XII вв. термин Русская земля усвоил и политическое значение, стал обозначать всю территорию, которой владела Русь с киевским князем во главе. Такое значение можно подозревать в термине уже по договору Олега с греками в 912 г. В этом договоре Русская земля противополагается земле «Грецкой» и, следовательно, обозначает все пространство, на котором действовала власть киевского князя» [Ключевский, 1995, с. 97-98].

Таким образом, в эту эпоху термин Русь и термин Русская земля как наименования государственной территории не обозначают никакого отдельного народа. Поэтому все разыскания о вариантах или синонимах имени Русь, обнаруживающихся в латинских и немецких документах (руцци, руги, рутены), относятся не к вопросу «Какой народ?», а «Какое государство?», т. е. «Какое государств обозначается этими терминами?». Поэтому, когда княгиня Ольга в описании Адальберта, хроникера императора Оттона I, называется «королевой ругов» («regina rugorum»), то имеется в виду, скорее всего, не то, что она – королева народа, называемого руги, а то, что она – королева государства ругов, а это совсем не одно и то же [Степанов, 2004, с. 152].

Отметим, что принципы построения российской государственности имеют сходные черты с принципами построения монгольской государственности: российская государственность также как и монгольская строилась по концентрическому принципу. Так, например князь Владимир в основу всей внешней политики поставил защиту границ, а не захват. Он разрабатывает принцип концентрических укреплений: 1-й круг – область Киева, по всем рекам ставятся укрепленные города. Далее 2-й круг и 3-й. Система гонцов – сквозная информация о том, что происходит на окраинах.

Золотой цвет Жёлтый (золотой) цвет ассоциируется у монголов с золотом (алтан). В монгольской цветовой символике выделяются 16 сегментов семантического спектра золотого цвета [Неклюдов, 1980, с. 45].

Если рассматривать золотой цвет как культурную константу, значимость приобретают следующие семантические спектры золота:

1) золото как высшая ценность, начало начал, никогда не теряющее своего блеска (посл.

«Золото не ржавеет», «Около золота сияет и латунь»);

2) связь золота с верховным правителем («золотой род Чингисхана», «Золотая орда»);

3) наличие в числе первопредков правителей какого-либо животного с эпитетом «золотой»

или «жёлтый»;

4) представления о «золотом веке», «золотом царстве», «золотом времени» как о времени и стране всеобщего благоденствия и изобилия.

5) золотой (и желтый) цвет соответствует идее значительности всего сущего. В монгольской мифологии птица поднимает из глубины океана «золотую землю», на которой возникает потом вся природа. Также в монгольской культуре распространено соседство слов «желтый» и «золотой» в устойчивых сочетаниях типа «желтая золотая земля», «желтое золоте солнце». [Неклюдов, 1980, с. 72-73] Данный факт свидетельствует о взаимозаменяемости понятий «жёлтый» и «золотой», об изначальном мифологическом тождестве [Жуковская, 2002, с. 208].

Названные нами семантические спектры золота находят свое отражение в монгольской мифологии и культуре.

Для монгольской фольклорно-мифологической символики употребление эпитета «золотой»

обусловлено прямым влиянием буддизма, в мифологии которого «золото играет заметную роль, выступая как один из универсальных космических символов» [Неклюдов, 1980, с. 76]. В идеальной культурной матрице, заданной буддизмом, символические значения золота имеют исключительно положительный характер. Зато вполне прозрачна семантика «золотого столба», поскольку мифологемы войны оказались встроены в вертикаль государственных культов. По свидетельству армянского историка Григора Акнерци (конец XIII в.), один из сыновей Чармагун-нойона, Сирамун, носил любопытное прозвище: «С молодых лет добрый Сирамун любил христиан и церкви, и по милости Божией был до того удачлив в битвах, что за великую его храбрость и за многие им одержанные победы ханы прозвали его золотым столбом». Под золотым столбом следует понимать опорный столб в юрте, метафорическое обозначение батыра, как опоры рода. Со временем клятва на золоте прочно вошла в обиход монгольских царевичей. На самом же деле, магический потенциал клятвы позволял носителям разных религиозных мифологем найти взаимное понимание поверх культурных барьеров и использовать язык символов в дипломатии.

В русской традиционной культуре золотой (жёлтый) цвет один из традиционных эпитетов в заговорах восточных славян. Растения с жёлтыми цветами используются для лечения «жёлтых»

болезней, свойством исцелять наделяются жёлтые предметы (платки, кольца, посуда), куры с жёлтыми ногами, жёлтые бабочки. В русской традиции сложилось восприятие золотого как знака избранничества, счастья и высшего суда, подобное представление сложилось еще в рамках солнечного культа [Новичкова, 2001, с. 183]. Золотая символика, дохристианская по существу, функционировала в условиях постепенной христианизации культуры, сливалась с религиозными понятиями воздаяния и возмездия, добра и зла. Золото, как правило, связано с испытанием героя, его получают только избранные. Таким образом, золотые предметы в фольклоре сакральны.

Мифологема чистого, сакрального, золота проявляется в заговорах, где заговаривающий ищет небесного покровительства;

так, в заговоре на добрый путь он представляет себя одетым в золотые ризы, укрытым золотой пеленой [там же, с. 187].

В итоге отметим, что концепт «золотой цвет» в монгольской и русской культуре во многом совпадает. Золотой цвет как для русских, так и для монголов соответствует идее изначальности всего сущего. Золото обладает «высшей ценностью»: это универсальный космический символ, с которым связано появление земли и первого человека, предков правителей и самих правителей, понятие вечности, нетленности, прочности, истинности.

Конь Константа «конь» является одним из основных архетипов-символов, вошедшим в цивилизацию человечества. У многих народов сохранились сказания о верном друге – любимом коне.

Как известно, константа «конь» – важная составляющая монгольской лингвокультуры.

Н.К. Рерих отмечает: «Эрдени Мори – белый конь – монгольский носитель сокровища счастья. И в Монголии Цаган Мори – Эрдени Мори – белый конь, будет отмечен всякими сказаниями» [Рерих, 1999, с. 24]. На уровне этноспецифического сознания значимость данной константы реализуется в фольклоре: «О дальности дороги знает конь, о встречных препятствиях – сердце»;

«Седло – украшение коня, жена – украшение жизни»;

«Можно завоевать вселенную, сидя на коне, но управлять ею, оставаясь в седле, невозможно»;

«Настоящий человек осуществляет задуманное, хороший конь доходит до цели».

С конем связана и легенда о происхождении уникальной в мировой культуре монгольской традиции – обо. По легенде, у знаменитого всадника издох конь. Всадник положил череп своего любимца на перевале, чтобы умиротворить духов окружающей местности. Так и возникло первое обо.

И по сей день лошадиные черепа на обо – не редкость. Лошадей используют не только в качестве ездовых животных, но также как дойную скотину. Знаменитый монгольский кумыс готовится именно из молока кобылиц. Употребляют монголы в пищу и конское мясо, и, должен признаться, по вкусовым качествам оно не только не уступает, а, возможно, и превосходит говядину.

Монгольский конь был ценным спутником всадника. Он мог покрывать дальние расстояния с короткими передышками и существовать, питаясь пучками травы и листьев, найденными им на своём пути. Монгол хорошо заботился о своём коне. Во время похода всадник менял от одного до четырех коней, скача на каждом по очереди. Монгольская лошадь принадлежала к породе, известной китайцам с древних времен. Монголы придавали особое значение не только породе, но и цвету коней. Белые считались священными. Каждое подразделение императорской гвардии использовало коней особой масти.

Л.П. Потапов писал: «Использование верхового седла произвело в древности настоящую хозяйственно-техническую революцию в жизни кочевников, стимулировало развитие культуры.

Благодаря верховому коню стали расширяться географические познания кочевников в отношении многих больших и отдаленных территорий, устанавливаться контакты с различным населением»

[Потапов, 1977, с. 164].

Специфику пословиц того или иного народа составляют образы и мотивы, лежащие в их основе. В пословицах разных народов встречаются одинаковые образы, но у каждого они имеют свое коннотативное содержание.

В русском фольклоре – «Сивка-бурка, вещая каурка» – волшебный конь, магический инструмент преображения. Пройдя из одного уха волшебного коня в другое, неказистый младший брат (Иван-дурак) чудесно преображается и становится красавцем-богатырём.

С древнейшим образом коня метафорически отождествляется и Русь: «Русь, куда ж несешься ты?». Один из древних славянских богов – Полкан (получеловек – полубог). Игрушку Полкана дарили тем, кому желали силу коня и ум мужчины. Характерен общеславянский фольклорный мотив вещего коня, предсказывающего смерть своему хозяину. В наиболее мифологизированном контексте этот мотив известен в «Повести временных лет» (под 912 г.), где волхв предрекает Вещему Олегу смерть от коня.

Естественно, что архаический культ коня терял свою силу со временем. Если говорить о русской культуре, то константа «конь» в основном реализуется на уровне мифического сознания. В монгольской же культуре данная константа претерпела незначительные изменения: для монголов конь по-прежнему является культовым животным.

Кочевье Появление кочевого скотоводства в Монголии связано с особенностями степного ландшафта.

Со временем кочевая культура оформилась как самостоятельный комплекс экономических, идеологических, бытовых и иных черт, восходящих к хозяйственно-культурному типу кочевого скотоводства.

В языковом сознании разных народов образ «кочевника» ассоциируется с Монголией, её бескрайними степями, свободолюбием монгольского народа. Таким образом, правомерно выделение культурной константы «кочевник», так как понятие «кочевник» имеет высокий аксиологический статус для монгольской культуры.

Для кочевника пространство было безгранично. В отличие от земледельца, глубоко укоренившегося на своей земле, кочевник был в постоянном движении. Земля, наравне с прочими природными условиями, выступает у кочевых народов в своей первичной безграничности. Земли в кочевых обществах, как бы их не называть – собственностью, пользованием, владением – носили коллективный характер, опосредовались причастностью к тому или иному социуму, кочевавшему на данной территории.

В калмыцкой культуре кочевье представляет собой развернутую концептосферу с детальным обозначением в лексике, фразеологии и паремиологии скота, временных жилищ, ритуалов отправления в путь и остановки, это образ жизни народа, сохранившего и развившего древние умения скотоводства.

Еще одно характерное отличие культуры кочевых народов – освоение железа, мастерство владения оружием, культ войны и воинской доблести. Для кочевников – скифов и гуннов, как впоследствии и для монголов, верность товарищу, смелость были самыми ценимыми качествами.

Неприхотливые, отважные, легко снимающиеся с мест и пересекающие огромные пространства кочевники как бы созданы для войны.

В русской культуре кочевье является знаком иной культуры и ассоциируется со свободой, исходным природным образом жизни, отсутствием привычного имущества и сопровождается амбивалентной оценкой, на обиходном уровне кочевье воспринимается как патриархальный уклад и неспособность жить на одном месте, на поэтическом уровне – как вольная жизнь.

В жизни русского этноса, передвижения всегда играли заметную роль, процесс расселения продолжался до недавнего времени. Русские – движущийся этнос с самосознанием оседлого. С одной стороны, оседлость – один из базовых элементов противостояния русских кочевой степи. С другой стороны, процесс формирования русского этноса шел на фоне постоянных передвижений.

Наблюдаются разные формы подвижности, одной из которых является земледельческая колонизация [Курылёв, 1998, с. 25]. С XIV века направления миграции русских были довольно устойчивыми, центробежными и приводили к постепенным, но отнюдь не безостановочным перемещениям на юг. С XVI по XIX вв. русские начинают заселять Среднее и Нижнее Поволжье, Северное и Южное Приуралье, Северный Кавказ, Сибирь и отдельные территории Средней Азии.

Обо Обо – древнее святилище, место пребывания духов-хозяев местности, место, где надлежит поклоняться духам, сооружается в священных местах. С древних времен культ почитания Обо широко распространен на территориях: Монголии, Тибета, Алтая и Сибири. Центрально-азиатские народы сохранили до наших дней изначальную религию человечества – обожествление природы и веру в духов, пребывающих везде и всюду.

С годами Обо увеличивается в своих размерах, за счет жертвенных камней во время ежегодных обрядов и от проходящих мимо путников. Обо в виде пирамидальной груды камней встречаются чаще всего. Реже в виде шалаша из веток. Еще реже «жилище духа» – специально сложенное по буддийской космологии, трехуровневая каменная башня-алтарь для приношений и жертвоприношений и двенадцать малых пирамидальных Обо вокруг.

Обо часто возникает в местах поклонения духам на перевалах, где проходят караванные тропы, или вершинах почитаемых гор, в святых местах и вблизи буддийских храмов. Груды камней на перевалах нередко являются единственным ориентиром для путешественников в пустынной местности.

Обо определяет место, где надлежит произносить молитву и преподносить жертвоприношение духам местности, чтобы снискать их покровительство в путешествии или для проживания в данной местности.

У подножия Обо, как правило, есть плоский камень, выполняющий функции алтаря, на который раньше ставилось блюдце с ячменными зёрнами и чашка с водой, а ныне кладут монеты или конфеты. Перед жертвенным камнем-алтарем непосредственно и произносится молитва. Считается, что Обо создаёт погоду, отвечает за урожаи, здоровье, благополучие, не пускает людей на гору.

Широко распространены придорожные Обо, у которых путешественники оставляют подношения «на добрую дорогу».

По древней традиции перед обрядом жертвоприношения Обо обходят три раза по часовой стрелке, символизируя тем самым уважение ко всем трём мирам: нижнему, среднему и верхнему.

Затем представляются духу местности, рассказывают о цели своего путешествия, и уже после этого просят покровительства в пути или излагают ему свою заветную просьбу. Непосредственно, без жертвоприношения, обращаться к верховным божествам древняя традиция запрещает. Вначале следует обратиться к родовым духам и духам огня, затем к духам местности.

В христианстве также были места поклонений, святые места, куда люди приходили со своей молитвой. Многие русские святые молились на камне, то есть тоже возвышенности (как и обо). Храмы строились преимущественно на возвышенностях. Также известно, что в период язычества капища древних славян строились в труднодоступных и неиспользуемых территориях (вершины гор, острова, болота, леса).

Огонь Современная монгольская пословица гласит: Газар ургамлын булаг. Гал амьдралын булаг.

(Земля – источник растений, огонь – источник жизни.).

Согласно монгольскому мифу, огонь на землю приносит в клюве ласточка из верхнего мира, обители небожителей. Огонь несет в себе символику красного цвета и золота. Огонь и золото имеют два одинаковых свойства: сакральность и блеск. Блеск – качество, которое объединяет золото (огонь) с солнцем. Третье свойство огня – огонь внутренний, суть душа и жизненная сила.

Упоминание об огне нередко встречается в монгольском фольклоре и героическом эпосе.

Широко известны монгольские пословицы: «Обиду злобой не успокоишь, огня маслом не погасишь», «В огне нет прохлады, во мраке нет покоя», «Там, где голодный дурак заглядывает в котёл, умный человек следит за огнем». В героическом монгольском эпосе "Сказание о Гесере" в юрте Гэсер-хана (героя монгольского эпоса) ночью при запертых дверях было светло как днём, её освещал волшебный камень, светящийся, как огонь.

Ассоциативная пара «огонь» – «камень» также реализуется на уровне текста и в славянских народных преданиях и заговорах. На острове Буяне лежит таинственный бел-горюч камень Алатырь, "никем не ведомый", "под тем камнем сокрыта сила могуча и силы нет конца". Остров Буян и камень Алатырь в заговорах неразделимы, так что почти идентичны: "На море на окияне есть бел-горюч камень Алатырь". У славян огонь и вода, всегда связаны с чудом рождения жизни. Вокруг острова Буяна цветет вечная весна – символ жизни и возрождения.

Русалки у славян – тоже воплощение огня. Их образные описания всегда связаны с горением и сиянием, а существование – с водой. Именно поэтому их слёзы могут воскрешать мертвых или оживлять души умерших. То же свойство придается молоку кобылицы, которую считали рожденной от соединения росы и лучей солнца. Венок, считавшийся символом солнца и огня, в славянских ритуалах погружался в воду в знак обновления, начала новой жизни.

Огонь в мифологическом сознании славян воспринимается как личность. Ему в потушенной на ночь печи оставляют «для питания» полено и горшок с водой. Считалось грехом плевать в огонь, лить в него нечистоты или затаптывать ногами. Домашний очаг считался священным местом. В дальний путь славяне брали с собой щепоть золы из очага и горсть родной земли. Славянский повелитель огня Перун изображался в виде человека с кремнием в руке, подобном молнии. Рядом с идолом Перуна горел неугасимый огонь, отчего Перун считался одновременно и богом огня. Огненного цвета папоротник назывался «Перунов цвет» (светицвет, жар-цвет) и считался магическим, помогающим отыскивать клады, исцелять болезни, знать будущее, понимать язык зверей и птиц. Это фантастическое растение, возможно, есть аналог «аленького цветочка» из известной сказки. Славяне всегда гадали вблизи огня или у воды – у печи, в бане. Вещая сила приписывалась углям, кочерге, лучине. В славянских бытовых ритуалах огонь использовался в брачном ритуале в качестве очищающей силы – свадебный поезд должен был проехать через костёр. День Купалы (праздник наслаждения) у славян был связан с обычаем ходить в баню и разжигать костры.

Осевой текст / эпическое сказание Описание константы см. в § 2 текущей главы данного издания.

Пространство Не подлежит сомнению, что познание и обживание пространства каждым отдельным народом, играет весьма важную роль в формировании его национального менталитета. Ученые неоднократно подчеркивали, что в основе познания мира человеком лежат именно пространственные восприятия и значения, на базе которых развилось в дальнейшем и осознание других типов связей и зависимостей предметов окружающей человека действительности. «Одна из наиболее фундаментальных областей в познании мира – категоризация пространства» [Кубрякова, 1997, с. 22].

Постепенное осмысление своего места в физическом мире, измерение и изучение различных параметров пространства, позволили человеку максимально адаптироваться к окружающей его среде и организовать свою биологическую и социальную жизнь.

Е.С. Кубрякова считает, что в сознании архаического человека пространство воспринималось как «обобщённое представление о целостном образовании между небом и землей (целостность), которое наблюдаемо, видимо и осязаемо (имеет чувственную основу), частью которого себя ощущает сам человек и внутри которого он относительно свободно перемещается или же перемещает подчиненные ему объекты;

это расстилающаяся во все стороны протяженность, сквозь которую скользит его взгляд и которая доступна ему при панорамном охвате в виде поля зрения при ее обозрении и разглядывании [Кубрякова, 1997, с. 26].

Реконструкция архаического понимания пространства изложена и в нескольких основополагающих трудах В.Н. Топорова. Все современные исследования по изучению и описанию концептуализации пространства базируются на выведенных В.Н. Топоровым специфических характеристика мифопоэтического восприятия пространства. Он отмечает, что для архаической модели мира пространство имело исключительно важное значение, несмотря на то, что на раннем этапе развития языков еще не существовало одного общего понятия для названия этой сущности.

Пространство организуется, собирается, сплачивается различными элементами:

первотворцом, богами, людьми, животными, растениями, элементами сакральной топографии, сакрализованными мифологизованными объектами из сферы культуры и т.д.

В сознании монголоязычных народов при организации пространства большую роль играет «антропоморфный код» [Топоров, 1982, с. 232-245].

Как уже отмечалось выше, монголы наделяют объекты, окружающие их, человеческими характеристиками (подножье горы, горный хребет, устье реки, глава горы), то есть в монгольском понимании пространство вокруг них «очеловечено», живое.

Н.Л. Жуковская отмечает, что в науке давно сложилось мнение, что для оседлого населения характерен концентрический принцип освоения пространства, находящегося за пределами жилья человека, а для кочевого – линейный. Исследователь считает, что вряд ли возможно провести четкое разграничение принципов освоение пространства монголами. При изучении способов освоения пространства кочевниками отмечается сочетание обоих принципов: концентрического – пока юрта находится на временной стоянке, и линейного – в процессе перекочёвки с одной стоянки на другую [Жуковская, 2002, с. 25].

Следует отметить, что в представлении кочевника о вселенной и о том месте, которое он в ней занимает, присутствовал элемент стихийной гемеотризации. Своё жилье он рассматривал как некий центр, вокруг которого концентрическими кругами располагался весь остальной мир. Юрта – центральный круг, хозяйственное пространство вокруг нее – второй круг, за пределами коновязи – третий круг. Это достаточно универсальный принцип осмысления себя, своего жилья, своего места во вселенной, характерный для многих народов земного шара, – принцип, в котором слились воедино реальное и мифологическое освоение мира [Топоров, 1982, c. 234].

Линейный принцип освоения пространства кочевниками выражался, прежде всего, в том, что стоянки вдоль маршрута кочевки имели довольно сходную топографию и топонимию. Поскольку кочевки всегда были ограничены определенными этническими, политическими, то все сезонные стойбища из года в год располагались, как правило, в одних и тех же местах. Эти места выбирались по принципу максимальных удобств, которые имелись в данной ландшафтной зоне: наличие воды, горы или скалы, у подножия которых можно поставить юрту и.т.д.

Что касается категории пространства в русской культуре – это бесконечный простор.

Пространство важнее времени: «Россия – огромная белоснежная баба, расползающаяся вширь:

распростерлась от Балтики до Китайской стены, а пятки – Каспийские степи. Даль и Ширь здесь привилегированнее Выси и Глуби, горизонталь мира важнее вертикали» [Гачев, 1997, с. 622].

Противопоставление близкий – далёкий в Славянской мифологии указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: ср. "свой дом" – "тридевятое царство" в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена.

В итоге отметим, что константа «пространство» в своей первоначальной мифологической основе в русской и монгольской культуре совпадает. Однако есть и некоторые различия, связанные с разными ландшафтными условиями жизни двух народов.

Родина Описание константы см. в § 2 текущей главы данного издания.

Свобода Свобода всегда была основополагающей, системообразующей ценностью монгольской ментальности. К осознанию свободы, как безусловной ценности, располагал ландшафт и связанная с ней социальная структура кочевого общества, которому не свойственно формирование стабильных больших групп. Особое почитание свободы, ежедневная потребность в ней связаны с привычкой кочевника большую часть жизни находиться вне группы, надеяться только на себя, самостоятельно принимать решения и нести ответственность за их последствия.

Даже харчууд или простолюдины обладали правами собственности на скот и предметы своего нехитрого кочевого быта. Люди белой кости были собственниками земли: распределяли, дарили, отбирали пастбища.

Монгольская женщина имела право на развод ещё со средних веков, причём при разводе происходил раздел имущества, женщина забирала с собой всё, что составляло её приданое, когда она выходила замуж.

Монголки столетиями были и до сих пор, пожалуй, остаются самыми свободными женщинами в Азии и равными своим мужчинам членами общества. В первую очередь это связано с историческим прошлым и типом кормящей экономики. Когда мужчины уходили в военные походы, женщины по полгода самостоятельно управлялись с хозяйством, растили детей, пасли скот, отгоняли волков и охотились.

В русской культуре наряду с константой «свобода» можно выделить константу «воля».

Константы «воля» и «свобода» связаны со стереотипами, отражающими проявления человеческой психики (чувство, состояние). В качестве ключевых констант русской культуры воля и свобода отличаются смысловым богатством, тесно связаны с социально-культурными аспектами быта и бытия русских.

Константы «воля» и «свобода» особым образом коррелируют в русском языке, на что неоднократно указывали русские философы и филологи [Петровых, 2002, с. 208]. Заметим, что лексема воля, в отличие от лексемы свобода, принадлежит индоевропейскому словарному фонду. В её лексическом значении интегрированы семы «желание», «выбор», «власть». В древнерусском языке «воля, волити – это скорей обозначения усилий разума, предполагающих рациональный выбор между несколькими возможностями» [Гребенщикова, 1998, с. 51]. Значение лексема воля как “свобода” «формируется отчётливо только в старорусском языке, когда социально зависимые люди начинают восприниматься не только как работающие или невзрослые (рабы, холопы, чадь, детёныши и под.) по отношению к властному субъекту, но и как прикрепленные, закрепленные, лишённые свободы» [там же, с. 56]. В.В. Колесов писал по данному поводу: «Говоря о власти и праве, … а также о личной воле (“своя воля”), русский человек до конца XVI в. не связывал понятие “воля” с независимым состоянием;

слово воля не было социальным термином» [Колесов, 1986, c. 56].

Что касается лексического значения слова свобода, то здесь на первый план выходит сема «persona», «сам» («свой»), однако в то же время указывается на отношение человека к своему роду, т. е. наличие какой-либо общности или общества, среди которой (в котором) может реализоваться независимость или состояние свободного человека. Таким образом, в основном значении константы «свобода» представлена исконная характеристика: свобода – это наличие внешних условий для реализации воли человека.

Сказитель-медиатор Описание константы см. в § 2 текущей главы данного издания.

Счастье Счастье – сугубо человеческое понятие, составляющее цель и надежду человеческой жизни.

Это одна из общечеловеческих характеристик. Однако в наборе компонентов этой культурной константы можно видеть этнические предпочтения. Понятие счастье имеет мировоззренческий характер и представляет собой безусловную жизненную ценность. «Представления о счастье окрашены культурной спецификой и зависят по меньшей мере от типа цивилизации» [Шаховский, 1987, с. 25], а в плане языкового выражения идея счастья характеризуется достаточно высокой степенью «семиотической насыщенности»: она передается целым рядом синонимов, паремий, фольклорных и художественных образов [Воркачёв, 2001, с. 43].

Сделав сравнительный анализ проявления константы «счастья» в калмыцкой и русской культуре, мы обнаружили ряд общих черт в понимании константы «счастье» русскими и монголами.

Мы пришли к следующим заключениям:

1. Труд – одна из важнейших составляющих константы «счастья» в монгольском языковом сознании. Об этом свидетельствует следующее выражение: кишгтэ кн кодлмшч, кишвэ кн аля “трудолюбивый человек – счастливый, бездельник – несчастливый”.

Существует некое противоречие в представлении калмыков о ценности труда. Об этом свидетельствует то, что, наряду с выражениями, олицетворяющими счастье и труд, имеются и следующие: кишгэн эдлэд, чикэн атхад кевтх “лежать да поплёвывать”;

кишгнь ирэд, киимнь hолиhэд “от безделья не знать, что делать”. Следовательно, для достижения счастья человек должен трудиться, без труда счастье невозможно, а достигнув его, человек ничего не делает и сыт. Значит, по представлениям калмыков, счастливый человек – это тот, который, много потрудившись, блаженствует в сытости, ничего не делая.

В русской культуре была также выделена группа паремий, в которых отражена точка зрения, что Счастье является результатом труда, личных заслуг человека: «счастье у каждого под мозолями лежит», «там счастье не диво, где трудятся нелениво», «паши нелениво – проживёшь счастливо», «каждый человек кузнец своего счастья».

2. Понятие о счастье у монголов сопряжено с понятием «здоровье»: овчн уга кишгтэ, орн уга байн “не болеешь – счастлив, не имеешь долгов – богат”.

В обыденном сознании русских помимо здоровья, важной составляющей счастья являются такие условия как дружба, общение, правда: «счастлив тот, у кого совесть спокойна», «к людям ближе, счастье крепче», «кто дружбу водит, счастье находит», «где правда, там и счастье».

3. В восприятии русских Счастье отождествляется с удачей и некой привилегированностью:

«со счастьем на клад набредёшь, без счастья и гриба не найдёшь», «в схватке – счастье великое дело», «счастливый на коне, бессчастный пеш», «не родись красивый, а родись счастливый», «тот счастлив плут, где сыщет кривой суд». В калмыцком языке также есть лексемы, отражающие значение удачи и везения в достижении счастья: лексема «хов», кроме семы “благополучие”, “блаженство”, включает сему “удача”, “везение” (ховтэ кн “удачливый, везучий, счастливый”).

4. Константа «счастье» в представлении калмыков не является постоянным состоянием. Оно может прийти (кишгнь иржэнэ “везёт, посчастливилось”, букв. “счастье его приходит”), его можно потерять (кишгэн алдх “упустить счастье”;

кишгэн барад, мишгэн рх “обнищать, тащиться с пустой сумой”), оно может закончиться (кишгэн чилэх “разориться”, букв. “закончить счастье”).

В то же время для русского обыденного самосознания характерно восприятие константы «счастье» как некоей непредсказуемой стихии, и, как следствие, стихии ненадёжной, о чём свидетельствуют следующие паремиологические единицы: «счастье – не лошадь: не везёт по прямой дорожке», «счастье, что трясьё: на кого захочет, на того и нападет», «счастье вольная пташка: где захотела, там и села», «легче счастье найти, чем удержать».

Таким образом, культурная константа «счастье» проявляется в языковом сознании монголов и русских многопланово. Оно олицетворяется с благополучием, здоровьем, работой. Наряду с этим счастье не вечно. Человек живет в ожидании счастья, в надежде на него;

счастье можно потерять;

оно может прийти, им можно наслаждаться;

оно может закончиться.

Число три Число как одна из констант мировой культуры представляет собой логический и культурный феномен, исследование которого в каждом национальном языке и в каждой этнической культуре позволит выявить его концептуальные характеристики, а также особенности взаимоотношения языка и культуры. Символика чисел выявляется в ходе анализа духовной и материальной культуры, верований, обычаев и обрядов, заговоров, мифологических и космологических представлений, фольклора.

Число три является наиболее значимым во многих мифологических системах. Это модель мироздания, модель любого динамического процесса, предполагающего возникновение, развитие и упадок. Как известно, триада – характерный признак шаманских структур, в том числе шаманской мифологии монголов. Представление о верхнем, среднем и нижнем мирах, о прошлом, настоящем и будущем времени – универсальные трихотомические понятия в мифологии, а позднее – в фольклоре и эпосе.

В монгольском фольклоре был довольно широко распространен специфический жанр, называемый просто «тройка» (гурван).

По мнению Н.Л. Жуковской, число три играет большую роль в пласте монгольской культуре, который связан с буддизмом: это либо непосредственно представления и символы раннего буддизма, вошедшие в монгольский ламаизм, либо навеянные реалиями буддийской истории идеи и концепции, возникшие уже в период развитого монгольского феодализма. К числу первых можно отнести триратну (гурван эрдэнэ), то есть «три сокровища» – Будду, дхарму, сангху – символ раннего буддизма, известный во всех странах буддийского мира, графически изображаемый в виде трёх шаров или овалов, вписанных в круг, обрамлённый снаружи языками пламени [Жуковская, 2002, с. 168].

Примером второго типа может служить схема трёх буддийских монархий, разработанная и концептуально оформленная в период зарождения монгольской феодальной историографии во второй половине XIII в. Пагва-лама Лодой-Жалцан в своём сочинении «Разъяснение предмета познания», написанном в 1278г., впервые представил мировую историю в виде истории трёх стран, где буддизм последовательно распространялся и достиг, с его точки зрения, вершины в своём развитии. Эти страны – Индия, Тибет, Монголия [Жуковская, 2002, с.168].

Константа «число три» связана с принципом мудрости, поскольку его использование дает людям возможность управлять временем, организуя настоящее, предвосхищая будущее и применяя опыт прошлого. Возможно, данное значение отразилось в выражении гурван цагийн Бурхан (нгрсн цаг, н е, ирээдй) «Будда трёх времен (прошлое, настоящее, будущее)». По мнению А.Л. Ангархаева, данное число символизирует сплетение, составление из разных частей одного целого» – «грэбэ» [Ангархаев, 2003]. Соединение мужской и женской природы даёт новую жизнь, что обозначается названием следующего числа. С.Ж. Цыбикова полагает, что число «три» – символ счастья, радости, ибо оно основа всего развития [Цыбикова, 2005, с. 17]. Следовательно, Будда трёх времен создает идеальную модель любого динамического процесса для сплетения мужской и женской природы, дающее новую жизнь, что выражает символ счастья, радости.

Русская традиция с точки зрения числовой символики насквозь троична. Это проявляется не только в почитании одного из самых высоких христианских понятий – Троицы, но и даже в предельно сниженных, профанических чертах национального бытия, например, в доходившей до трагикомизма привычке пить на троих. Троичностью пронизаны и дохристианские русские символы и понятия – культовые образы «трёх солнц», три коня, установленные на крышах некоторых домов в виде вырезанных из дерева фигур, Троян из “Слова о полку Игореве”, которого многие исследователи отождествляют с богом Триглавом, три пути, предлагаемые путнику на выбор судьбой.

Число семь «Магическая семёрка» – самое популярное наряду с тройкой число во многих мифологических системах: античной, древнееврейской, древнеегипетской, во многом восходящей к ним христианской и т. д. [Топоров 1982, с. 287]. «Сакральность» и «магичность» числа семь получили рациональное, материалистическое объяснение. Сущность его в том, что представление о всепронизывающей магической силе числа семь основано на его взаимосвязи с фазами и циклами Луны. Число семь обладает общечеловеческой универсальностью (оформление семидневной недели как единицы измерения времени).

В монгольских сказках, эпосе, шаманской мифологии и обрядах число семь фигурирует очень часто: семь чиновников и семь дочерей хана, семь волков, семь лет и т. д. Вот некоторые устойчивые сочетания, встречающиеся в монгольских сказках: семь дней и ночей, семь глотков воды, семь небесных коней и т.д.

Однако самая популярная мифологическая семерка – это «Семь старцев» или «Семь богов».

– семь видимых звезд созвездий Большая Медведица. Этот образ одновременно присутствует в сказочном фольклоре, эпосе, шаманской мифологии. Так, например, в эпосе о Гэсэре это созвездие образуют семь чаш, сделанных из черепов семи чёрных кузнецов, сыновей небесного кузнеца Хожори. В шаманских призываниях созвездие «Семь старцев» считается подателем счастливой судьбы [Жуковская, 2002, с. 177].

В тибетской астрологии и медицине, вошедших в монгольскую культуру одновременно с буддизмом, число семь обладает особой, космической значимостью. Число семь соотносится с семью планетами солнечной системы.

Число семь проявляет себя также и на уровне лексики монгольского языка: долоон голтой «семижильный» (т.е. живучий);

долоон уулын цаагуур «далеко за семью горами».

В русской мифологии и фольклоре число семь также имеет существенное значение: и семь богов древнерусского пантеона, и бог Семаргл, явно ведущий свое имя от числа семь, и семь небес, и многие другие семиричные символы, рассеянные по многочисленным легендам, сказкам и преданиям. Семёрка символизировала целостность Мироздания. Как и пятёрка, она была связана не только с языческой, но и с православной числовой символикой. С.Ю. Ключников обобщает все свидетельства о семёрке и проявления ее в христианской традиции: «7 – число человеческое (семь отверстий в человеческой голове), семь возрастов, семь добродетелей, семь смертных грехов;

чувственное выражение всеобщего порядка (семь цветов радуги и семь небес)» [Ключников, 2007, с. 35].

Константа «число семь» отражается в русском языковом сознании в пословицах и поговорках:

«Одним махом семерых убивахом», «Семеро с ложкой – один с плошкой», «Семижды семь раз надо прощать врагам своим», «Семеро одного не ждут».

Чёрный цвет Константа «чёрный цвет» в монгольском восприятии осознается как антипод белого цвета.

Если белый цвет ассоциируется у монголов с любым проявлением чистоты, счастья, добра, то, соответственно, чёрный цвет – всё негативное (злое, темное, несчастливое, жестокое). В монгольской культуре данное противопоставление реализуется на бытовом уровне: есть понятие «белой пищи»

(цагаан идээ) и «чёрной пищи» (хар идээ). «Белая пища» обладает ярко выраженной сакральностью.

«Чёрная пища» – это хар цай (чёрный, не заправленный молоком чай), хар ус (чёрная, простая вода, подаваемая человеку в ответ на просьбу напиться, если в юрте нет никакого молочного напитка) [Жуковская, 2002, с. 205]. Также оппозицию белого и чёрного цвета можно увидеть на уровне монгольских пословиц и поговорок: «Нарядись хоть в белый шелк, тень будет чёрной», «И белое лицо может иметь чёрное сердце», «Чёрный ворон бел для своих воронят».

Негативное отношение к чёрному цвету в монгольской культуре выражено и на уровне других коннотаций. Так, например, одно из воинских знамен Чингисхана было чёрным и воплощало устрашающую, карающую силу его обладателей. Наряду с чёрным знаменем существовало белое знамя, которое было символом победы, единства и справедливости.

Жуковская Н.Л. отмечает, что чёрный цвет часто встречается в названиях монгольских топонимов: Хара – Ус – нуур (Озеро с чёрной водой), Хара – Худжрын – худук (колодец с чёрной солью), Хар-Хото (Чёрный город). Семантика чёрного цвета в таких названиях имеет двоякую природу. В одних топонимах слово «хар» означает просто чёрный цвет, в других имеет культурологическое значение и более сложную символику. Основанная Чингисханом столица созданного им монгольского государства называлась Харахорин (Каракорум), которое переводится как Чёрная крепость. В данном топониме слово хар имеет вторичное значение «главный, великий, могучий, сильный, страшный», что свидетельствует о двойственной семантике чёрного цвета [Жуковская, 2002, с. 206].

Константа «чёрный цвет» реализуется и на уровне представлений монголоязычных кочевников Евразии о сторонах света. Так, север ассоциировался непосредственно с чёрным цветом в сознании монголов.

В русской культуре константа «чёрный цвет» имеет конкретную и однозначную символику:

мрак, земля, смерть. Чёрный цвет выступает как знак траура (в семьях, где был траур, красили пасхальные яйца в чёрный или другие темные цвета – синий, фиолетовый). В славянском мифологическом сознании демонологические персонажи обычно были чёрного цвета: черт, банник, овинник, полевой дух. Распространены мотивы чёрных животных: коня, курицы, кошки и свиньи.

Появление чёрного животного после смерти колдуна – свидетельство того, что из него вышел чёрт. В магической практике славян использовались предметы чёрного цвета и жертвенные животные. Нож в чёрных ножнах защищает от испуга;

чёрную курицу обносили вокруг посевов от града и приносили в жертву чуме. Яйцо чёрной курицы помогало от куриной слепоты, а молоком чёрной коровы тушили пожар, зажженный молнией.

Отрицательный ассоциативный фон чёрного цвета выражался у славян в запрете на приложение эпитета «чёрный» к предметам и объектам, наделяемым сакральным статусом:

например, нельзя говорить о хлебе «чёрный», следует сказать – «ржаной». Эпитет «чёрный» придает слову дополнительное отрицательное значение, ср. чёрные слова (рус.) «брань», «проклятие», чёрные дни (рус.) «бедность, неудача, горе», чёрное жито «ядовитое растение спорынья».

Юрта Слово «юрта» тюркского происхождения, и обозначает родную землю, территорию, по которой кочует род. Монголы же свои дома называют «гэр». Гэр имеет двухтысячелетнюю историю. Известны описания юрт хунну, живших на территории Монголии в III – I вв. до н.э., а с VI в. н.э. юрта практически не изменилась.

Юрта – одна из важнейших культурных констант Монголии. С точки зрения носителя русской культуры, юрта – это, прежде всего, временное жилище монголов. Однако в представлении монгольского кочевника юрта является некой моделью мироздания, вселенной. Жуковская Н.Л.

отмечает, что монгольская юрта ориентирована по странам света, имеет центральную ось, проходящую через очаг и дымовое отверстие. Любая юрта членится на семантические секторы:

правый – левый, северный – южный, верхний – нижний, почетный – непочетный, мужской – женский.

То есть пространство юрты строго систематизировано и организовано [Жуковская, 2002, с.16]. Юрта имеет сакральное значение для монголов. Сакрализация осуществляется путем размещения ряда предметов на определенных местах, в связи с этим юрта превращается в освоенное пространство, противостоящее прочему миру. Эти предметы следующие: очаг (голомт);

дверь и порог;

дымовое отверстие (тооно), и функционально связанные с ним волосяная веревка (чагтага) и шест (багана), придающие юрте устойчивость;

изображение духа – хранителя юрты и живущей в ней семьи (сахиус);

алтарь с изображением буддийских божеств, священными книгами и прочими ритуальными предметами (бурханы ширээ) [Жуковская, 2002, с. 14].

Изначально при установке юрты чрезвычайно важным считается соблюдение правил ориентировки и размещения её составных частей и хозяйственного инвентаря. Дверь юрты должна быть обращена к югу. Противоположная входу почетная часть юрты хоймор находилась на севере.

Таким образом, юрта разделена на две части: южную (в этой части в основном находятся предметы домашнего обихода) и северную (в этой части находится семейный алтарь и другие важные для семьи вещи). По аналогии в пространстве юрты можно рассматривать восточную и западную стороны. Западная сторона – это женская сторона, в то время как восточная сторона традиционно считается мужской. В мужской половине юрты хранится скотоводческий и охотничий инвентарь, который имеет отношение к специфике мужского труда у кочевников. На женской половине – хозяйственная утварь, запасы продуктов, женское рукоделие, ящик с аргалом для очага.

По мнению Н.Л. Жуковской, в пространстве юрты можно выделить ряд семантически важных объектов, которые выступают как обереги, разграничивающие понятия свой – чужой, внутри – снаружи, благоприятный – неблагоприятный. Первое место среди них занимает очаг [Жуковская, 2002, с.17].

Очаг – это некий семантический центр юрты, который является основной точкой отсчёта при организации её пространства. Кроме того очаг – это символ преемственности поколений. Данная идея передается с помощью весьма материальных предметов, а именно трёх камней, которые кладутся в основу очага («камни отца», «очаг отца», «три опорных камня»).

С очагом и огнём связан ряд важных запретов, от соблюдения которых зависит благополучие семьи. В монгольской культуре не допускается осквернение очага и оскорбление хозяйки огня, так как это может привести к распаду семьи, угасанию рода. Запрещается лить воду или молоко в огонь, касаться ножом огня, бросать в огонь мусор, грязь, особенно волосы.

Следующий семантически важный объект – дверь, особенно порог. Дверь – это своеобразная граница, отделяющая юрту от окружающего мира. Пересекая порог, гость должен оставить за пределами юрты оружие, вынуть из ножен нож. Данные жесты – свидетельство мирных намерений входящего. Разговаривать через порог не принято. Гость, входя в юрту должен выполнить ряд церемоний: пройти по часовой стрелке и занять свое место, обменяться с хозяином табакерками с нюхательным табаком и понюхать табак друг у друга, затем выкурить по трубке и выпить по пиале чая. Данный ритуал можно расценивать как символическое пересечение границ двух миров «своего»

и «чужого» [Жуковская, 2002, с.18].

Не менее важно для монголов, каким образом гость пересекает порог в обратную сторону.

Если гость споткнулся о порог при выходе из юрты – это очень плохая примета, обозначающая то, что благодать может уйти из юрты.

Также значительную роль в пространстве юрты играет дымовое отверстие, называемое тооно. Через дымовое отверстие выходит не только дым, но и проникает свет. В функциональном отношении с тооно связан такой предмет как шест (багана): нижним концом он упирается в землю или пол юрты возле очага, верхним – во внешний обод тооно. Если рассматривать юрту как модель вселенной, тогда багана является мировой осью, соединяющей небо и землю.


Очевидно, что в монгольской ценностной картине мира культурная константа «юрта» играет значительную роль. Многие монгольские пословицы и поговорки посвящены традиционному монгольскому жилищу: «В юрту мне милей войти, чем в дом», «Как шесты поддерживают юрту, так друзья поддерживают человека в трудностях», «И в убогой юрте рождаются учёные».

Естественно, что в любой традиционной культуре можно выделить культурную константу, связанную с жилищем человека. На наш взгляд в русской культуре такой константой будет являться константа «изба». Сравнивая культурную константу «изба» и «юрта», мы неизбежно приходим к выводу о том, что с точки зрения аксиологической значимости в рамках национальной культуры данные константы во многом совпадают.

Для славян изба (как и юрта для монголов) также является неким микрокосмом, вселенной, отделяющей мир «свой» от мира «чужого». Даже ещё не построенное жилище, а существующее лишь в замыслах, словно бы приобретало живой образ. Строители же избы в народном понимании именовались не иначе, как «строители мира». В русской избе можно выделить ряд семантических объектов, имеющих сакральное значение для русской культуры. Наибольшее пространство в ней занимала огромная и универсальная по своим возможностям русская печь — её называли «хозяйкой жилища». Печь долго держала тепло, обогревая дом, в ней пекли хлеб, готовили пищу, которая до вечера оставалась горячей, на ней сушили одежду и валенки, а в зимние морозные ночи на печи спали. Если в юрте для «окном» во внешний мир служило дымовое отверстие, называемое тооно, то в избе данную функцию выполняли окна. Через окна, по народному поверью, «душа дома» созерцала красоту мира, ею жила, ею лечилась, ею наслаждалась. Окна в старину назывались «окончинами», а делали их часто особые мастера – оконишники. Оттого что у дома всегда был свой лик, появились и такие названия деталей избы: наличники, очелье, причелины, подзоры, шелом и многие другие.

В русской избе (также как и в юрте) было разделение на женскую и мужскую часть жилища («бабий угол», или «кут» – напротив печного чела;

мужской угол, или «коник» – у входа). В русской избе, обычно ориентированной по сторонам света, красный угол устраивался в дальнем углу избы, с восточной стороны, в пространстве между боковой и фасадной стенами, по диагонали от печи.

Красный угол – самая освещённая часть дома: обе стены, образующие угол, имели окна. Иконы помещались в «красный» или «передний» угол комнаты с таким расчётом, чтобы икона была первым, на что обращал внимание человек, входящий в комнату.

Еще один из символических объектов русской избы – матица. Так назывался толстый поперечный брус или бревно, врубленное поперёк здания в верхние венцы сруба внутри дома и поддерживавшее накат из брёвен или их половинок (плах). Матица сопровождалась обрядами. Под концы матицы (как и между двумя нижними венцами переднего угла) стремились положить серебряные монеты. Установив матицы, хозяин обязательно угощал плотников, чаще всего это происходило в свежевозведённом срубе. Поскольку матица разделяла жилище на две части, то осознавалась как граница двух миров – внутреннего (переднего) с божницей и обеденным столом и внешнего (заднего). Для отпугивания болезней между матицей и потолком закладывали можжевельник или чертополох.

Символическое значение избы для русского народа отражено в русских пословицах и поговорках: «Не выноси сор из избы», «Не взявшись за топор, избы не срубишь», «Изба красна углами, а обед пирогами».

Заключение В заключение отметим, что культурные константы в монгольском и русском обыденном сознании во многом совпадают, имеют точку соприкосновения в своей мифологической, мифопоэтической основе. По нашему мнению,данный факт обусловлен тем, что «мифическое мышление свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времё» [Афанасьев, 1995, с. 35].

Сопоставительный анализ исследования культурных констант возращает нас к целостному восприятию мира и человека. Безусловно, в восприятии некоторых констант монголами и русскими есть разница, которая определяется различием религиозных, ценностных и отчасти исторических ориентиров. Многовековое развитие культуры данных наций неизбежно накладывает свой отпечаток.

Однако на уровне глубинных, когнитивных структур можно говорить о всечеловеческом мифологическом восприятии культуры как целостной аксиологической системы, вне зависимости от национальности и вероисповедания.

§ 13. Константы «бог» и «родители» в русских и монгольских пословицах У монгольского народа, как и у русского, имеется древнейшая традиция использования пословиц и поговорок для воспитания молодого поколения. Они выражают общие закономерные связи, касаются всех сфер бытия и жизни людской. В этом смысле поговорки и пословицы являются неисчерпаемым источником познания мира. В них же заключены и базовые константы культуры монголов, те ценности, которые являются почитаемыми всеми представителями нации, транслируются из поколения в поколение. В данном параграфе мы рассмотрим, как раскрываются важнейшие константы монгольской культуры «бог» и «родители» в устном народном творчестве монголов, а именно в пословицах и поговорках.

Среди человеческих ценностей любовь к своим родителям и их уважение занимают особое место. Неслучайно многие народные и современные монгольские песни посвящены родителям.

Пословицы и поговорки являются суждениями, в которых выражены многолетний опыт наблюдений, мировоззренческие ценности народа и нравственные идеалы. Многие пословицы повествуют о роли родителей в жизни человека, важности их напутствия и благословения, необходимости уважения и послушания [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002а и 2002б]. Например: «Эцэгтэй хуний увур дулаан, эхтэй хуний элэг дулаан (Человеку с отцом за пазухой тепло, человеку с матерью душа тепла – здесь и далее перевод Х.Ц.) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б]. «Передняя часть тепла» – устойчивое выражение, по смыслу схожее с выражением «душа тепла». Оно означает, что если у человека родители живы и здоровы, он полноценен, ни в чём не нуждается. Этот же смысл имеет пословица: «Эхтэй хуний энгэр бутэн, эцэгтэй хуний толгой бутэн» (У человека с мамой передняя часть цела, у человека с отцом голова цела) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б].

Примечательно, что полноценность человека при наличии живых родителей констатируется как раз на физическом уровне: родители, давшие ему когда-то жизнь, всегда составляют часть его самого или часть его физических ощущений. В случае, если кому-нибудь необходимо отправиться в дальний путь (служить в армии, воевать за Родину или учиться за границей и т.д.), народная мудрость предписывает ему обязательно попрощаться с родителями. Такое прощание даёт человеку неимоверные силы и надежду на то, что он сможет выполнить любые трудные задания. «Ээжийн элгэнд суугаад гар, эцгийн элгэнд зогсоод гар» (Выходи, сев перед грудью матери, выходи, встав перед грудью отца) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б]. Константа «родители» здесь неразрывно связана с ещё одной константой монгольской культуры – «путь, дорога». Несмотря на то, что родители хотят удержать своих детей и внуков при себе, расставание неизбежно, рано или поздно им придется отправиться в путь: учиться, чтобы получить знания, или на работу, чтобы обрести достаток. Но это расставание – закономерное явление, часть неизменного хода жизни, и повторяется не в одном, а во всех следующих поколениях, родители продолжаются не только в детях, но и во внуках. «Ээж аавын санаа ач урд, ач урийн санаа ууланд» (Душа отца и матери во внуках и внучках, душа внуков, внучек – в горах) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б]. Аналогичный вариант пословицы имеется в русском языке: «Матернее сердце в детках, а детское в камне» [Пословицы, 1986, с. 218] (Эхийн сана урд, урийн санаа хаданд), что свидетельствует о схожести мироощущения монгольского и русского народов.

Подарить жизнь своим детям – это долг родителей перед своим потомством. Однако всю жизнь заботиться о своих родителях и ухаживать за ними – это долг детей: «Эцгийн ач, эхийг ивээлийг насан туршдаа санаж яв» (Всю жизнь помни отцовскую заботу и материнскую любовь) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б]. Эта мысль лаконично и ярко выражена не только в данной монгольской пословице, но и в ряде русских: «Живы родители – почитай, померли – помнай!» (Эцэг эхээ амьд сэруунд нь хундэл, буран болохоор нь дурсаж бай) или «Кто родителей почитает, тот вовеки не погибает» (Эцэг эхээ хундэлдэг хун, энэ насандаа эндэхгуй) [Пословицы, 1986, с. 216-217].

Непослушание своим родителям, оскорбление их как словом, так и поступком, недопустимо, оно нарушает естественный ход жизни, ведет к серьёзным, непоправимым последствиям, изменениям космогонического порядка: «Эцгийгээ муулвал, Сумбэр уул хатах;

Эхийгээ муулвал, Сун далай ширгэх» (Унизить отца – засыхает гора Сумбэр;

Унизить мать – засыхает море Сун) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002а]. Быть хорошими родителями, отцами и матерями – также долг и обязанность гражданина. Это выражено в русских пословицах: «Умел дитя родить, умей и научить»

(Хуухэд туруулж чадсан бол, сургаж бас чад);

«Каковы родители, таковы и дети» [Пословицы, 1986, с. 216]. Научить – это не только дать образование, но и воспитать, сформировать правильное восприятие мира, привить высшие ценности, подать положительный пример поведения. Об этом же и другая русская пословица: «Родители трудолюбивы, и дети неленивы» (Аав ээж нь ажилсаг бол алаг урс нь ч ажилсаг) [Пословицы, 1986, с. 219].

Трансляция культурного опыта от родителей к детям, их воспитание обеспечивают нормальный, естественный ход жизни человека и общества: «Детки хороши – отцу-матери венец, худы – отцу-матери конец» (Хуухдууд сайн явбал аав ээжийн жаргал Хуухдууд муу явбал аав ээжийн ухэл) [Пословицы, 1986, с. 217]. Об этом же и монгольская пословица: «Эх сайтын охин ухаалаг, эцэг сайтын хуу цэцэн» (От хорошей матери дочь умная, от хорошего отца сын мудрый) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б]. Роль отца и матери в воспитании детей осмысляется не только через положительный, но и через отрицательный пример: «Эх муутын охинховч Эцэг муутын хуу хулгайч»


(У плохой матери дочь – сплетница, у плохого отца сын – вор) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б].

Каждый отец и каждая мать озабочены тем, как живут их дети, кем они будут. Достойное будущее детей – счастье и спокойствие родителей. В каждом аймаке Монголии ежегодно проводится конкурс лучших матерей и отцов, родивших и хорошо воспитавших 5 или более детей. В рамках конкурса чествуют родителей, вручают им грамоты и дарят подарки.

Значимость родительского слова для детей отражается в следующей пословице:

«Родительское благословение в воде не тонет, в огне не горит» (Аав ээжийн адис усанд живэхгуй, галд шатахгуй) [Снегирёв, 1997, с. 105]. Действительно, отцы и матери молятся бурханам (богам), просят у них, чтобы их дети были счастливыми. Или «Материна молитва со дня моря вынимает»

(Ээжийн мургул далай доороос ч гаргана) [Снегирёв, 1997, с. 69]. В этой пословице говорится о безграничной любви матери к детям и её душевном могуществе. В монгольском языке есть пословица: «Эцэг мэт асарч, эх мэт тэжээх» (Заботиться как отец, кормить как мать) [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б, с. 405].

В настоящее время в лингвистике и культурологии уделяется всё больше внимания изучению различных аспектов религиозного мировоззрения народов. Так, Ю.А. Маркина определяет религиозную картину мира «как континуальную систему религиозных концептов, структурирующихся в сознании индивида в процессе интериоризации библейского текста, религиозных медиатекстов, текстов религиозных проповедей и т.п.» [Маркина, 2008, с. 76]. Ю.С. Степанов высказывает мнение о том, что в основе культуры лежат не просто концепты, но константы, то есть концепты, существующие очень длительное время [Степанов, 1997, с. 76]. Таких констант в каждой культуре не более пятидесяти или шестидесяти. К таким константам Ю.С. Степанов относит «вечность», «слово», «веру», «любовь», «душу», «грех», прослеживая этимологию каждого из них и указывая на её связь с религией. Не вдаваясь в детали отличия константной концепции культуры от теоретических разработок Ю.С. Степанова (они изложены в разделе I данного издания), перейдём к описанию константы «бог» (на монгольском языке – «бурхан») в русской и монгольской культуре. При этом нами будут использованы пословицы и поговорки, в которых выражены многолетний опыт наблюдений, мировоззренческие ценности и нравственные идеалы народа.

В толковом словаре русского языка слово «бог» интерпретируется следующим образом: «1. В религии: верховное всемогущее существо, управляющее миром или (при многобожии) одно из таких существ» [Ожегов, Шведова, 2002, с. 52-53]. И далее даны примеры: вера в бога. Языческие боги.

Бог войны (у древних римлян). Возносить молитвы богу и т.д. «2. («Б» прописное). В христианстве:

триединое божество, творец и всеобщее мировое начало - Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог един в трёх лицах» [там же]. Тут же даны многие примеры со словом «бог», в основном, это пословицы.

В монгольском языке «1. Бог в буддийской религии человек или всемогущий хан, сумевший терпеть все грехи, изучивший все виды учения и овладевший ими всеми. Бог учитель (бурхан багш), место с бурханом (т.е. с богом) (бурхант газар), буг чотгор (чёрт) (сайны хажууд муу – зло рядом с добром);

2. Различные образы и портреты, ставшие верой в религии. Бурханд мургух – Молиться богу (бурхану): шавар бурхан (глиняный бог), зурмал бурхан (нарисованный бог);

3. Бурхан: бурхан суврага (бог-субурган)» [Цэвэл, 1966, с. 110].

У обоих народов сохраняется константа «Бог», тесно связанная с религиозным мировоззрением, хотя религия у русских и монголов сильно отличается. Но суть этих религий одинакова. Всемогущество бога адекватно выражено в обеих константах, что означает идентичность религиозного мировоззрения у монгольского и русского народов.

О могуществе и силе бога говорит незначительная часть пословиц, например, русские: «Бог дает власть, кому захочет» (Бурхан хуссэн хундээ эрх дарх угдуг), «Бог – что захочет, человек – что сможет» (Бурхан хуссэнээрээ, хун чадахаараа) [Пословицы, 1986, с. 319] или монгольская пословица «Буруутныг бурхан гэсгээж, буянтныг хишиг ивээх» [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б, с. 144], что в переводе на русский язык означает: «Виновного бог накажет, Доброго милостью подарит».

О вере в бога русские и монгольские пословицы параллельны «Бог-то даст, богу-то дай»

(Бурхан аврал угдуг, бурханд ургул ег), «Богу молись, а добра ума держись» (Бурханд ч мургу, бодлын сайнаа хадгал), «Богу молись, крепись, да за соху держись» (Бурханд мургу, хатууж, анжисны ард эзэн бол) [Пословицы, 1986, с. 319]. В данных пословицах отражены самые главные ценностные ориентиры человека: быть умным, рассудительным и привыкшим к крестьянскому труду.

Содержание некоторых пословиц свидетельствует о том, что зачастую бедность, лишения принуждают людей молиться богу, например: «Нужда научит богу молиться» (Аргаа барахаар бурханд мургуж сурдаг), «Не так жить, как хочется, так жить, как бог велит» (Хуслээрээ амьдарч болохгуй хорвоод бурханы зарлигаар л амь зууна).

Однако в пословицах и поговорках находило свое отражение и безбожие, или атеизм: «Без бога широка дорога» [Пословицы, 1986, с. 318], в полном варианте «Раньше без бога не до порога, а теперь и без бога широкая дорога» [там же, с. 320]. Эти пословицы звучат по-монгольски примерно так: «Бурхангуй байхадумну нь, босгондоо ч хурэх эрхгуй, бурхангуй байхад одоо хаа хурсэн ч чулээтэй» или «Бог богом, а люди людьми» (Бурхан бурханаараа, хун хунээрээ).

В большинстве пословиц и поговорок, выбранных нами, преобладает пренебрежительное отношение людей к богу. Например: «За деньги и бога можно купить» («Бурханыг мунгээр ч худалдаж авч бол но»), «Изломя ногу, молиться богу» («Бурханд мургэж хулээ хугалах»), «Кто надеется на небо, тот сидит без хлеба» («Тэнгэрт итгэсэн хун хоолгуй хоцордог»), «На бога надейся, а сам не плошай» («Бурханд итгэ, ууроо буу алд»). Последние две пословицы говорят о том, что во всём нужно рассчитывать на самого себя. Русская пословица «До бога высоко, до царя далеко» связана с тем, что простому человеку трудно найти правду и справедливость и на небе, и на земле. Немалая часть пословиц и поговорок передает ироническое, шутливое отношение к «попам», то есть монахам или ламам. Приведём монгольские пословицы: «Бурхан байтлаа буруугаа мэдэхгуй, мэргэн байтлаа мухсоон мэдэхгуй» («Как бог не знает свою виновность, как мудрец не знает свою слабость») или:

«Бурхан гэдэг будаг цаас хоёр, лам гэдэг лайланчиг хоёр» («Бог – это лишь бумага да краска, лама (монах) – это лишь мука да беда»);

«Бурхан бурхан гэснээс, бухаа тахисан нь дээр» (Лучше предпочитать быка, чем молиться богу);

«Бурхан чутгур мухар сусгээс, Буруу сана муу сэтгэлээс»

(Бог и чёрт от суеверия, плохие мысли от чёрной души);

«Бурхантай газар буг олон, буянтай газар нугэл олон» (Много чёртей, где бог, много грехов, где добро);

«Бурханы шавь ламбугай, ламбугайн шавь чавганц»(«Ученик бога – монах, ученик монаха - старушка») [Монгол зуйр цэцэн уг, 2002б, с. 144-146]. В русском языке тоже немало пословиц иронического характера: «Плохого бога и телята лижут» (Муу бурханыг тугал долоодог), «Людское горе попов кормит» (Хумуусийн зовлон лам нарыг тэжээдэг), «На поминки идет, пузо из семи овчин шьёт» (Оршуулганд морилж, гэдсээ дуургэх), «Из ста попов девяносто девять дураков» (Зуун ламаас ерен ее нь тэнэг), «Попы поют над мертвыми, комары над живыми» (Лам нар ухэгсэд дээр дуулна, шумуул улдэгсэд дээр дунгэнэнэ), «С попом водиться – что в крапиву садиться» (Ламтай нухурлэвэл халгайн дээр суух), «Поп ждет покойника, судья разбойника» (Талийгаачийг лам хулээдэг, дээрэмчнийг шуугч хулээдэг) [Пословицы, 1986, с. 234-236].

Исходя из анализа русских и монгольских пословиц, можно сделать вывод о том, что в культурах русского и монгольского народов закрепилось два отношения к богу и религиозной сфере:

почтительное и пренебрежительно-ироничное. Исследование культурных констант и концептов российской и монгольской культуры имеет большое значение не только в лингвокультурологическом, но и в философском аспекте.

§ 14. Контрастивное описание свадебного обряда монголов и христиан Каждое событие в жизни человека и общества освящено вековыми традициями. Новые взаимоотношения обновляют существующие обычаи и порождают новые традиции. Монгольский народ имеет много традиций, связанных с образом жизни, религиозными верованиями, характером трудовых занятий. С течением времени многие из них, потеряв первоначальный смысл, соблюдаются лишь формально.

Свадьба – обряд, сопровождающий заключение брака [БСЭ, 1995, с. 181]. Свадебный обряд монголов имеет богатые и давние традиции. У населения разных национальностей Монголии существуют некоторые отличия в брачных обрядах, однако в целом существует общемонгольская брачная церемония. Сторона жениха, выбрав невесту, отправляет свата к родителям невесты за разрешением. Если сторона невесты принимает предложение, то выражает своё согласие тем, что принимает от сватов подарки (это может быть скот, драгоценности и т. д.), готовит наряд девушке и новую домашнюю утварь для молодоженов, а сторона жениха ставит для молодых новую юрту.

Жених приезжает к невесте вместе со сватами-свидетелями и совершает обряд поклонения родителям невесты. Тёща одевает зятя в новые одежды, желает ему здоровья, тесть же преподносит ему символическую стрелу счастья. В это время подруги невесты наряжают девушку, надевают ей украшения, называющиеся “суйх” (отличительный знак невесты), готовятся к предстоящим проводам, совершают церемонию прощания с невестой. Приданое невесты отвозят в её будущий дом ночью. На следующее утро жених приезжает в сопровождении друзей ровесников и сватов-свидетелей к невесте. Мать невесты велит дочери преподнести жениху и гостям угощения в честь проводов. После этого гости выходят из юрты, и в ней остаются жених и невеста со своими друзьями. Затем друзья жениха приглашают невесту выйти из юрты, надевают на неё церемониальную накидку, помогают ей сесть на коня, и все вместе три раза объезжают юрту. И только после этого отправляются в путь.

Свадьба должна состояться в новой юрте молодоженов. Навстречу свадебному кортежу выезжает посланник со стороны жениха и приветствует невесту. По пути молодёжь устраивает различные игры, состязания в силе и ловкости. По прибытии невесты на место её отводят в специальную юрту, делают ей причёску замужней женщины: разделяют волосы на прямой пробор, заплетают косы или скрепляют их серебряными пластинами, с инкрустацией из драгоценных камней, придавая причёске форму крыльев мифической птицы Хангаруди. Затем невесту приводят к юрте свёкра, чтобы поклониться бурхану, огню в очаге, свекру и свекрови. После этого все направляются к новой юрте, где жених разжигает огонь в очаге, а невеста готовит первый чай. Во время пира невеста сидит за пологом. Свадебное пиршество, на котором произноситься множество благопожеланий, завершается традиционной песней и обрядовыми славословиями. Затем мать, дав наставления дочери, уходит в сопровождении зятя.

На следующий день рано утром новобрачная открывает дымоход юрты свёкра и готовит завтрак в своей юрте. Через три дня отец невесты приезжает к молодожёнам и убирает полог у них в юрте, тем самым снимает запрет, по которому невеста не имела права показываться на людях. А через месяц невеста навещает своих родителей, после чего молодые перекочёвывают на другое место, чтобы начать самостоятельную жизнь.

Свадьба как брачный обряд для христиан имеет отличия от свадебных обрядов азиатских народов. Для христиан брак является не просто юридическим договором, средством продолжения рода, но вечным единением супругов. Важнейшим условием брака является взаимное согласие мужчины и женщины, подтверждённое перед свидетелями.

Основная часть церемонии европейской свадьбы происходит в церкви. На протяжении длительного периода совершение торжественного венчания в церкви, утверждение супругов в совместной жизни призывом священников и молитвами и благословениями оставались главным празднованием русской свадьбы. Традиционно свадьба всегда заканчивается красивым обрядом снятия венка с невесты – когда свадьба подходит к концу, молодые должны снимать венки. После данного обряда в завершении свадьбы цветы венка разыгрываются. Для розыгрыша обычно выбирают пару, у которой в ближайшем будущем намечается свадьба. После снятия фаты с невесты женщины повязывают ей платок или закалывают волосы гребешком с бантиками. Это означает, что она уже жена. Затем гости, выкрикивая приветствия, заставляют жениха и невесту целоваться – гости громко кричат ‘’Горько!’’.

В современном свадебном обряде сохранились некоторые традиционные элементы. Однако, многие, утратив содержание, видоизменили форму или исчезли совсем. Современный свадебный обычай подвергся значительному упрощению. Каким же он стал? Брачный обряд состоит из двух основных частей: церемонии регистрации и свадьбы. После прохождения испытательного срока, предшествующего регистрации, жених и невеста в сопровождении свидетелей приходят во Дворец бракосочетания. Звучит торжественная мелодия, и они входят в актовый зал. Церемониймейстер задает жениху и невесте несколько обычных официальных вопросов, далее приглашает их и сватов свидетелей поставить свои подписи на акте о бракосочетании, поздравляет и желает им счастливой семейной жизни. Супруги обмениваются кольцами. Затем их поздравляет и напутствует в новую жизнь депутат. Молодоженам торжественно вручают свидетельство о браке и приглашают всех в приемный зал.

Современный свадебный обряд монголов стал похожим на светский свадебный обряд европейцев. Однако сохраняются и элементы национальной традиции. Церемония так же, как в старину, начинается с того, что молодая чета торжественно разжигает огонь в очаге новой квартиры, невеста готовит первый чай, угощает всех гостей и начинается свадебное торжество, на котором родные и близкие новобрачных, провозглашая благопожелания, преподносят им подарки. В конце церемонии родители супружеской пары преподносят им хадак и пиалы с молоком. В отличие от горожан, у сельских жителей свадебная обрядность сохраняется почти без изменений.

Из вышесказанного можно сделать вывод о том, что традиционный монгольский свадебный обряд отличается от свадебного обряда европейцев, но в некоторых своих аспектах подвергается явлению аккультурации.

Литература к I главе Алексеев П.В. Философы России XIXXX столетий. Биографии, идеи, труды. М., 2002.

Алтанцэцэг Д. Отношение к времени как отражение целостности мировосприятия: концепт день в русском и монгольском языках (на материале письменных памятников) // Известия Российского Государственного Педагогического университета им. А.И. Герцена. Аспирантские тетради. СПб, 2008.

№ 37(80). С. 65-71.

Ангархаев А.Л. Десятичная система счисления и родовые и племенные объединения с числовым названием // Этимологическое исследование древнемонгольских онимов. Новосибирск, 2003. С. 54-68.

Астольф де Кюстин. Россия в 1839 году //Россия первой половины XIX века глазами иностранцев. Л., 1991.

Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., 1982.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах.Т.1. М., 1995.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб, 1993.

Байбурин Л.К Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983.

Бакаева Э.П. Буддизм в Калмыкии. Историко-этнографические очерки. Элиста, 1994.

Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и России // Бартольд В.В. Сочинения. Т. IX.

М., 1977.

Бахемука Д.М. Традиционная наука и традиционное знание // Материалы Международной научно-практической конференции "Формирование научной картины мира человека XXI века". Горно Алтайск, 2006. С. 39-41.

Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

Большая советская энциклопедия / под. ред. Б.А. Веденского. М., Булгаков С.Н. Сочинения : в 2 т. Т. 2: Избранные статьи. М., 1993.

Вернадский Г.В. Начертание русской истории. СПб., 2000.

Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

Владимирцов Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002.

Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М., 2003.

Волконский СМ. Мои воспоминания : в 2 т. Т. 2: Родина. М., 1992.

Воркачёв С.Г. Концепт счастья: понятийный и образный компоненты // Известия РАН. Серия лит-ры и языка. 2001. Т. 60, № 6. С. 47-58.

Галданова Г.Р., Герасимова К.М. и др. Ламаизм в Бурятии XVIII – начала XX в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск, 1983.

Ганболд Д. Монгольская культовая сутра как творение словесного искусства: Автореферат.

Улан-Батор, 2001а.

Ганболд М. Алтайн урианхайн уламжлалт шYтлэг. Улаанбаатар, 2001б.

Ганболд М. Природа в представлениях Алтайских урянхайцев (По материалам этнографических исследований Западной Монголии) // Результаты полевых исследований Российско-Монгольской комплексной экспедиции в 2001 г. Красноярск, 2004. С. 112-121.

Ганболд М. Традиции древних верований алтайских урянхайцев: Автореферат. Улан-Батор, 2000.

Гачев Г. Национальные образы мира: Америка в сравнении с Россией и Славянством. М., 1997.

Гребенщикова Н. Понятие воля в русском языковом сознании // Вопросы функциональной грамматики. Гродно, 1998.

Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1982.

Гумилёв Л.Н. Древние тюрки. СПб, 2003а.

Гумилёв Л.Н. Ритмы Евразии. СПб, 2003б.

Дашдондог Ж. Юрта // Mongolica V. 2001.

Достоевский Ф.М. Человек есть тайна. М., Дробышев Ю.И. Тибетский вклад в этническую экологию Монголии // Восток. №5. 2003. С.42 51.

Емельянова И.Н. Ценности современного общества в содержании университетского образования // Высшее образование сегодня. №1. 2007. С. 14-18.

Емельянова Т. Диктатура прямых линий // «Независимая газета» от 21 марта 2005 г. Режим доступа в сети Интернет: http://www.ng.ru/economics/2005-021/5_architekt.html Жозеф де Местр. Сочинения. СПб, 2007.

Жуковская Н. Л. Пространство и время в мировоззрении монголов // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С. 118-135.

Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.

Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии: Культура. Традиции. Символика. М., 2002.

Жуковский В. А. Сочинения в трех томах. М., 1980, Том 3.

Зеленин Д.К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. Ч. 2 // Сборник музея антропологии и этнографии. Т. 9. Л., 1929.

Злыднева Н. В. Белый цвет в русской культуре XX века. Признаковое пространство культуры.

М., 2002.

Иванов А.В., Миронов В.В. Университетские лекции по метафизике. М., 2004.

Иванов А.В., Попков Ю.В., Тюгашев Е.А., Шишин М.Ю. Евразийство: ключевые идеи, ценности, политические приоритеты. Барнаул, 2007.

Иванов А.В., Фотиева И.В. Шишин М.Ю. Духовно-экологическая цивилизация: устои и перспективы. Барнаул, 2001.

Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Скрижали метаистории: творцы и ступени духовно экологической цивилизации. Барнаул, 2006.

Ильин И.А. О России. М., 1991.

Кант И.Соч. в 6т.,т.4, ч.1. М., 1965.

Каратеев М.Д. Русь и Орда: Историческая трилогия : в 2 т. М., 1992.

Катуу Б. Торгууд ардын Аман зохиол. Улаанбаатар, 2002.

Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М., 1995.

Ключников С.Ю. Священная наука чисел. Символика, нумерология, психология. М., 2007.

Кожинов В.В. О русском национальном сознании. М., 2002.

Козин С.А. Сокровенное сказание. М.;

Л., 1941.

Колесов В. В. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.