авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 11 |

«Константы культуры России и Монголии: очерки истории и теории монография УДК 008.009.11(470:517) (09) ББК 63.3(2)-7+ББК 63.3(5Мон)-7+ББК 71.4(0)Ж ...»

-- [ Страница 7 ] --

§ 5. Монгольская школа буддийской скульптуры Дзанабадзара Тибетский буддизм махаяны школы гелугпа с огромным пантеоном божеств оказал влияние на религиозное искусство Монголии. Результатом второй волны обращения в буддизм Монголии был расцвет искусства древнейшей мировой религии в среде кочевников. Произведения монгольских мастеров находились под влиянием художественных стилей соседних стран – Индии, Непала, Тибета и Китая. Между этими регионами издревле существовали культурные связи. Тибетские ламы проповедовали в Монголии, а молодые монгольские монахи для продолжения учебы путешествовали по монастырям Тибета, таким, как Кумбум в Амдо и Ганден, Дрепунг и Сера [Bartholomew, 1991].

Когда эти путешественники возвращались в Монголию, они привозили домой большое количество предметов культа. Высокие ламы Монголии и Тибета посещали друг друга и также обменивались многочисленными подарками. Эти дары, среди которых нередко были уникальные по своей художественной ценности предметы буддийского культа, часто были копированы местными мастерами.

В конце семнадцатого и начале восемнадцатого веков Монголии удалось создать собственную школу буддийского искусства. Среди выдающихся мастеров буддийских стран Азии одну из ведущих позиций занимает личность Дзанабадзара (1635-1723). До настоящего времени дошло биографическое сочинение ближайшего ученика мастера Лувсанперенлея [Цултэм, 1982]. Известно, что Дзанабадзар родился в семье халхасского правителя Тушету-хана и княгини Ханда Джамцо. Его художественный талант проявился с детских лет, маленьким мальчиком он любил рисовать и строить. Четырехлетнего Дзанабадзара посвящают в духовное звание ундур гэгэн («Высочайший светлейший»). В возрасте 14 лет он отправляется учиться в Тибет, где в 1650 г. был объявлен пятым Далай-ламой, проявлением ламы Таранатхи (1575–1634), а также получил степень Джебцзун-дамба хутухты («Досточтимый возвышенный») и жёлтый шёлковый балдахин с печатью [Позднеев, 1879]. Во времена учебы Дзанабадзара во дворце Потала производилась реконструкция, и он имел возможность лично наблюдать за работой мастеров и ремесленников в Лхасе, среди которых было немало приглашенных из Непала профессионалов. Вернувшись в Монголию в 1651 г., он сопровождался сотнями тибетских лам, художников и ремесленников, посланных пятым Далай-ламой для распространения учения [Berger, 1993].

Вкладом Дзанабадзара в монгольское искусство являются его позолоченные металлические скульптуры, созданные в 1680-х гг. Среди шедевров мастера такие, как бодхисаттва Ваджрадара, пять дхьяни-будд, двадцать одна Тара, большого размера Цэвэгмида. Далее следуют особо почитаемые ургинские святыни: Будда Шакьямуни, Амитаюс, Манла, Губера, Байшир, статуя Ваджрадары, инкрустированная жемчужиной на лбу, величиной с ноготь, Махакала, Дакиня.

Характерными чертами стиля Дзанабадзара становятся: утонченная грация, живая пластическая форма, отказ от статичности поз фигур, пространственное решение композиций, совершенная проработка деталей при их подчинении общей выразительности образа, придание скульптуре национальных черт и особенностей. Его произведения отвечали эстетическому идеалу монгольского представления о прекрасном: правильное выразительное лицо, умиротворённый спокойный взгляд полуоткрытых глаз, высокий лоб, тонкие, выгнутые, сросшиеся книзу брови, высокая хребтина носа и маленькие мясистые губы. Ювелирные изделия отличаются изысканностью, особенно детально проработанными простыми нитями бус, которые также располагаются и вдоль спины божества. Произведения Дзанабадзара имеют много общих характеристик с непальской скульптурой. Из арсенала классического буддийского наследия им был взят способ изображения одежды, плотно облегающей тело божества. Ткань отмечалась только гравировкой – линиями и орнаментом, которые не нарушали целостность основного объёма скульптуры. В рисунке орнамента преобладает простой цветочный узор с четырьмя правильными полукруглыми лепестками.

Отличительной чертой Дзанабадзара являлось изображение так называемого «брахманского шнура»

– неотъемлемого атрибута бронзовых индийских статуэток, который редко встречается на тибетских и китайских скульптурах. Произведения Дзанабадзара отличает и характер литья – они сделаны из двух частей: фигура и пьедестал, спаянные между собой. Большинство скульптур позолочены [Blanche Christine Olschak, Geshe Thupten Wangyal, 1973]. Круглый пьедестал, в обрамлении лепестков лотоса, на котором восседали божества, являлся своего рода «автографом»

Дзанабадзара, его нововведением, отличительным знаком. Пьедесталы скульптур Дзанабадзара и его школы – это круглые или полуовальные тумбы с высоким постаментом. Манера Дзанабадзара и его последователей отличается разнообразными видами лепестков лотоса, которые не встречаются в скульптурах Тибета, Непала и Китая. Так, лепестки лотоса в постаментах различных работ мастера резко отличаются друг от друга. Существует много вариаций лепестков: от простого, двух-, трёхлепесткового, кудрявого или с кончиком наклонившимся вперед. Особое внимание уделяется тычинкам лотоса. Они тщательно надрезанные, либо в виде вертикали, поддерживающей верхнюю часть престола или расположены веерообразными группами между лепестков лотоса. Еще одной особенностью является то, что Ундур-гэгэн вырезал лепестки лотоса не только спереди, но и кругом по всему пьедесталу. Традиция создания скульптурных изображений запрещала воспроизводить лепестки лотоса на оборотной стороне пьедестала, если мастер не считал себя достигшим высокого искусства [Позднеев, 1993].

Любое изображение в буддийской традиции необходимо было освятить после его создания.

Священные предметы вкладывались в статую или постамент, база которого запечатывалась металлической пластиной, маркированной вырезанным позолоченным двойным ваджром. На скульптурах Дзанабадзара опорные пластины плотно прилегают и не удерживаются на месте буровыми точками на базе, как было во Внутренней Монголии.

Скульптуры, сделанные Дзанабадзаром и последователями его школы, являются редкими даже в Монголии и считаются национальным достоянием.

§ 6. Семантика монгольского традиционного орнамента в контексте учения арга билиг Искусство орнамента в традиционных культурах всегда выходило за рамки простого декорирования. В определённой знаковой системе орнамента зашифрованы основные представления о мире того или иного этноса. Однако значение орнамента раскрывается лишь с учётом понимания некой мировоззренческой системы, созданной в рамках данной культуры. Для монголов такой системой является учение арга билиг. Целью данного параграфа является краткий анализ некоторых орнаментальных мотивов монгольского декоративно-прикладного искусства с позиции данного философского учения.

Следует сказать, что арга билиг представляет собой уникальное явление, которое до сих пор незаслуженно оставалось в тени более известных философских систем Европы и ряда азиатских культур (Индии и Китая). В среде монгольских учёных на сегодняшний день ведутся многочисленные исследования, связанные с различными аспектами арга билиг, его практической реализацией в традиционной культуре монголов.

Остановимся на ряде концептуальных аспектов этого учения. По мнению Л.Г. Скородумовой, учение арга билиг является составной частью монгольской астрологии зурхай, основные положения которой были сформулированы в Тибете и, соответственно, были распространены в Монголии вместе с буддизмом, то есть в XVI–XVII веках [Скородумова, 1994]. Монгольский исследователь Д. Мунх-Очир, автор серии публикаций по проблемам арга билиг, определяет это учение как чисто монгольское «изобретение», возникшие постепенно из наблюдений древних кочевников за природой [Мунх-Очир, 1997, c. 6].

Суть арга билиг сводится к следующему. Дословный перевод этого словосочетания с монгольского – «способ» и «талант» или «действие» и «мудрость», то есть две противоположные категории. В основе арга билиг лежит понимание того, что гармония в мире определяется борьбой и единством двух противоположных начал. Вне этого закона мир существовать не может, точно так же, как не может быть ночи без дня и наоборот.

С точки зрения этого учения все взаимосвязи в мире устанавливаются и систематизируются по принципу арга билиг. Это касается строения человеческого тела, природа различных заболеваний, рождение человека, а также астрологические расчеты, литература и многие другие предметы, явления, науки. «Арга» определяет внешнее влияние явления или феномена, «билиг» – внутреннее, что в итоге и формирует целостную систему мироздания. Схема соотношения арга билиг выглядит следующим образом. «Билиг» постоянно существует и развивается в «арга», в то время как «арга», будучи формой, защищает «билиг», отсюда в «арга» – всегда есть «билиг», а «билиг» снова содержит «арга» и «билиг». Таким образом, всё в мире, делясь на две части (противоположности) до бесконечности, сохраняет форму парности. Все явления в мире, так или иначе, могут быть подразделены на две категории по степени тяготения к тому или иному полюсу.

Таблица 1.

№ АРГА БИЛИГ 1. Огонь Вода 2. Солнце Луна 3. Небо Земля 4. Ночь День 5. Лето Зима 6. Ясность Тайна 7. Мужчина Женщина 8. Верх Низ Чаще всего арга билиг полностью ассоциируют с китайскими Инь и Ян. Однако, по мнению Д. Мунх-Очира, это не совсем верно. Категоричное соотнесение арга с мужским началом, а билиг с женским ведет к так называемому «усилению пороков». Например, билиг, так или иначе, соотносится с женской природой: олицетворяет мягкость, направленность внутрь, а не вовне, чувственность, гибкость, а абсолютизация этих качеств сразу приводит к эгоизму, замкнутости, властности. В свою очередь абсолютизация арга провоцирует активизацию разрушительных качеств мужской сущности [Мунх-Очир, 1997, c. 17].

С другой стороны, несмотря на сходство арга билиг с европейской диалектикой, по мнению исследователя И. Бурэн-Олзий, диалектический принцип концентрируется большей частью на борьбе, а арга билиг на единстве противоположностей [Бурэн-Олзий, 2009, c. 136].

Неправомерно говорить также, что арга и билиг – это добро и зло, фактически это два способа распространения энергии в мире, две взаимосвязанные величины. Соотношение арга билиг – это не просто механизм, но объяснение внутренней сущности мира через очень точные закономерности. Монголы, оперируя теорией арга билиг, объясняют не только сущность вселенной, природы, мира животных и человека, взаимоотношения человека и природы, но и вообще любой закон. В связи с этим принцип арга билиг стал основой для формирования мировоззренческой базы для различных областей жизни человека: медицины, педагогики, искусства и др.

Принцип арга билиг может быть обнаружен в декоративно-прикладном искусстве монголов, а именно в орнаменте. В основе любой орнаментики лежит символ или образ, понимаемый как единство взаимосвязанных частей, скомбинированных с учетом динамики, временных и пространственных координат. При создании образа «арга» соблюдаются следующие общие принципы: общий мотив, единый размер, повторяемость, цвет, ритм и форма предмета. Их сочетание символизирует стремление вверх, к небу. На этом основываются основные орнаментальные мотивы в монгольском декоративно-прикладном искусстве.

Одним из распространенных приемов в монгольской орнаментике следует отметить деление основного мотива относительно двух осей симметрии, что дает зеркальное повторение мотива внизу и вверху, справа и слева. Здесь мы видим воплощение одного из важнейших принципов арга билиг, рассмотренных нами выше – бесконечное развитие через внутреннее деление.

Согласно представлениям монголов, прямая линия есть воплощение арга. Три прямые линии в разных направлениях образуют, во-первых, трёхмерную фигуру, а во-вторых, комбинация трёх разнонаправленных прямых в итоге сводится к треугольнику. Треугольник – важнейший образ в искусстве монголов, символизирующий единство трёх миров и единство трёх измерений. Движение по треугольной траектории в отличие от траектории круглой, формирующей круг или окружность, представляется более совершенным, поскольку формируется с помощью прямых линий.

Соответственно более совершенным считается и изображение, содержащее в основе своей треугольник.

Треугольник, вытянутый вверх, является «арга-дурс» («формой арга»). Орнамент, состоящий из трех треугольников, вписанных друг в друга с общим основанием, выражает образ арга.

Внутренний треугольник, самый маленький – арга, следующий – билиг и внешний также арга. Этот орнамент образован из нечетного количества элементов (три), что отражает следующую семантическую цепочку: арга-билиг-арга, предполагающую дальнейшее развитие и деление. А орнамент, состоящий из двух вписанных друг в друга треугольников (с чётной числовой структурой), является фигурой арга-билиг, то есть законченным мотивом.

Таким образом, мы можем сказать, что триединая структура приведённого орнаментального мотива является воплощением принципа арга билиг, где арга есть форма, а содержание – снова арга и билиг, причём чётное количество одинаковых элементов будет символизировать билиг, а нечётное – арга.

Основные орнаментальные мотивы в монгольском декоративно-прикладном искусстве – узоры «лзий», «Хорол», а также узоры, используемые в клеймах, относятся к типу арга. Рассмотрим их с позиции арга билиг, так как они могут интерпретироваться в качестве своего рода орнаментальных мотивов.

Принцип арга-билиг реализуется здесь следующим образом: элементы, производные от окружности, соотносятся как с арга, так и с билиг, поскольку символизируют солнце, мужское начало (или арга) и луну, женское начало (или билиг). Распространенный евразийский мотив свастика, также амбивалентен по своей сути. Вертикальная линия, а также правая сторона элемента – арга, а горизонтальная линия и левая сторона – билиг. В динамике элемента мы видим, в подтверждение тезиса, что правая сторона элемента направлена вверх, а левая – вниз, иллюстрируя основное положение арга билиг о единстве двух противоположностей. Кроме того, свастика, как и всякий солярный знак, поворачиваясь по часовой стрелке (по солнцу), символизирует арга, а в обратном направлении (по луне) символизирует билиг.

Для создания образа в трёхмерном пространстве важным считалось соблюдение основных пропорций и правильного взаимодействия частей. Например, при нанесении орнамента на поверхность сундука основным отношением, которым пользовался мастер, было: 6 билиг и 6 арга (всего 12). Лицевая сторона – арга, задняя сторона – билиг, верхняя сторона – арга, нижнее основание – билиг, правая боковая сторона – арга, левая боковая сторона – билиг. В зависимости от того, с какой стороны смотреть, значения поверхностей будут меняться на противоположные. Кроме того, учитываются 4 основания, 4 высоты, 4 верхние крышки – всего 12. При определении значений всех сторон, формируется сам предмет. Правильность выбранных значений определяется критерием соразмерности данного предмета с другим. Соотношение всех пропорций имеет чёткое количественное выражение – 1:1,62, то есть то соотношение, которое в Европе получило название «золотого сечения».

В декоративно-прикладном искусстве монголов именно декорирование передней стороны сундука или иного предмета – стороны арга – соответствующим орнаментом, в соответствующем ритме и движении определяет его связь с другими предметами. Поскольку, согласно учению, арга заключает билиг, где внешняя сторона – арга, а внутренняя сторона – билиг.

Формами, соотносимыми исключительно с билиг, являются квадрат, прямоугольник, полукруг и полумесяц. Квадрат символизирует землю, выражение женского начала, или билиг.

Прямоугольник имеет то же значение, но характер его более динамичный. Полукруг и полумесяц есть различные воплощения образа луны. В форме круга мы представляем солнце, а в форме полукруга – луну, из-за того, что солнце никогда не меняет свою форму, а форма луны меняется.

Необходимо отметить, что семантические принципы орнаментальных мотивов монгольского декоративно-прикладного искусства находятся в контексте древнейших первичных видов орнамента, встречающихся в наскальных рисунках. В бронзовом веке в Центральной Азии широкое распространение получает культ солнца. Солярные животные – олени изображаются под углом градусов, относительно обеих осей симметрии. Согласно арга билиг, все орнаментальные изображения выше 45 градусов по обе стороны условной вертикальной оси относятся к арга, а остальные, ниже этой координаты, к билиг. Если мотивов два или больше, и они ритмически повторяются, то мотив, несущий основное значение, будет относиться к арга, а вспомогательные мотивы – к билиг.

Итак, применение концепции арга билиг к исследованию орнамента раскрывает не только художественно-эстетические аспекты этого искусства, но и ряд мировоззренческих моментов. В связи с этим, можно утверждать, что данное философское направление может быт использовано в качестве научного метода для различных форм монгольской культуры: архитектуры, живописи, устного народного творчества.

§ 7. Отношение монголов к религиям Первыми формами религии у монголов были идолопоклонство и шаманизм, впрочем, первое исторически предшествовало второму. Благодаря своему завоеванию большой части земного шара и созданию величайшей в истории империи под руководством Чингисхана, монголы обращали на себя внимание со стороны представителей других народов, в частности, историков и путешественников, которые оставили нам бесценные данные о культуре и быте монголов в средние века. Например, Гийом де Рубрук пишет о том, как монголы делают приношение своим идолам и разным силам Вселенной перед тем, как пить: «Они обливают напитком сначала фигурку, которая находится над головой хозяина дома, затем по очереди другие изображения. Затем юноша-слуга выходит из жилища с чашей, наполненной напитком, и расплёскивает трижды содержимое чаши в направлении юга, становится трижды на колени, чтобы воздать почести огню, затем повторяет всё это, повернувшись на восток, чтобы воздать почести воздуху, затем на запад, чтобы воздать почести воде, и, наконец, – на север, чтобы почтить память умерших. […] Хозяин берет чашу в руки и прежде, чем пригубить её, он льет сначала часть питья на землю. Если он пьёт верхом на коне, то прежде, чем выпить, он льёт на шею и гриву лошади [Жан-Поль Ру, 2005, с. 119-120].

Поклонение горе и молитва на ней являлись одним из основных ритуалов монголов и широко практиковались самим Чингисханом и его последователями. В «Тайной истории монголов» несколько раз упоминается, как Чингисхан почитал и преклонялся перед родной горой Бурхан-Халдун [Монголын нууц товчоо, 1989, с. 57-58].

Ритуалы идолопоклонения удивительно жизнестойки среди монголов. Описанные выше обычаи до сих пор сохраняются монголами, хотя содержание некоторых из них несколько изменилось с течением времени. В случае угощения спиртным напитком гость перед тем, как пригубить, кончиком указательного пальца кропит его кверху, как бы сначала угощая Небо. Когда исполняют хвалебную песню для всадника, занявшего первое место в скачках, льют часть кумыса на шею и гриву скакуна.

Хозяйка семьи скотовода, после того как надоила молока, расплёскивает его кверху на все четыре стороны света специальным плоским ковшом «цацал», сделанным из дерева с маленькими углублениями на конце для молока. В день свадьбы невеста исполняет ритуал поклонения очагу родителей будущего мужа, присев на колени перед очагом, делая поклон очагу. После свежевания скота и перед подачей блюда из него на стол бросают в печь кусок сала, чтобы угостить божка огня (или очаг семьи), или бросают вверх через верхнее отверствие юрты «тооно», чтобы угостить Небо.

Источники рек и озер не загрязняются молоком или кровью из-за боязни рассердить хозяев этих рек и озер.

Подобного рода ритуалы поддерживаются сейчас даже государственными и политическими деятелями для того, чтобы сохранить традиционную культуру. Первый президент Монголии, господин Пунсалмаагийн Очирбат, посещая нефтяное месторождение в Тамсагбулаге, притронулся пальцами рук бьющей из скважины струе нефти и оставил пятно от неё на грудной части своей новой дели (национальная верхняя одежда у монголов) в знак желания благоденствия для народа и страны от нефти.

Преклонение перед горой и молитва на ней – широко практикуемый ритуал. В последнее время государственные деятели часто присутствуют на них. В 2005 году нынешний президент НамбарынЭнхбаяр присутствовал на мероприятиях поклонения горе Алтан кукий, что является одним из отрогов Монгольского Алтая. Он также принимал участие в поклонении другим горам, например, горе Отгонтэнгэр. Эти и другие священные горы издавна являлись предметом культа у местных жителей. Впрочем, каждый хошуун (административная единица до народной революции и в первые её годы) имел свои священные горы. Ежегодно население хошууна собиралось на вершине этих гор и устраивало обряд поклонения «овоо тахих» с сопровождающим праздником «наадам». На этих мероприятиях обязательно присуствовали ламы, совершающие молитвы. Ритуалы «овоо тахих»

нередко исполняются для того, чтобы попросить дождя у Неба в засушливое лето.

Подчеркнём, что запрещение загрязнения рек и озер, вырубки деревьев и поклонение горам, хотя первоначально и имели идолопоклонническую и религиозную функцию, в настоящее время обрели дополнительную цель сохранения национальной культуры и охраны природы.

Шаманизм, как и идолопоклонство, практиковался в Монголии издревле. Ещё Чингисхан имел собственного шамана Тэв-Тэнгэр (Небесный), возвышенного до государственного ранга. Чингисхан поклонялся Небу, однако не был глубоко религиозным человеком – он не противился насильственной смерти своего главного шамана Тэв-Тэнгэр, когда последний неоднократно обижал его сородичей [Монголын нууц товчоо, 1989, с. 215].

Буддизм начал распространяться в Монголии еще в XIII веке [Дагвадорж, 1994, с. 10], с конца XVII века, когда эта религия стала господствующей в Монголии, шаманизм и буддизм мирно сосуществовали на монгольской земле. Несмотря на то, что шаманизм подвергался гонениям и притеснениям со стороны буддизма в первое его время прихода на монгольскую землю [Рерих, 2002, с. 189], он сумел сохраниться, пусть и не в первоначальном его величии.

В настоящее время шаманизм практикуется среди немногочисленных таёжных оленеводов (тувинцев) на севере Монголии и частично среди части населения Хувсугульского аймака. В остальных раойнах страны шаманизм больше не практикуется. Сейчас шаманские танцы исполняются как вид искусства перед зрителями, особенно перед иностранными туристами.

В целом шаманизм в Монголии сильно сблизился с буддизмом. Ламы, служители буддизма, как шаманы XIII века, предсказывают счастливые и несчастливые дни, даже часы дня начала какого либо дела, включая дни и часы проведения свадеб, праздник стрижки волос у маленьких детей (у монголов первый раз стригают волосы детям в трёх или пятилетнем возрасте), день отправки в дальнюю дорогу, день переезда на новое место, похоронные процессии, даже день кастрирования животных и т. д. В этих и других ритуалах буддизма трудно бывает разграничить буддизм и шаманизм. Смешиванию буддизма с культами шаманизма способствовала веротерпимость буддизма [Иванов, Фотиева, Шишин, 2006, с. 187]. Даже те, кто далёк от шаманизма (не имеет ясного представления о нём), кое-где занимаются магией. Таким образом, шаманизм в Монголии, находясь на грани сильного упадка и даже исчезновения, передал свои «полномочия» буддизму и сблизился с ним, дав последнему импульс суеверия в нашем понимании, хотя религиозными людьми оно воспринимается гораздо серьёзнее.

Буддизм в Монголии как древнейшая из основных религий мира (христианства, ислама и самого буддизма), как уже говорилось, сохранил на себе влияние идолопоклонства и шаманизма. С конца XVII века одна из его школ, называемая жёлтая, быстро распространилась в стране, завоевывая сердца и мысли монголов.

Вплоть до 20-х годов прошлого века Монголия являлась, возможно, одной из самых религиозных стран в мире, где функционировало более 700 монастырей, где треть мужского населения являлась духовными служителями. Насаждение буддизма с его многочисленными монастырями и ламами, в деятельности которых смешались кроме учения буддизма ритуалы идолопоклонства и шаманизма, негативно влияло на умы суеверных людей. Однако наряду с этим буддизм имеет неоспоримое преимущество перед другими религиями, так как он является более просвещённым благодаря его философским, медицинским воззрениям и учениям риторики и искусства. Как писал Ю.Н. Рерих «...общечеловеческая направленность буддизма, подкреплённая высокой философией, на протяжении столетий вдохновляла философию, искусство и литературу стран Азии. Далёкий от реакционности, буддизм, благодаря своему влиянию, повсеместно воспытивал новый тип творчества и поставил народы Азии лицом к лицу с наилучшими произведениями индийского разума» [Рерих, 2002, с. 10]. 16-ый Далай-лама назвал буддизм философским учением, более чем религиозным.

Среди учёных лам были такие выдающиеся философы, как Агваандандар, Агваанбалдан, Агваандорж, Дандар Лхарамба, просветитель, лингвист, поэт и скульптор с мировым именем Дзанабадзар, который был главой буддизма Монголии в XVIII веке, просветители-лингвисты Чойджи Одсэр, Данзандагва, Намхайжамц, просветитель, вольномыслящий поэт, сценарист и высокопоставленный хутугт Данзанравжаа, 150-летие смерти которого отмечается по решению ЮНЕСКО в этом году. Эти и другие просветители-ламы пользуются неоспоримым авторитетом.

Среди монгольских учёных-лам была прекрасная традиция перевода буддийской литературы, включая многотомные «Ганжуур» и «Данжуур». 225-томный «Данжуур» был переведён на монгольский язык около 1742-1749 гг. с участием 200 специалистов. Для перевода «Данжуур» была проведена тщательная предварительная работа, которая началась еще к 1710 годам. Был составлен тибетско-монгольский словарь с примерами перевода буддийской литературы. Также было составлено руководство – принципы перевода из 16 пунктов [Дагвадорж, 1994, с. 11].

В настоящее время буддизм в Монголии нуждается в реформировании. Во-первых, все его священные книги и молитвы должны переводиться на монгольский язык, во-вторых, он как самостоятельная религия должен освободиться от ритуалов идолопоклонства и шаманизма. Сделав это, буддизм в Монголии сможет привлекать к себе всё новых и новых последователей, особенно среди молодёжи.

Почему буддизм в настоящее время распространяется с новой силой в таком нетрадиционном для него пространстве, как Америка и Западная Европа? Большей частью благодаря его уникальной философии, проповедям, богослужению и частично медитации, которые проводятся на родном языке верующих. Да и тибетская медицина, которая является частью буддизма, вызывает большой интерес на западе и находит всё новых и новых своих пациентов. В Монголии традиционная монгольско-тибетская медицина издавна пользовалась и пользуется большим авторитом, и спрос на неё велик. В этих условиях необходимо расширить материальную базу этой медицины и подготовить достаточное для населения страны количество лам-лекарей.

Буддизм, процветавший в Монголии до 20-х годов прошлого века, переживал свои трагические дни с конца 20-х – начала 30-х годов. Во второй половине 30-х годов власти подвергли гонениям и реприссировали тысячи лам, закрывали или просто разрушали монастыри. Запреты на богослужение по стране продолжались и в последующие годы. До середины 50-х годов прошлого века в немногих местах ещё продолжали свою деятельность монастыри, но власти закрыли и их, и единственным функционирующим стал монастырь Гандантэгчлэн в Улан-Баторе. Несмотря на гонения и запреты, люди симпатизировали буддизму и шли со своими нуждами к ламам, особенно к ламам-лекарям. Сейчас буддизм в Монголии переживает второй свой расцвет благодаря демократии и свободе вероисповедания после 90-х годов.

В настоящее время среди религий в Монголии имеют большое число последователей также ислам и христианство. Ислам был давно распространён в Монголии (но позже буддизма) среди казахского населения в Баян-Ульгийском, Ховдском аймаках и некоторых других местностях. В последнее время, после 90-х годов прошлого века, в страну начало проникать христианство с его разными течениями и другие менее популярные религии. Буддизм, ислам и христианство свободно развёртывают свою деятельность в стране. В городах и больших населенных пунктах монастыри, мечети и церкви мирно сосуществуют, каждый по своему осуществляя богослужение.

У монголов всегда было веротерпимое отношение к своему и чужому вероисповеданию.

Свидетельством тому может служить тот факт, что буддизм вобрал в себя элементы как идолопоклонства, так и шаманизма, и верующим это безразлично. Буддизм и его верующие не испытывали враждебного отношения к исламу и христианству. В самом учении Будды есть основные принципы терпимого отношения к другим. Сюда относятся принципы не убивать (любить всё живое), т. е. спасать всех людей;

отказаться от желаний и развлечений;

учиться всем учениям и получить совершенное просвещение. Данные принципы приписывают четырём завещаниям Будды перед его смертью [Bykkyo Dendo Kyokai, 1984, с. 17]. Можно сказать, эти завещания Будды и всё его учение в целом благоприятствовали созданию основного принципа буддийской философии – центризма, запрещающего экстремизм [Дагвадорж, 1994, с. 30]. Можно сделать вывод о том, что буддизм является очень миролюбивой религией, передавая веротерпимость и просвещение своим последователям. Уважение выбора вероисповедания в Монголии восходит ещё к периоду Чингисхана. Средневековый путешественник Гийом де Рубрук в своем сочинении «Путешествие в Монгольскую империю» приводит слова одного из монгольских полководцев: «Мы, монголы, верим, что есть только один Бог, который дал нам жизнь и пошлет смерть, и у нас по отношению к нему честное сердце … Но, как Бог дал руке много пальцев, так Он дал людям много путей» [Жан-Поль Ру, 2005, с. 118]. Персидский историк Джувейни (1226-1283 гг.) писал о веротерпимости монголов того времени следующее: «Они не принадлежали ни к одной из главных религий и не отдавали предпочтение никакой вере. Они избегали фанатизма и исповедания той или иной религии, избегали выделить одну из религий и поставить ее над всеми остальными. Скорее, они уважали и чтили ученых и набожных людей каждого вероисповедания. Они относились к мусульманам с большим почтением, так же как к христианам и идолопоклонникам. Многие из детей и внуков Чингисхана выбрали религию в соответствии со своими наклонностями: некоторые приняли ислам, другие – христианство или стали идолопоклонниками, некоторые примкнули к старинным верованиям своих отцов и дедов. … Они остерегались проявить хоть малейший фанатизм и не отклонялись от закона Чингисхана: уметь уважать все веры и не делать разницы между ними» [Жан-Поль Ру, 2005, с. 21].

Литература ко II главе Bartholomew T. Sino-Tibetan Art of the Qianlong Period from the Asian Art Museum of San Francisco.

Orientations 22, no. 6 (June 1991).

Berger S. Les sources de Zanabazar in Gilles Bguin et al, Trsors de Mongolie, XVIIe-XIXe siecles.

Paris, 1993.

Blanche Christine Olschak and Geshe Thupten Wangyal, Mystic Art of Ancient Tibet London, 1973.

Bykkyo Dendo Kyokai. The teaching of Budda, Tokyo, 1984.

Chandra L. Dictionary of Buddhist iconography in 15 volumes. New-Delhi.: International Academy of Indian Culture;

Aditya Prakashan, 1999–2005.

Chandra L., Vira R. Panteon of Mongolian Kanjur. A New Tibeto-Mongol Panteon. New-Delhi, 1961– 1962.

Pott P. Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of Ethnology, Leiden. 1999.

Purevbat. Stupas of Greater Mongolia: theory and practice. Ulaanbaatar, MIBA, 2005.

Ramesh S.Balsekar. Meaningful Trivialities from The Source. Mumbai, Tucci G. The Tibetian painted scrolls. Roma, 1949.

Анохин А.В. Легенды и мифы Алтая. Горно-Алтайск, 1997.

Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924.

Антес Р. Мифология в Древнем Египте // Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 55–122.

Бадмажапов Ц.-Б.Б. Скульптура тибето-монгольской ваджраяны XVII – нач. XX вв. // Буддизм в контексте истории, идеологии и культуры Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 2003.

Барадийн Б.Б. Путешествие в Лавран. СПб, 1908.

Бирлайн Б. Параллельная мифология. М., 1997.

Буддийская живопись. Электронный ресурс. Режим доступа: http://www.hi braa.spb.ru/buddism/painting/section1.php Бурэн-Олзий И. Зуйр цэцэн угсийн ертонцийн узэхуйн утга холбогдол. Улаанбаатар, 2009.

Бычков В.В. Эстетические аспекты иконографического канона в восточнохристианском искусстве // Вопросы теории и истории эстетики. М., 1972. Вып. 7.

Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: сборник этнографических статей. М., 1893.

Владимирцов Б.Я. Работы по литературе монгольских народов. М., 2003.

Ганболд М. Алтайн урианхай уламжлалт шYтлэг. Улаанбаатар, 2001.

Герасимова К.М. Композиционные построения в ламаистской иконографии // Вопросы методологии исследования культуры Центральной Азии. Улан-Удэ, 2006.

Герасимова К.М. Памятники эстетической мысли Востока. Тибетский канон пропорций. Улан Удэ, 1971.

Герасимова К.М. Тибетский канон пропорций // Проблема канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

Дагвадорж Д. Монголын гун ухааны уламжлалт тогтсон таалал. (Традиции монгольской философии). Улаанбаатар, 1994.

Дулам С. Монгол бэлэгдэл зй боть. Улаанбаатар, 2000.

Евзлин М. Космогония и ритуал. М., 1993.

Жан-Поль Ру. Чингисхан и империя монголов. М., 2005.

Иванов А.В. Фотиева И.В, Шишин М.Ю. Скрижали метаистории. Творцы и ступени духовно экологической цивилизации. Барнаул, 2006.

Касьяненко З.К. Новые данные о первой редакции буддийского канона на монгольском языке // Mongolika. К 750- летию «Сокровенного сказания». СПб, 1993.

Катуу Б. Торгууд ардын аман зохиол. Улаанбаатар, 2002.

Козлов П.К. Монголия и Амдо, и мертвый город Хара-Хото. М., 1948.

Крамер С.Н. Мифология Шумера и Аккада // Мифология древнего мира. М., 1977.

Кубарев В.Д., Цэвээндорж Д., Якобсон Э. Петроглифы Цагаан-Салаа и Бага-Ойгура (Монгольский Алтай). Новосибирск, 2005.

Лобок А.М. Антропология мифа. Философский андеграунд Урала. Екатеринбург, 1997.

Лосев А.Ф. О понятии художественного канона // Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля // Вопросы эстетики. М., 1964. Вып. 6.

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция // Лосский Н.О.

Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1999. С. 135-288.

Лотман Ю.М. Каноническое искусство как информационный парадокс // // Проблемы канона в древнем и средневековом искусстве Азии и Африки. М., 1973.

Лувсанвандан Д. Концепция красоты человека в одном монгольском трактате // Искусство и культура Монголии и Центральной Азии. Доклады и сообщения всесоюзной научной конференции. М., 1983. ч. 2.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. Исследования по фольклору и мифологии Востока. М., 2000.

Михайлов Н.А. Греческий космогонический миф в "Теогонии Гесиода: структура, реконструкция, сравнительный комментарий. М., 1989.

Монголын нууц товчоо (Тайная история монголов). Улаанбаатар, Мунх-Очир Д. Монгол зурхайн туухэн уламжлал. Улаанбаатар, 1997.

Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературные традиции. М., 1984.

Окалдников А. П. Петроглифы Монголии. Л., 1981.

Оръяс М. Ганболд. Алтайн урианхайн аман зохиол. Ховд, 2006.

Панофский Э. Перспектива, как «символическая форма». СПб, 2004.

Панофский Э.Этюды по иконологии. СПБ, 2009.

Платон. Политик. Сочинения: в 3 т. Т.3. М., 1986.

Позднеев А.М. Монголия и монголы. Результаты поездки в Монголию, исполненной в 1892– 1893 гг. А. М. Позднеевым. Т. 1. СПб, 1896.

Позднеев А.М. Очерки истории быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Элиста, 1993.

Позднеев А.М. Ургинские хутухты. Исторический очерк их прошлого и современного быта. СПб, 1879.

Развитие индийской традиции в странах северного буддизма. Электронный ресурс. Режим доступа: www.ruthenia.ru/folklore/visual/Antropology/Html/Antropol/T3/T3_07.htm Раушенбах Б.В. Пространственные построения в живописи. М., 1980.

Раушенбах Б.В. Системы перспективы в изобразительном искусстве: общая теория перспективы. М., 1998.

Редер Д.Г. Мифы и легенды Двуречьяю М., 1965.

Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии. М., 2002.

Сагалаев А.М. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992.

Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатское влияние. Новосибирск, 1984.

Скородумова Л.Г. Дзурхай: Буддийская астрология. Владивосток, 1994.

Сумба-кхамбо Ешей-Балджор. Фрагмент о космологии буддизма из сочинения «Пагсам джонсан» («Прекрасное древо, исполняющее желания» / Пер. с тибет. Р.Е. Пубаева. Улан-Удэ, 1999.

С. 81- Суразаков С.С. Алтайский героический эпос. М., 1985.

Суразаков С.С. Героические сказания о богатыре Алтай-Буучае. Горно-Алтайск, 1961.

Трубецкой Е.Н. Избранное. М., 1997.

Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994.

Флоренский П.А. Анализ пространственностиви времени в художественно-изобразительных произведениях. М.,1993.

Флоренский П.А. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М., 2000.

Хавх Н. Нийгмийн гун ухаан (Социальная философия). Улаанбаатар, 1996.

Цултэм Н. Выдающийся монгольский скульптор Г.Дзанабадзар. Улан-Батор, 1982.

Цултэм Н. Скульптура Монголии: Альбом. Улан-Батор, 1989.

Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в двух томах. Т.2 О центральном тибете, Монголии и Бурятии.

Новосибирск, 1991.

Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры. М., 2000.

Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001.

Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб, 1998.

РАЗДЕЛ III. КОНСТАНТЫ КУЛЬТУРЫ АЛТАЯ: ПРАКСИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ГЛАВА I. Константы культуры как основа межрегионального сотрудничества на территории Большого Алтая § 1. Культурные ландшафты Большого Алтая: концептуальные и прикладные аспекты исследования В настоящее время на Алтае на стыке границ четырех стран – Казахстана, Китая, Монголии и России предлагается к реализации ряд международных проектов. Их цель: способствовать сближению четырех государств в деле экономического и социально-культурного сотрудничества.

Некоторые авторы предлагают реализовывать модели, основанные на техногенных приоритетах. Им противостоят проекты консервативно-биоцентричные, разработчики которых считают необходимым создать как можно больше особо охраняемых территорий – заповедников, заказников и т. д. Конечно же, эти крайние позиции малопродуктивны и вызывают негативную реакцию у специалистов и местного населения: техногенные – в силу того, что разрушают природную среду, леса, пастбища.

Создание же большого числа особо охраняемых природных территорий вытесняет людей с привычных мест хозяйствования. Отсюда необходимо сделать вывод о том, что высокие шансы к успешной реализации будут иметь те проекты, которые органично включат местное население в их осуществление. Анализ трансграничных проектов показывает, что в большей или меньшей степени разработчики признают уникальность природного комплекса Алтая.

В настоящий момент разработчики различных проектов опираются, в части идеологии, на концепцию «устойчивого развития». Однако и само понятие «устойчивое развитие», и проекты, возникшие на его основе, справедливо подвергаются критике за расплывчатость и нечеткость критериев и приоритетов. В связи с этим предлагается обратить внимание на более проработанную – идейно, теоретически, а в некоторых регионах уже экономически и юридически – концепцию культурного ландшафта. Одним из продуктивных подходов в формировании теории культурного ландшафта в настоящий момент считается ноосферный подход. На перспективность такого синтетического естественнонаучно-культурологического метода разработки проблематики культурного ландшафта указывает Ю.А. Веденин [Веденин, 1997].

Впервые понятие культурного ландшафта ввел американский географ Карл Зауэр [Sauer, 1925], вокруг которого впоследствии сформировалась целая школа культурной географии.

Р.Ф. Туровский, оценивая её деятельность, считает, что американские учёные, как правило, понимают под культурным ландшафтом «сумму изменений, внесенных в природный ландшафт человеком»

[Туровский, 1998, с. 10]. Ими вычленяется природная и культурная составляющая, причём последней отводится главенствующая роль. Под культурным понимался искусственно созданный ландшафт.

В отечественной науке в советское время также делался упор на преобразующую природу хозяйственную деятельность в процессе формирования культурного ландшафта. Он противопоставлялся акультурному – «плохому», а атрибутами «хорошего» культурного ландшафта были удобство, рациональность планировки, эстетическая ценность. Заметим, не всё то, что кажется нам удобным и рациональным, отвечает законам природы. Классический пример в нашей стране – планы переброски северных рек на юг;

в Китае – спрямление русел рек, вызвавшее пересыхание рек и образование мощных разрушительных наводнений. На Алтае по чисто природным показателям – горная река, узкий каньон – предполагалось строить Катунскую ГЭС. Государственные и общественные экспертизы показали экономическую и экологическую несостоятельность и опасность данного проекта.

Разработка теории культурного ландшафта в последнем десятилетии прошлого века вышла на новый этап, где синтезировались идеи евразийцев и учения о ноосфере, в этом ключе и представим наши размышления, предложим авторскую ноосферную модель и покажем механизмы формирования культурного ландшафта.

Эффективность применения теории ноосферы к разработке системы управления и планирования природно-культурных комплексов нашло отражение в трудах Б.И. Кочурова [Кочуров, 1994], А.Г. Назарова [Назаров, 1986], А.Д. Урсула [Урсул, 1998] и др.

Опираясь на учение о ноосфере, Ю.А. Веденин и И.П. Чалая уточнили определение культурного ландшафта: это целостная и территориально локализованная совокупность природных, технических и социально-культурных явлений, сформировавшихся в результате соединенного влияния природных процессов и художественно-творческой, интеллектуально-созидательной и жизнеобеспечивающей деятельности людей [Веденин, Чалая, 1997, с. 6]. Культура устанавливает с ландшафтом контакт через материальные объекты, различного рода деятельность и отношение человека к окружающему миру, обусловленное сложившимися у него ценностными критериями.

Между природой и культурой, пишет Ю.А. Веденин, через процессы деятельности устанавливаются потоки энергии и информации. Справедливо добавить – и потоки вещества, имея в виду строительство зданий, сооружений, коммуникаций и пр. Исследуя понятие культурного ландшафта, Ю.А. Веденин одним из первых вводит в научный оборот такие его атрибуты, как вертикально горизонтальную неоднородность и способность накапливать потенциал интеллектуально-духовной энергии в двух основных слоях – культурном и природном [Веденин, Чалая, 1997, с. 8]. Первый по мере накопления приобретает всё большую значимость и в конечном итоге определяет пространственную специфику культурного ландшафта. Эти два слоя «могут быть дифференцированы на ряд более мелких пластов» [там же, с. 7].

Другими важными атрибутами культурного ландшафта, по мнению Ю.А. Веденина, нужно считать наличие и сочетание таких элементов, как наследие (общепризнанные социальные, научные, художественные и, добавим, духовные ценности), традиционную и инновационную культуры.

Исследователь справедливо утверждает, что гармоничное сочетание этих трех элементов в культурном ландшафте «является наиболее эффективным с точки зрения удовлетворения социокультурных потребностей общества и его развития» [Веденин, Чалая, 1997, с. 8].

Поскольку в настоящий момент происходит смешение понятий культурного и антропогенного ландшафтов, постараемся развести эти понятия. Антропогенный ландшафт – более крупное понятие.

Он включает в себя культурный ландшафт, но не совпадает с ним. Очевидно, деятельность человека должна вестись таким образом, чтобы природное и антропогенное создавали органическое единство.

Отсутствие этого единства – одна из причин экологического кризиса. Кроме того, логически выводится наличие разных иерархических систем формирования ландшафтов планеты. Если брать в качестве главного критерия степень преобразования естественного ландшафта, то центральным звеном этой пирамиды будет глубоко урбанизированный ландшафт, а заповедник, биосферный резерват станут периферическим звеном. И, наоборот, если заповедник избран в качестве вершины системы ландшафтов, то это приведет неизбежно к столкновению интересов защиты дикой природы и планов социально-экономического развития территорий. Главным элементом в системе ландшафтов должен быть признан культурный ландшафт, территория, на которой состоялся коэволюционный синтез сил природы и человека. Аргументируем этот вывод следующими доводами.

Для более точного определения культурного ландшафта рассмотрим вначале основные типы ландшафтов в целом. С точки зрения определения степени антропогенного воздействия, можно выделить, по меньшей мере, три типа. Первый – это заповедные и малоосвоенные территории.

Появление на них человека эпизодично, деятельность носит преимущественно научный характер, не разрушает ландшафта и не прерывает естественных биосферных процессов. Таких территорий остается все меньше, и даже высокогорные районы Алтайского заповедника ныне подвергаются техногенному загрязнению во время космических пусков с космодрома Байконур. Но, за исключением выше упомянутого экологического фактора, другим антропогенным воздействием можно пренебречь.

Техно-биосферный дисбаланс складывается в пользу природной составляющей. Другое, противоположное первому, состояние в общей системе антропогенного ландшафта занимает техногенно-урбанизированный ландшафт (как предельный случай – зона экологической катастрофы, например, эпицентр ядерного взрыва, химическая авария), где прерываются многие или почти все биосферные процессы. Промежуточное положение занимают территории, на которых состоялось или достаточно долго поддерживается в состоянии равновесия антропобиосферное единство (техно биосферный баланс). Последнее и будет соответствовать понятию культурного ландшафта.

Поскольку техно-биосферный баланс это фактически размен энергий – энергии, вложенной человеком в ландшафтное преобразование, и собственно природной энергии, то рассмотрим различие в нескольких аспектах.

Первый – это способ хозяйствования. Сведение лесов, перекрытие крупных рек плотинами и т. д. необратимо снижает биологическое разнообразие. Если же человек, осваивая окружающую среду, делал ставку на возобновляемые ресурсы и в целом сохранил положительный баланс извлекаемых ресурсов и восстанавливаемых природой, то видовое разнообразие не только не снижалось, но в ряде случае даже повышалось. Например, русские монастыри не только являлись культовыми сооружениями и украшали пейзаж, но и зачастую представляли собой центры по садоводству, цветоводству и огородничеству. Фактически на одной и той же единице площади благодаря высокой продуктивности усиливался размен энергиями между природными и антропогенными факторами.

Другой вид ландшафта – акультурный – представляет собой ландшафты, изменения в которых носили регрессивный, разрушительный характер. На них биоразнообразие сведено практически к нулю, таким образом, уровень биоразнообразия можно рассматривать как важный показатель действительно гармоничного сочетания «культуры» и «природы». Сформулировать его можно так: если на территории в сравнении с исходным состоянием до антропогенного вмешательства уровень биоразнообразия после воздействия человека резко сократился, то мы имеем дело с акультурным ландшафтом.

В связи с вопросом о критериях хозяйственной деятельности человека, можно вспомнить работы С.А. Подолинского, ученого, чей труд высоко оценивал В.И. Вернадский, видевший в нём подтверждение своей теории ноосферы и учения о культурной биогеохимической энергии. Основной труд С.А. Подолинского «Труд человека и его отношение к распределению энергии» [Подолинский, 1991 был опубликован в 1880 году и с тех пор оставался невостребованным. Оказавшись в условиях нарастающего экологического кризиса, человечество будет вынуждено вернуться к теориям, рассматривающим жизнь и деятельность человека в неразрывности с природно-космическими факторами. Основной вопрос любой хозяйственной деятельности, в конечном счете, заключается в извлечении и потреблении энергии во всех видах. Подолинский справедливо заставляет вновь осознать исключительную роль растений на планете в плане накапливания энергии. Труд, по Подолинскому, это распределение и использование накопленной энергии Солнца. Глубокие исследования по этому вопросу были произведены Н.В. Тимофеевым-Рессовским [Тюрюканов, Фёдоров, 1996, с. 57]. Он пишет о том, что вся энергия Солнца, падающая на поверхность Земли, лишь от 3 до 8 % закрепляется зелёными растениями. Если увеличить его в результате хозяйственной деятельности всего на несколько процентов, то общая производительность биосферы может возрасти в несколько раз.

У П.Н. Савицкого, одного из ведущих евразийцев, можно обнаружить важное умозаключение, касающееся понятий «хозяйственное отношение к делу», которое может быть расширено, и «хозяйственное отношение к ландшафту». Он определяет, что землю «…к концу производственного цикла хозяин стремится оставить в состоянии, с хозяйственной точки зрения, не худшем, а по возможности – лучшем, чем то, в котором она вступила в производственный цикл» [Савицкий, 1997, с. 222]. Такой взгляд на хозяйство разделяли многие русские мыслители рубежа XIX–XX вв., например С.Н. Булгаков [Булгаков, 1993].


Здесь можно сделать следующий вывод. Поскольку вся растительность Земли за год накапливает в среднем до 6% от общего потока солнечного излучения, то потребление во всех видах энергии сверх этого необходимо рассматривать как исчерпывание ресурсов, накопленных для других поколений. Это количество солнечной энергии, закреплённой на планете, необходимо рассматривать как константу, которая регламентирует деятельность человека, производство и потребление энергии.

Конечно же, требуется более глубокая научная проработка этого вопроса, однако установление баланса между энергией, полученной и связанной во всех видах данной территорией, и энергией, извлечённой на той же территории, можно в первом приближении считать вторым базовым критерием культурного ландшафта.

Обращаясь к духовно-эстетическому аспекту культурного ландшафта, предложим считать критерий подобия антропосферы и природной среды на конкретной территории одним из главных для культурного ландшафта. В целом этот критерий представляется естественным;

нас и сейчас поражает, с какой точностью вписывали в окружающую среду зодчие прошлого различные здания и сооружения, не только храмы, но и обычные жилища.

Выделим в связи с этим ряд принципов, которые способствуют формированию культурного ландшафта. Наибольший вклад здесь внесла восточная мысль, которая закрепилась не только в трактатах, но и в практике китайских и японских садов. Такие же точно примеры мы можем обнаружить и в русских усадьбах и монастырях. Поскольку на Востоке были глубже разработаны теоретические основы подобных сочетаний, обратимся к ним, и постараемся привлечь их к разработке в концепции культурного ландшафта.

В японской традиции были сформулированы следующие принципы, которые проясняют систему отношений человека и природы. Это гармония, ответственность, чистота и единство.

Принцип гармонии предполагал и Вселенскую гармонию, стройность и упорядоченность мироздания, и, главное, установление гармоничных естественных отношений человека и окружающего его мира.

Некоторые закономерности, характеризующие эту гармонию, известны давно, например, закон золотого сечения. И.П. Шмелёв, крупный исследователь проявлений закона золотого сечения в природе и архитектуре, пишет по этому поводу следующее: «... правило биоритма должно стать доминирующим критерием в архитектурном творчестве. Только в этом случае архитектурная деятельность сможет вывести архитектуру из русла жгучих проблем экологии» [Шевелёв, 1990, с. 237].

Принцип гармонии опирается на глубинный принцип единства всего мира. История культуры убедительно подтверждает, что во всех культурных ландшафтах при строительстве использовались, как правило, местные материалы, что, в свою очередь, диктовало наиболее целесообразные композиционные и конструктивные приёмы и методы. Это приводило к сложению архитектурного стиля, который наиболее точно подходил под местные климатические условия, согласовывался с глубиной или закрытостью пейзажа, соотносился с линиями рельефа.

Принцип ответственности «... означает всеобъединяющую цельность мира, присутствие в нём гармонии, как некой высшей, определяющей естественный ход его развития субстанции, и ответственности человека, как неделимой и наиболее активной части этого мира, за сохранение и развитие его гармоничности» [Соколов-Ремизов, 1986, с. 37]. На практике этот принцип воплощается в ритуалах, обрядах, правилах, которые регламентировали в прошлом отношения человека и природы.

Принцип чистоты, в контексте японской культуры, имел двоякий смысл: сакральное очищение от мирской суеты и мирской грязи, внутреннее очищение через соприкосновение и созерцание прекрасного, например, прекрасного пейзажа. С другой стороны, он имел и буквальный смысл физической чистоты, высоко чтимый в буддийских и русских монастырях. В последнем случае он приобретает абсолютно современное экологическое звучание. Культурным ландшафтом мы никогда не назовем пейзаж со свалками мусора, промышленными и бытовыми отходами.

Но можно на принцип чистоты посмотреть и с точки зрения цветосветовой чистоты и единства. Характерно, что в природе, как правило, присутствуют чистые цвета, что ассоциируется у нас с жизненностью, здоровьем и красотой. Соответственными должны быть и цвета возводимых культурных строений и сооружений. Сила и чистота цвета как бы сообщает силу духа и труда человека, что соответствует мощному аккорду сил природы в акте творчества. Именно так, мощным цветовым аккордом выглядит юрта и староверческий дом изнутри, а ритмические и орнаментальные мотивы экстерьера согласуются с линиями и мотивами окружающего мира.

Таким образом, можно сделать вывод о том, что в культурном ландшафте его культурная составляющая должна: а) сохранять его базовые природные характеристики, в первую очередь, биоразнообразие и энергетический баланс территории;

б) обладать структурно-ритмическим и материально-энергетическим единством с природной составляющей и в) усиливать тонкоэнергетическое гармоничное воздействие природного ландшафта.

§ 2. Международные туристические проекты в трансграничной области на Алтае и опыт применения результатов исследования в области культурных констант В настоящее время в трансграничной области на Алтай частью реализуется, частью ещё находится в стадии разработки ряд крупных международных проектов, которые способствуют сближению четырех государств в гуманитарной и экономической сферах. Ряд из них положительным образом влияют на развитее туристической деятельности в трансграничной области на Алтае.

Назовем лишь некоторые. В 1998 году пять территорий Республики Алтай – Телецкое озеро, гора Белуха, плато Укок, Алтайский и Катунский заповедники были номинированы в Список Всемирного природного наследия ЮНЕСКО. Благодаря этому Алтай получил международную известность, а сама номинация для туристических агентств в мире является знаком качества территории, это понимается как эталон экологической чистоты, природной и культурной привлекательности региона. Усиливается работа в соседних странах – Казахстане и Монголии по включению в Список ЮНЕСКО особоохраняемых территорий, примыкающих к алтайской номинации. В Монголии – это национальный парк Таван-Богд, с юга граничащий с плато Укок, а в Казахстане ведутся работы по приданию высокого международного статуса заповеднику, захватывающего южные отроги горы Белуха. Эти проекты близки к реализации и имеют все шансы завершиться успехом, что в результате создаст в мировом масштабе уникальный природно-культурный резерват, и без сомнения вызовет высокий интерес со стороны турбизнеса.

Не имея возможности перечислить все проекты в трансграничной области, назовем ещё хотя бы два. В этом году усилилась международная научная работа по созданию трансграничной биосферной территории, как раз в той же области, что и проект ЮНЕСКО. Эта работа даст научное обоснование природной и культурной уникальности граничащих земель в четырех странах, но, кроме того, согласно Севильской конвенции о трансграничных биосферных территориях, должна дать рекомендации и предложить механизмы сохранения и одновременно экологического и неистощительного использования данной региона. Поэтому легко предположить, что туризм будет предложен в качестве приоритеного направления. Упомянем и международный проект – международный координационный совет «Наш общий дом – Алтай», который объединил представителей исполнительной и законодательной власти, учёных, общественные организации и представителей бизнес-сообщества Алтайского края, Республики Алтай, Баян-Ульгийского, Ховдского аймаков Монголии, Восточно-Казахстанской области Казахстана и Синьцзян-Уйгурского автономного района КНР. Среди приоритетов развития международного сотрудничества участники этого проекта также выделяют туризм. Таким образом, складываются хорошие перспективы развития этой отрасли в интересах четырех сопредельных стран. Конечно же, есть и факторы, которые сдерживают развитие туризма. Например, сложная система прохождения через погранпереходы четырёх стран.

Люди не оправданно много теряют времени на пунктах досмотра, которые оборудованы без учёта пропускной способности больших туристических групп;

получение виз сопровождается большими трудностями. Туризм – относительно новая отрасль для Алтая и поэтому есть проблемы в инфраструктуре, подготовленных базах отдыха, культурных программах, подготовленности персонала и т. д. Хотелось бы также выделить и еще одну проблему, связанную с мировоззрением людей, проживающих на данной территории, а именно с культурными константами.

Важно, что с точки зрения развития туристической деятельности, учитывая константы, удастся глубже понять и раскрыть для туристов культуру трансграничной области на Алтае и не нарушать обычаев и ценностных представлений местного населения. Таких констант в настоящее время выделено немало. Это и природно-космологические, этико-эстетические, константы повседневной жизни людей и т. д.

Мы остановимся на природе, как константе, постараемся показать пути её осмысления.

Исследование природы в картине мира традиционной культуры уже стало предметом многих научных направлений, школ, отдельных исследователей [см. Алексеев, 1984;

Традиционное мировоззрение тюрков, 1989 и др.]. В результате этой работы удалось уточнить ряд важных понятий, например, само понятие природы. Оно раскрывается по преимуществу не в расширительном смысле, как всё сущее в мире, а сужается до конкретного ландшафта, местности, ойкумены – части освоенной природной Вселенной. Конечно же, представление о мире именно как о гармоничном Космосе укоренено в традиционном мировоззрении, но всё-таки, по силе воздействия на человека мир, его непосредственно окружающий, его малая родина, имеет для него куда как большее значение.


Это совпадает с понятием «месторазвитие», введённым учёными-евразицами, которое понималось ими как особого рода пространственно-временной континуум, где географическое пространство сливается с социально-историческим временем, окрашенным событиями всех этносов, живущих на этом пространстве. Это, по мысли П.Н. Савицкого, есть общежитие широкого порядка, в построении которого участвуют вековые генетические связи «…между растительными, животными и минеральными царствами, с одной стороны, человеком, его бытом и даже духовным миром – с другой» [Савицкий, 1995, с. 283]. В ходе взаимного приспособления и социально-историческая среда, и территория должны образовать, по Савицкому, географический индивидуум, или ландшафт. В этом процессе создается свой порядок, своя гармония, своя устойчивость, что хотелось бы выделить из всех аспектов категории месторазвития. Таким образом, исследуя понятие природы в традиционном мировоззрении, мы имеем дело фактически с месторазвитием этноса.

В традиционной культуре сложился целостный и мифопоэтический подход к природе. Через систему табу, обрядов, различного рода ограничений устанавливалась равнозначность всего живущего в мире. Характерен в этом плане широко распространенный образ Великой Матери:

прародительница всего сущего – один из коренных архетипов евразийского миросозерцания. Не человек царь природы, а надмирно существующий Всепорождающий образ, коему подчиняется и человек. Жизнь священна по своей сути. И как бы ни улыбались европейские туристы, но по всей Евразии, прежде, чем заколоть барана, местные жители самым серьёзным и трогательным образом будут просить у него прощения. Охотник в традиционном обществе не бахвалится своими трофеями, выставляя в гостиных чучела убитых животных;

заготавливающий дрова не будет рубить молодое растущее дерево. Примеров такого благоговейного отношения к живому в традиционной культуре можно приводить очень много. Отметим главное: в традиционных культурах накоплены поистине громадные интуитивные знания. Конечно же, они не систематизированы, не формализованы и зачастую передаются устно.

Одновременно была выработана принципиально иная, в сравнении с современной, система постижения бытия – она органична и синтетична по своей сути. В рамках этой системы человек не подчиняет себе природный объект, разлагая его анализом, а следует за ним, благоговейно проникая в него, интуитивно схватывая его суть. Традиционный тип миропостижения – целостный, например, категория русской народной культуры – лад – передает одновременно прочность, пользу и красоту предмета.

Рассмотрим теперь природу как константу духовной сферы. Вначале в традиционных культурах повсеместно признавалось наличие некоей духовной составляющей в природе, сферы духовных феноменов и возможности прямого воздействия на эту сферу. На этом построены все практики шаманизма. В художественной культуре народов Алтайского региона распространён ряд архетипических образов – Великой Матери, солнечного оленя и т.д. Они в большом числе встречаются на писаницах Горного Алтая, Монголии, в отрогах Алтайских гор в Китае и Восточном Казахстане. Выбивая этот рисунок, древний художник явно молитвенно обращался к Высшим силам и одновременно пытался усилить влияние божественной силы на землю. Духовная реальность была для него так же явственно ощутима, как и реальность материального плана. Эти воззрения затем перешли в мифопоэтику народов раннеклассовых обществ и эпохи Средневековья, но в Новое Время под воздействием рационализма и сциентизма мифопоэтический взгляд стал уходить из мировоззрения европейских народов. Романтизм и культура Серебряного века в России, быть может, были последними всплесками духовного взгляда на природу в европейской культуре. Кризис этого восприятия хорошо ощущается в современной художественной культуре. Даже если вдруг встречаются стихотворения, описания природы в прозе, пейзажи и т. д., то в лучшем случае мы чувствуем, что в данном произведении сказался художественный опыт рубежа XIX-XX века. Автор чувствует природу, тонко стремится её передать, вероятнее всего, интуитивно схватывает её духовную составляющую. Но чаще всего это салонные канонические работы о природе;

и хотя они выполнены тонко, обладают высокими художественными достоинствами, но читатель чувствует, что автор идет за Тютчевым или Есениным, а художник знает приемы композиции и изучил манеру живописи Левитана, а затем всё это с большим или меньшим талантом применяется в искусстве.

Некоторым зрителям и этого достаточно, и в принципе, можно сказать, что такие работы в какой-то степени просветляют и целительно воздействуют на измученную душу современного человека.

Отметим, что в несущественно затронутых глобализацией уголках Евразии, например, в трансграничной области на Алтае, сохранилось это духовное воззрение на природную среду. Более того, видимо, в предощущении надвигающихся катастроф в Горном Алтае и Монголии всё большее число природных объектов, чаще всего гор, получают среди населения статус сакральных.

Увеличивается не только число таких мест и число участников обрядовых мероприятий, но масштаб события за счет участия высокопоставленных чиновников и влиятельных деятелей науки и культуры.

Так, в последнее время Президент Монголии принял участие в сакрализации ряда вершин Алтан Хухий и Отон Тенгэр в Западной Монголии. Моления на родовых вершинах свершаются в Горном Алтае. И это не профанное театральное действие, а глубоко переживаемый участниками акт духовного воздействия на природные силы. Например, известно, что во время исполнения горлового пения сказителем гроза и дожди могут идти в непосредственной близости, но только не над местом мистерии.

Таким образом, рассматривая природу как константу мировоззрения, необходимо в туристических проектах – и на уровне проектирования и строительства объектов туризма, и в туристических программах и маршрутах – учитывать особый константный статус природы в культуре народов трансграничной области на Алтае.

§ 3. Образование в условиях полиэтничности (на примере Ховдского аймака Монголии) В последние годы в теории и практике педагогики стали широко применять термины «поликультурное образование», «поликультурное воспитание». Как пишет В.И. Матис, это обусловлено, во-первых, интегративными процессами, охватившими страны Западной Европы;

во вторых, волной мигрантов из стран Северной Африки, бывшего Советского Союза и др. [Матис, 1999, с. 59]. С другой стороны, ученые ищут пути сближения культур различных социальных и этнических групп, разных национальностей.

Поликультурное образование, как и поликультурное воспитание, «недавно возникшая концепция, которая неизбежно будет трансформироваться в ответ на вызовы постоянно меняющегося мира» [Джуринский, 2006, с. 2]. Значит, данное явление можно рассматривать как результат глобализации, охватившей весь мир. В Монголию, как и другие страны, осуществляется сильнейший напор культурных стандартов и ценностей западной цивилизации, что выражается, в частности, в распространении продукции массовой культуры США, преподавании английского языка.

В Монголии растёт авторитет таких стран как США, КНР, Корея, Япония, чья культура проникает в через СМИ, кинофильмы и др.

С другой стороны, вопрос о поликультурном образовании имеет тесную связь с регионализацией образования. В 2002 году Великий Государственный Хурал и правительство Монголии разработали и утвердили Концепцию Зонального развития и установили зональные опорные центры. Город Ховд был утверждён в качестве одного из опорных центров Западного региона, где будет осуществляться зональная социально-экономическая политика. При этом необходима научно-образовательная политика, отражающая природные, социальные, исторические, культурные и демографические (этнический состав населения) особенности региона. Благодаря реализации такой политики создаётся возможность реализации цели превращения образования в ведущую отрасль.

Западный регион Монголии, самый отдалённый от центра, имеет своеобразную структуру в природно-географическом отношении, располагает огромными природными ресурсами, с большими историко-культурными памятниками, с богатой традицией героической борьбы за Родину, граничит с Российской Федерацией и Синьцзян-Уйгурским Автономным районом КНР. Люди, населяющие этот регион, обладают своеобразной культурой, это регион, где дружно уживаются многие народности.

Западный регион в целом занимает 415 тыс. квадратных километров, то есть около четверти территории Монголии. Сюда входят пять аймаков: Ховдский, Баян-Ульгийский, Гоби-Алтайский, Завханский и Убсунурский, регион отличается многообразием различных этносов и народностей (недаром называют его «колыбелью многих этносов и народностей»).

Остановимся на Ховдском аймаке, население которого насчитывает около 92 тысяч. По данным переписи населения 2000 года, халхасцы занимали 27.4%, захчины – 25.0%, казахи – 11.5%.

7.7% населения занимают торгудцы, баядцы, уэлдцы, урянхайцы, дурбеты, мянгадцы и др. [Ховд аймгийн байгаль, нийгэм, эдийн засаг, 2004, с. 227].

Если брать численность этих этносов и народностей в административном отношении, то картина выглядит следующим образом (Ховдский аймак делится на 17 сомонов):

Название сомонов Территория Этносы, народности Численность (тыс. км) населения 1 Алтай 13144 Захчины 2 Булган 8104 Торгудцы, захчины, казахи 3 Буянт 3759 Тувинцы, мянгадцы 4 Дарви 5604 Халхасцы 5 Дуут 2146 Урянхайцы 6 Зэрэг 2524 Захчины 7 Манхан 4330 Захчины 8 Дургун 4128 Дурбеты 9 Мянгад 3258 Мянгадцы 10 Муст 3927 Захчины, халхасцы 11 Мунххайрхан 2554 Урянхайцы 12 Уенч 7476 Захчины, казахи 13 Хобд 2830 Казахи 14 Цэцэг 3491 Халхасцы 15 Чандмань 6016 Халхасцы 16 Эрдэнэбурэн 2772 Уэлдцы 17 Жаргалант (г. Хобд) 70 Все представители этносов и народностей Всего При этом следует отметить, что халхасцы и казахи являются самостоятельными национальностями, а другие – самостоятельными этническими группами или народностями.

Численность и доля народностей и этнических групп (по переписи населения в 2000 г.) Народности и этносы Численность Доля (в процентах) 1 Общее население 86831 2 Халхасцы 23832 27. 3 Захчины 21645 24. 4 Казахи 10005 11. 5 Торгудцы 6995 8. 6 Урянхайцы 6592 7. 7 Уэлдцы 6503 7. 8 Дурбеты 5242 6. 9 Мянгадцы 4287 4. 10 Тувинцы 724 0. 11 Баядцы 377 0. 12 Узбеки 258 0. 13 Хошудцы 149 0. 14 Другие 203 0. 15 Граждане Монголии 86812 99. 16 Иностранцы 19 0. В этнографическом и этнокультурном отношении данные народности и этносы имеют богатые ресурсы по расширению научно-познавательного туризма, по сохранению и распространению традиционных обычаев. Охота с помощью орла-беркута у казахов, телесный танец у торгудцев, горловое пение у халхасцев сомона Чандмань, пластические этюды у жителей сомона Цэцэг.

Урянхайские героические эпосы и др. славятся не только в стране, но и зарубежом. У каждого этноса и народности имеются своеобразные культурные ценности, свои обычаи и ритуалы. Этносы и народности Ховдского аймака хотя общаются на монгольском языке, имеют и свои диалекты, свой фольклор, свои верования и обычаи, свой менталитет, особое мировоззрение, отличающиеся от других. Таким образом, Ховдский аймак относится к многонациональным и полиэтническим регионам, в которых следует проводить поликультурное образование.

В нынешнее время в г. Ховде функционируют 6 11-летних общеобразовательных школ, в каждом сомоне (их 17) такая же школа. К сожалению, во всех общеобразовательных школах обучение ведётся по единой программе и единому учебному плану, утверждённому Министерством образования, науки и культуры Монголии. Смогут ли сохранять вышеназванные этносы и народности, кроме халхасцев и казахов, свои культурные ценности, обряды и ритуалы при таком обучении?

Смогут ли только родители передать своим детям все свои культурные ценности, цивилизационные константы, мировоззренческие ориентиры, выработанные веками?

В этом отношении общеобразовательные школы должны играть ведущую роль. Однако, при введении единой программы по всей стране, не учитывающей региональной историко-культурной и этнической особенности, школы не смогут выполнять данную функцию.

В «Законе об образовании», принятом в 2002 году, указано, что «Образование будет развиваться в качестве ведущей отрасли, оно будет координироваться государством под контролем общественности». Далее говорится: «В Монголии образование должно быть гуманистическим, демократическим, непрерывным, достоянием для всех и опираться на национальные и культурно-цивилизационные ценности человечества, на передовое наследие, традиции и науку» [Монгол улсын «Боловсролын тухай хууль», 2002]. Таким образом, в этом документе были выяснены принципиальные вопросы. Если в Монголии образование будет гуманистическим, демократическим и станет опираться на национальные и культурно цивилизационные ценности человечества, то следует целенаправленно проводить поликультурное образование. Как писал А.В. Мудрик: «Демографические характеристики региона существенно влияют на ценностные ориентации и стиль жизни детей, подростков, юношей, на их установки в сфере межличностных отношений в целом, а также межвозрастных, межполовых и межэтнических отношений, на социально-психологическую ситуацию в регионе» [Мудрик, 2002, с. 59].

В другом правительственном документе «Концепция устойчивого развития Монголии» образование охарактеризовано так: «Сделать образование ведущей отраслью, обеспечить устойчивое развитие страны, сформировать новую систему образования, путём широкого использования информационных технологий, достичь мирового уровня качества образования». В этом документе наиболее точно указаны вопросы развития регионов и региональных центров, что связано с государственной политикой зонального развития страны. Далее указано в нем:

«Путём развития патриотизма в нынешних новых условиях глобализации, предпочитать национальную культуру, традиционные обычаи, сформировать монгольского гражданина, способного мыслить и творить на мировом уровне» [Монгол улсын тогтвортой хугжлийн узэл баримтлал, 2004] – так подробно определена миссия образовательных учреждений всех ступеней.

При осуществлении этих образовательных задач, в первую очередь, необходимо отразить природные, исторические и культурные особенности региона в учебной программе, благодаря чему смогут формировать граждан, любящих свои родные края, то есть свою малую Родину. Ведь образование и воспитание – две стороны одного процесса, поэтому часто его называют образовательно-воспитательным. С другой стороны, это культурные формы, в которых передаётся последующим поколениям социальный опыт. Образовательные технологии являются элементом учебно-воспитательного процесса, представляют собой феномены культурной формы [Алексеев, 2005, с. 6].

В развитых странах разрабатываются различные модели образования. Выбор общих моделей образования происходил в разных странах и при разных политических режимах с учётом того, что модель может быть:

– эффективно-прогрессивной, направленной на социальный прогресс и на стратегию поликультурного общества, формирующей активного творца и строителя новой жизни. Такие задачи под силу поликультурной модели общего и национального образования;

– неэффективно-формальной, создающей иллюзию присутствия отлаженной системы образования, которая, однако, не отражает ни потребности проживающих в регионе этносов, ни запросы общества в подготовке соответствующих уровню развития экономики выпускников. Такая модель не стимулирует социальный прогресс, а формирует аморфное общество и апатичную, бездеятельную, безынициативную личность. При таком подходе к организации образования и воспитания личность чаще всего отстает от жизни, не формируются качества, которые нужны для её социализации;

– эффективно-регрессивной, направленной на формирование разрушительных социальных сил (холодной войны, межнациональных конфликтов, эгоцентризма, национализма, шовинизма и т.д.). При функционировании такой модели, как показывает историческая практика, формируется активный разрушитель жизни, как среди управляющих, так и среди управляемых социальных структур и слоёв [Матис, 1997, с. 87].

Более перспективной и прогрессивной для формирования поликультурного гражданского общества в Западном регионе нам представляется первая, эффективно-прогрессивная модель, включающая следующие уровни:

– всеобщее (глобальное) образование, вобравшее в себя всё лучшее общечеловеческое, все достижения педагогической науки, все современные доктрины в образовании и воспитании;

– общее (государственное) образование, основанное на общегосударственных стандартах, но вобравшее в себя достижения и особенности различных региональных образовательных государственных систем;

– частное (региональное, национальное, местное) образование, основанное на этнокультурных и этнопедагогических особенностях обучения, учитывающее местную культуру, обычаи, традиционные сферы занятости в формировании ценностных ориентаций личности;

– единичное образование, представляющее собой синтез всего положительного, прогрессивного в личности, позволяющее раскрыть потенциально заложенные в каждом человеке способности и помогающее быстрой адаптации в любом поликультурном окружении.

В поликультурном обществе, если за основу взята эффективно-прогрессивная модель, наиболее значимыми являются знания истории, дающие возможность изучить свои корни, выяснить место своего народа в региональном, государственном и мировом сообществе. Далее следуют знания культуры своего этноса и этносов партнеров, с которыми осуществляется взаимодействие.

Третьим наиболее важным знанием является знание языков как части общей национальной культуры, где осуществляются процессы взаимодействия и сотрудничества [Матис, 1997, с. 97]. Это значит, что при составлении учебных стандартов для общеобразовательных школ следует обратить особое внимание на особенности каждой национальности и каждого этноса, их культуру, духовный мир, быт, обычаи и верования, трудовые традиции, виды и формы хозяйствования, т. е. на гуманизацию учебных предметов.

Из вышеизложенного мы делаем следующие выводы. Во-первых, по национальному и этническому составу Ховдский аймак достаточно специфичен, вследствие чего здесь целесообразно внедрять поликультурное образование. Во-вторых, более перспективной и прогрессивной для формирования поликультурного гражданского общества в Западном регионе, нам представляется эффективно-прогрессивная модель, при осуществлении которой каждый школьник, каждый гражданин Ховдского аймака смогут стать полноценными, равноправными гражданами в быстроменяющемся сегодняшнем мире.

Второе важное направление в образовании – его регионализация. Президент Монголии Н.Энхбаяр, будучи ещё премьер-министром, особо подчеркнул, что «поддержка сельского образования – одно из важных условий равномерного развития городов и сёл, остановки так называемой “большой кочёвки” людей, направляемых из худона в центр» [Энхбаяр, 2001]. На сегодняшний день в Улан-Баторе сконцентрированы образовательные, культурные и научные учреждения. Такая централизация привела к миграции людей, стремящихся к культуре и образованию. Это связано со слабым развитием инфраструктуры, безработицей, социально экономическим положением в регионах. Однако в этом процессе миграции превалирует желание людей приблизить своих детей к качественному образованию. К такому же выводу пришли учёные, проводившие социологические исследования.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.