авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВОДНЫХ

КОММУНИКАЦИЙ»

Л. К. Круглова

Теория культуры

Часть 3

Цивилизация. Культура. Гуманизм

Издание 2-ое, стереотипное

Рекомендовано Учебно-методическим объединением вузов Российской Федерации по образованию в области историко-архивоведения в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по специальности 031401.65 «Культурология»

Санкт-Петербург 2009 УДК 130.1 ББК 71 К 84 Р ец ен з ен т ы :

доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского университета водных коммуникаций И. Ф. Кефели;

кандидат философских наук, доцент Санкт-Петербургского университета водных коммуникаций Н. И. Сербенко Круглова Л. К.

Теория культуры. Ч. 3. Цивилизация. Культура. Гуманизм:

К учеб. пособие. — СПб.: СПГУВК, 2009. — 146 с.

ISBN 978-5-88789-285- В учебном пособии показано соотношение понятий «культу ра», «цивилизация», «гуманизм»;

охарактеризованы основные пара метры теоретической модели гуманистической культуры.

Рекомендуется для студентов специальности 031401.65 «Куль турология», изучающих курс «Теория культуры», и для студентов всех специальностей, изучающих курс «Культурология».

УДК 130. ББК ISBN 978-5-88789-285-6 © Круглова Л. К., © Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций, Оглавление Предисловие......................................................................................................... Глава 1. Культура, цивилизация, гуманизм: соотношение понятий.............. 1.1. Проблема типологии культуры............................................................... 1.2. Культура и цивилизация. Типология цивилизаций............................ 1.3. Гуманизм и культура. Универсальный гуманизм как новый цивилизационный принцип.......................................................................... Глава 2. Теоретическая модель гуманистической культуры........................ 2.1. Принципы построения теоретической модели гуманистической культуры.

........................................................................................................ 2.2. Антропологическая структура культуры............................................. 2.2.1. Субъектное-объектное.................................................................... 2.2.2. Личное-общественное.................................................................... 2.2.3. Индивидуальное-универсальное................................................... 2.2.4. Телесное-духовное.......................................................................... 2.2.5. Эмоциональное-рациональное...................................................... 2.2.6. Биологическое-социальное............................................................ 2.3. Изменение субординационных и координационных связей между элементами системы культуры;

тенденции развития содержания отдельных ее сфер......................................................................................... 2.3.1. Материальное и духовное в культуре........................................... 2.3.2. Мораль.............................................................................................. 2.3.3. Искусство......................................................................................... 2.3.4. Наука............................................................................................... 2.3.5. Религия........................................................................................... 2.3.6. Общение......................................................................................... 2.3.7. Политическая культура................................................................ 2.3.8. Культура производства................................................................. 2.3.9. Образование и воспитание........................................................... 2.3.10. Философская культура................................................................ 2.3.11. Общекультурные понятия.......................................................... 2.4. Закономерности распределения и потребления ценностей культуры....................................................................................................... Рекомендуемая литература............................................................................. Предисловие Пособие является 3-ей частью учебного пособия «Теория культуры», состоящего из 3-х частей. В первых двух частях рассмотрены следующие вопросы:

- теория культуры как научная дисциплина - основные подходы к определению культуры - основные методы изучения культуры - структура и функции культуры В третьей части рассматриваются следующие вопросы:

- проблема типологии культуры - культура и цивилизация - культура и гуманизм - теоретическая модель гуманистической культуры Представляется, что совокупность всех вопросов, поставленных в 3-х частях, дает достаточно полную панораму основных проблем теории куль туры и способов их решения.

Глава 1. Культура, цивилизация, гуманизм: соотноше ние понятий 1.1. Проблема типологии культуры Важным этапом системного подхода к изучению культуры является по строение историко-культурной типологии и, на этой основе, — уяснение законов развития культуры.

Однако прежде чем говорить о различных вариантах и принципах по строения типологии культуры, нужно выяснить, что такое тип, типология и Типологизация.

Слово «тип» в переводе с греческого (typos) означает образец, отпеча ток. Понятие «тип» включает в себя этот смысл. Тип — это носитель наиболее существенных черт предметов, объединенных по определенным признакам в то или иное множество.

Типологизация — это общенаучный метод. Его смысл заключается в выдвижении критериев, применение которых дает возможность установ ления существенного сходства тех или иных объектов и, на этой же осно ве, их различий.

Типология является результатом применения метода типологизации.

Применение метода типологизации имеет очень большое значение. Он да ет возможность установить, во-первых, черты существенного сходства между группами предметов того или иного множества, а, во-вторых, — черты различий между ними. Все это вместе позволяет глубже уяснить сущность предмета исследования.

Основоположником обоснования и применения метода типологизации является великий деятель немецкой и мировой культуры, поэт, ученый Иоган Вольфганг Гете.

Опираясь на данные биологической науки, в развитие которой он сам внес большой вклад, Гете определил то трудноуловимое общее, что позво ляет отнести те или иные объекты к одному типу, как первофеномен. Не смотря на размытость этого понятия, значение его заключалось в том, что оно позволило ставить и обсуждать проблему типов, типологии, типологи зации.

Большой вклад в развитие метода типологизации внес немецкий со циолог, историк, экономист Макс Вебер (1864–1920). Поскольку все его научные изыскания опирались на фундамент культурологического матери ала, Макса Вебера можно смело отнести и к наиболее выдающимся куль турологам.

Решая проблему обогащения инструментария социально гуманитарного познания, Макс Вебер сформировал положение об «иде альном типе». Это понятие, на взгляд М. Вебера, позволяет фиксировать «культурный смысл» того или иного явления. Применяя понятие «идеаль ный тип», исследователь, согласно М. Веберу, получает возможность бо лее уверенно ориентироваться в безбрежном эмпирическом материале, ин терпретировать, описывать, структурировать его с точки зрения сходства и различия реальных феноменов с идеально-типической моделью.

В связи с теорией идеальных типов М. Вебера возникает целый ряд во просов. Один из них заключается в том, как трактовать само понятие «иде альный». Здесь возможны по меньшей мере два варианта: первый — «иде альный» — как существующий только в сознании, а не в реальности, вто рой — «идеальный» как соответствующий идеалу. Надо полагать, что М.

Вебер в основном руководствовался первым значением понятия «идеаль ный», поскольку важнейшим принципом научного исследования он считал принцип свободы от ценностных суждений, а «идеал», как известно, это конструкция, выстраиваемая на основе ценностных суждений.

Другой вопрос, который возникает в связи с теорией идеальных ти пов, — это вопрос о критериях типологизации. Совершенно очевидно, что их может быть очень много — и, чем сложнее объект исследования, тем их больше. Однако это вовсе не означает, что здесь царит полный произвол.

Та или иная типология только тогда даст приращение знания об исследуе мом объекте, когда критерий типологизации связан с существенными свойствами данного объекта. С другой стороны, надо учитывать, что ис следуемый объект — это, по определению, объект, знания о котором не полны и потому отделить существенное от несущественного непросто. От сюда следует, что построение типологии — это сложная познавательная процедура, требующая от исследователя применения целого спектра науч ных методов, интуиции и умений.

К настоящему времени наиболее известная типология, дающая пред ставление о возможностях метода типологизации, — это типология чело веческих темпераментов, согласно которой среди всего разнообразия чело веческих темпераментов выделяются четыре основных типа: флегматиче ский, холерический, сангвинический и меланхолический. В соответствии с этим выделяются четыре психологических типа человека: флегматик, хо лерик, сангвиник и меланхолик.

В реальной жизни ни один из этих темпераментов не встречается в «чистом» виде. Однако наличие «идеальных типов» темперамента позво ляет оценивать темперамент реальных людей с точки зрения преобладания в нем черт того или иного типа, разных пропорций их сочетания и т. д. Та ким образом, в этом случае понятие «идеальный» употребляется в первом из установленных нами смыслов — как имеющийся в сознании, а не в ре альности. Однако здесь открывается возможность задействовать и второй смысл понятия «идеальный» — как соответствующий идеалу. Эта возмож ность реализуется, если будет поставлен вопрос о том, какой темперамент можно считать «идеальным», т. е. самым лучшим. Ясно, что тут возможно огромное количество вариантов, в зависимости от вкусов, ценностных предпочтений людей, их отношения к оценке собственного темперамента и т. д. Вполне понятно при этом, что постановка вопроса во втором смысле возможна лишь на основе уже имеющейся научной типологии темпера ментов.

Таким образом, следует подчеркнуть, что любая научная типология вы страивается на основе идеальных типов, в том смысле, что эти типы суще ствуют только в сознании, но не в действительности. Однако критерием эффективности в познавательном отношении типологии являются те или иные свойства объектов, существующие реально. На основе научных ти пологий возможно и построение «идеальных типов» — во втором смысле этого понятия, т. е. идеально-типических моделей, отражающих интересы, чаяния, устремления отдельных социальных групп и личностей. Конечно, создание идеально-типических моделей в этом, втором смысле возможно и вне связи с наукой. Однако в таком случае они могут оказаться слишком далекими от действительности и неперспективными в практическом отно шении.

Все сказанное выше имеет прямое отношение к проблеме построения типологии культуры. Однако, кроме этого, нужно учесть важное свойство культуры как системы, заключающееся в том, что она является развиваю щейся системой. Поэтому типологию культуры можно выстраивать в соот ветствии с двумя принципами: синхроническим (sin — вместе, хронос — время) и диахроническим (диа — через, хронос — время). Согласно син хроническому принципу, выстраивается типология одновременно суще ствующих культур: например, восточная и западная культуры - это два ти па культуры, существующие в настоящее время, т. е. одновременно. Уста новление типологических черт этих культур дает очень многое и для по нимания сущности культуры как таковой, и для понимания сходства и раз личий, и, соответственно, возможных способов контактов и взаимодей ствий между восточной и западной культурами.

Синхронический принцип построения типологии культуры позволяет также выделить национальные типы культур (например, американская, русская, французская), этнические (например, славянская, германо романская), религиозные (например, православно-христианская, буддист ская) и т. д. и. т. п.

Диахронический принцип построения типологии культуры дает воз можность подойти к решению вопроса, по каким законам происходит, в ходе истории, смена одних типов культуры другими, и происходит ли эта смена вообще, как развивается каждый отдельно взятый исторический тип культуры.

Методологическое значение историко-культурной типологии трудно переоценить. История культуры, во-первых, выступает в качестве главного «полигона», на котором проверяются различные теоретические построе ния, прежде чем они будут годными для использования их в практических целях. Без опоры на историю теоретику культуры остается только «гонять категории», т. е. впадать в грех схоластического теоретизирования.

Построение историко-культурной типологии необходимо для изуче ния истории культуры. Типология позволяет выявить не только повторяе мость, но и различие в прохождении одних и тех же ступеней историче ского развития разными народами, понятие «тип культуры» дает методо логическую основу для осмысления общего, особенного (регионального, национального) и единичного в культурно-историческом процессе.

Историко-культурная типология может много дать и для ориентации в современной культурной ситуации, сложившейся в мире, для правильной интерпретации многообразных тенденций культурного развития в различ ных странах.

Таким образом, можно смело утверждать, что без исторического обоснования и проверки любая теория культуры, сколь часто не повторя лось бы в ее изложении слово «современность», будет безнадежно аб страктной, схоластической и, следовательно, несовременной.

В истории философии попытки построения историко-культурной ти пологии предпринимались неоднократно, хотя называть их многочислен ными не приходится.

Наиболее известные из них связаны с именами Н. Я. Дани левского, О. Шпенглера, П. Сорокина, А. Тойнби.

Н. Я. Данилевский (1822–1885) положил в основу типологизации принцип, который можно было бы назвать «организмическим», т. е. исто рическими типами культуры он считал те, которые уже прошли или про ходят 3 необходимые стадии развития — детство, зрелость, старость. Каж дый тип, по Данилевскому, имеет свой план религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. В соответствии с этим он выделял 12 исторических типов куль туры: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийско халдейский или древнесемитический, индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, новосемитический или аравийский, германо-романо европейский и 2 мексиканских. Восходящей звездой истории Данилевский считал славянский тип культуры. Однако каждый из исторических типов культуры Данилевский анализировал не только на основе «организмиче ского» критерия, но и на основе сугубо культурологического. А именно:

конституирующим признаком типа культуры он считал язык. На этой ос нове, по Данилевскому, складываются специфические взаимоотношения между четырьмя сферами:

религия и нравственность;

политика;

собственно культура: наука, искусство, техника;

экономика: торговля, финансы, банки.

В соответствии с этим он выделял одноосновные типы культуры (например, еврейский, основанный на религии, греческий — на искусстве), двуосновные и т. п. И только славянский тип культуры, по Данилевскому, имеет признаки четырехосновного типа культуры.

О. Шпенглер (1880–1936) близок к Данилевскому в исходных прин ципах построения историко-культурной типологии. Он считает, что как всякий организм, каждая культура и каждый человек проходит стадии рождения, юности, роста, зрелости, увядания. Только в этом можно усмот реть общее в развитии отдельных культур, единственные «объективные обозначения органических состояний». Раньше, замечает Шпенглер, эти понятия использовались ограниченно: в таких терминах теоретики выра жали свои субъективные (моральные, эстетические, социальные) оценки.

Сопоставление культур, ограниченных друг от друга временем и про странством, показывает, что каждая из них представляет собой замкнутую на себя целостность, обладающую своим «телом» и своей «душой». Поиск общего в них, тождественного в меняющихся судьбах, приводит Шпенгле ра к выводу, что это общее заключено в аналогичных всем биологическим системам стадиях роста. Различия же заключены, по Шпенглеру, в «душе культуры». Они связаны, в основном, как полагал Шпенглер, с характером восприятия человеком пространства и времени. В соответствии с этим он выделял 8 исторических типов культуры: античный, египетский, еврей ский, вавилонский, индийский, китайский, западно-европейский. Молодой культурой Шпенглер, как и Данилевский, считал славянскую, не испыты вая по отношению к ней, впрочем, того пиетета, который она возбуждала у Данилевского.

Фундаментальное положение культурологической теории П. Сороки на (1889–1968) — идея о 3-х типах культур — «умозрительной», «идеали стической», «чувственной», флуктуация которых и составляет, по П. Соро кину, сущность истории культуры. Содержание каждого из типов культу ры определяется четырьмя значениями: представления о природе объек тивного мира, характер потребностей, уровень их удовлетворения и мето ды удовлетворения. Так, «умозрительный» тип культуры характеризуется тем, что в нем господствует представление о мире как о неподвижном бы тии абсолюта, преобладают духовные потребности, уровень их удовлетво рения очень высок, способ удовлетворения — модификация духовного ми ра человека. В «чувственном» типе культуры господствуют представления о мире как о постоянно меняющемся, потребности — физические, уровень их удовлетворения — максимальный, способ удовлетворения — переделка мира. «Идеалистический» тип культуры представляет собой по всем четы рем позициям синтез первых двух типов»1. Специфический смысл всех че тырех значений определяет, по П. Сорокину, содержание всех сфер куль туры и в первую очередь — духовной культуры — языка, этики, искусства, религии, науки. «Логико-значимая интеграция» духовных ценностей со ставляет внутренний аспект того или иного типа культуры, а материальные носители духовного выступают как внешний аспект культуры.

Высокоинтегрированная часть культуры, представляющая собой ре зультат активности человеческого духа, определяет, по П. Сорокину, стиль той или иной культуры. В отличие от О. Шпенглера, который считал пер вичным элементом стиля, «прасимволом» культуры представления о пространстве и времени, П. Сорокин ввел «плюралистическое» пони мание стиля как интегрального фактора, в основе которого - четыре основ ных ценности, связанные с четырьмя основными смыслами или идеями (см. выше) и девять побочных ценностей. Их содержание четко фиксиру ется в пяти основных системах культуры: языке, религии, этике, науке и искусстве. Наряду с основным стилем, в культуре, по Сорокину, живут и все остальные стили, составляя слабо интегрированные и неинтегрирован ные области культуры.

Эти построения получили язвительный комментарий А. Тойнби, кото рый заметил, что они вызывают в его уме картину пяти отдельных башен, См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. — М.;

1992. С. 225–504.

возвышающихся на груде хлама;

у каждой башни своя архитектура, и все они ничего общего не имеют ни друг с другом, ни с самой кучей, где у каждого кусочка тоже нет ничего общего с другим;

время от времени все это освещается тремя различными видами подсветки, которые монотонно меняются.

Однако остроумие этого комментария не отменяет того факта, что по нятие «стиль» имеет в концепции П. Сорокина большую методологиче скую нагрузку, позволяет выделить высокоинтегрированные и неинтегри рованные элементы культуры, дает более объемное представление о куль туре в целом.

Представляется, что П. Сорокину удалось выявить одну из важных внутренних закономерностей жизни культуры. В его трех типах можно увидеть 3 стадии развития той или иной культуры или даже одной культу росозидающей идеи:

1-я стадия — когда имеется еще не вполне отчетливо оформленный проект, основная идея которого постигается лишь умозрительно, 2-я стадия — когда начинают вырисовываться реальные черты проек та, которые успешно воплощаются в жизнь, 3-я — проект предельно ясен, идет активная работа по его воплоще нию, выявляются его изъяны, подспудно начинает ощущаться потребность в новом проекте, в новой великой идее.

Таким образом, на основе выделенных П. Сорокиным трех типов культуры, ему удалось показать значение внутренних закономерностей в жизни культуры.

Важной особенностью типологии П. Сорокина является то, что крите рий типологизации у него фактически имеет антропологическое содержа ние: представления человека о природе объективного мира, характер чело веческих потребностей, уровень их удовлетворения и способы удовлетво рения. Надо отметить, что исследователи творчества П. Сорокина, как пра вило, оставляли это обстоятельство без комментариев, а оно имеет боль шое значение в смысле констатации факта преобладания антропологиче ского направления в культурологических изысканиях.

Автором одной из наиболее известных типологий является А. Тойнби (1889–1975). Однако, точности ради, надо отметить, что это скорее типо логия цивилизаций, нежели типология культуры, поэтому концепция А. Тойнби будет рассмотрена во 2-ой главе данного учебного пособия, ко торая будет посвящена проблеме соотношения понятий «культура» и «ци вилизация».

Весьма плодотворным в решении проблемы построения типологии культуры может быть, как представляется, использование антропологиче ского принципа в той интерпретации, правомерность которого обосновы вается в первой и второй частях пособия. Он дает критерий типологизации, который связан с глубокой сущностью культуры, а именно — образ чело века, являющийся базовым для той или иной культуры.

Выше говорилось о том, что наиболее точно и содержательно смысл выражения «базовый тип человека» передается в концептуальном понятии (концепте) «антропологическая структура культуры». Она раскрывается через систему парных категорий, каждая из которых обозначает сущност ную силу человека.

Согласно этим представлениям, основанным на идее о принципиаль ной двойственности человека, он является средоточием различных проти воположных начал. Это:

- телесное и духовное (тело и дух), - объектное и субъектное (тварное и творческое), - биологическое и социальное (животное и личность), - индивидуальное и универсальное (я и род, я и универсум), - общественное и личное (наше и мое, эгоизм и коллективизм).

Человеческая духовность является противоречивым единством эмоци онального и рационального (ум и сердце).

Каждая из этих категорий обозначает сущностное свойство («силу») человека, находящееся в отношениях противоречия с другим, ему проти воположным. Каждое конкретное общество, на каждом конкретном этапе своего развития имеет определенные потребности и возможности развития этих сущностных сил человека. В соответствии с этим, оно, используя ме ханизмы культуры, стимулирует одни, блокирует другие, вызывает к жиз ни, порождает те, которых не существовало ранее. На этой основе и скла дывается та существенная черта культуры, которую можно образно назвать человеческим измерением культуры, базовым типом человека или, более строго — антропологической структурой культуры.

Представленную выше схему структуры сущностных сил человека можно рассматривать как своего рода «таблицу Менделеева», с помощью которой можно «вычислить формулу» любой региональной, национальной, этнической культуры или, говоря иначе, указать на ее важнейшие типоло гические черты.

Так, с этой точки зрения, типологические черты восточной культуры заключаются в ее ориентации на культивирование таких сущностных сил человека, как «духовное», но при благоговейном и бережном отношении к его телесности, объектное, универсальное, общественное, социальное, но, опять-таки, при бережном отношении к его биологической природе. Про тиворечия внутри человеческой духовности восточная культура решает в пользу эмоционального начала.

Типологические черты западной культуры выглядят во многом проти воположными по отношению к восточной культуре, образам.

Это - ориентация на культивирование в человеке телесного, субъект ного, индивидуального, личного, биологического. Противоречие внутри человеческой духовности западная культура решает в пользу рационально го начала.

Любопытно посмотреть при этом, как выглядят с данных позиций ти пологические особенности русской культуры. Как известно, для нее харак терна ориентация на культивирование в человеке духовного (в противовес всему материальному, в том числе и телесному), объектного, универсаль ного («всечеловечность» и «всемирность» русского человека), обществен ного (в противовес личному), социальному, в противовес, а, иногда, и в ущерб биологической, природной компоненте человеческого существа.

Противоречие внутри человеческой духовности русская культура решает в пользу эмоционального начала.

Налицо, таким образом, явное сходство между русской культурой и восточной и, в то же время, определенные различия между ними, что не позволяет отнести русскую культуру к культурам восточного типа. В то же время русская культура столь значительно отличается от западной, что признать ее однозначно западной - тоже невозможно. Нельзя не вспомнить в связи с этим знаменитые слова Н. А. Бердяева: «Миссия России быть Во стоко-Западом, соединительницей двух миров»1.

Таким образом, применение антропологического принципа и, в част ности, понятия «антропологическая структура культуры» для анализа ти пологических черт региональных, национальных и этнических культур очень эффективно и перспективно в познавательном и практическом от ношениях.

На этой же базе возможно и построение исторической типологии, то есть выявление наиболее характерных типологических черт известных нам исторических типов культуры.

Анализ исторических типов культуры позволяет установить, что каж дый из них внес и вносит свой вклад в развитие сущностных сил человека.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М., 1989. — С. 527.

Это позволяет уяснить один из важнейших законов развития культуры, за ключающийся во все более полном развитии разнообразных сущностных сил человека.

Таким образом, применение антропологического подхода к определе нию культуры, с позиций которого культура трактуется как способ само развития человека, дает возможность весьма содержательного решения проблемы типологии культуры и, на этой основе, уяснения законов разви тия культуры.

В том или ином варианте это возможно и на основе других подходов.

Так, с точки зрения аксиологического подхода критерием типологизации может выступать содержание ценностей той или иной культуры и их иерархия, с точки зрения семиотического подхода - наличие или отсут ствие тех или иных языков культуры, их сходство и различия в разных культурах.

Однако, как не трудно заметить, исследователь в этом случае будет вынужден оставаться на уровне явлений, то есть пользоваться только фе номенологическим методом, в узком смысле этого слова, подразумеваю щем описательность, отсутствие возможности проникновения в глубину, сущность изучаемого объекта.

Подводя итоги, можно сделать вывод, что антропологический подход, с позиций которого культура трактуется как способ саморазвития челове ка, имеет значительные преимущества по сравнению с другими подходами в решении не только проблем структуры и функционирования, о чем речь шла во 2-ой части учебного пособия, но и проблем типологии и развития культуры. Реализация этих преимуществ позволяет дать развернутое опре деление культуры: «Культура — это исторически определенная система способов и результатов развития сущностных сил человека, функцио нирующая в целях удовлетворения потребностей общества, отдельных социальных групп и личности».

1.2. Культура и цивилизация. Типология цивилизаций Одной из важных ступеней постижения сущности культуры является осмысление соотношения понятий «культура» и «цивилизация».

При всех разночтениях, которые имеются в толковании понятия «циви лизация», можно выделить несколько основных направлений, в русле ко торых дается его определение.

Одно из них заключается в отождествлении понятий «культура» и «ци вилизация», которые в этом случае оказываются всего лишь синонимами для выражения одного и того же смысла.

Данное направление нельзя признать методологически плодотворным, поскольку в этом случае одно из понятий оказывается лишним, так как употребление другого не дает приращения нового смысла, и сохранение обоих понятий может быть оправдано только соображениями формально понимаемой красоты стиля.

Другое направление в толковании соотношения между понятиями «культура» и «цивилизация» связано со многими громкими именами, сре ди которых Н. Я. Данилевский (1822–1885), О. Шпенглер (1880–1936), Н. А. Бердяев (1874–1948) и др. Общность их концепций заключается в понимании цивилизации как этапа развития культуры, для которого харак терны процессы ее вырождения. Они проявляются в засилии техники, формальной рациональности, оскудении духовного мира человека. Куль тура с этой точки зрения романтизируется, а цивилизация демонизируется.

Так, Н. А. Бердяев рассматривал цивилизацию как рок всякой культу ры, как ее отрицание, «смерть духа культуры». По Бердяеву, «цивилиза ция, в противоположность культуре, не символична, не иерархична, не ор ганична. Она - реалистична, демократична, механична». Для нее характер ны «господство гносеологизма, методологизма и прагматизма». «Цивили зация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями ни».1Весьма своеобразную позицию в вопросе о соотношении культуры и цивилизации занимал русский мыслитель П. Л. Лавров (1923–1909). Со гласно его взглядам, «культура — это та совокупность форм общежития и психических приемов, которая … обнаруживает стремление передаваться из поколения в поколение, как нечто неизменное»2. Только тогда, когда этот пласт «общественных форм и вызываемых им явлений мысли и жиз ни, стремящихся устранить всякое изменение и обратиться в обычай, под вергается воздействию критики», «человеческий муравейник обращается в общество людей»3, критическая мысль обращает культуру в цивилизацию.

Таким образом, в трактовке соотношения понятий «культура» и «циви лизация» П. Л. Лавров занимал позиции, отличающие его от большинства русских мыслителей, для которых было характерно отношение к цивили зации, как к болезненной фазе развития культуры, о чем речь шла выше. У П. Л. Лаврова же, наоборот, понятие цивилизации связано с понятием ис торического прогресса, а понятие культуры, напротив, с консервативными моментами жизни общества.

Другая отличительная черта позиции П. Л. Лаврова заключается в том, что понятие «цивилизация» соотносится у него не только с понятием «культура», но и с понятием «общество». В этом отношении он примыкает к 3-ему направлению в решении вопроса о соотношении культуры и циви лизации, в соответствии с которым цивилизация трактуется как понятие, объединяющее понятия «культура» и «общество».

Эта идея особенно отчетливо представлена во французском общество знании, в частности, в концепциях социолога, этнолога и социального ан трополога Марселя Мосса (1872–1950), Ничефоро, историка Фернана Бро деля (1902–1985). Так, М. Мосс определяет цивилизацию как «тип гипер Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни. — «Творчество», 1990, №4, с. 14-15.

Лавров П. Л. Задачи понимания истории. СПб., 1903. С. 24.

Лавров П. Л. Философия и социология. Т.2. М., 1965. С. 112.

социальной системы социальных систем»1, Ничефоро — как «совокуп ность особенностей материальной, интеллектуальной, моральной, полити ческой и социальной жизни»2.

Преимущество этой концепции можно усмотреть в том, что понятие цивилизации избавляется от налета тавтологичности по отношению к по нятию «культура» и начинает играть роль связующего звена между поня тиями «культура» и «общество».

Весьма плодотворное решение проблемы соотношения культуры и ци вилизации предложил знаменитый мыслитель XX века, английский исто рик Арнольд Тойнби (1889–1975).

Согласно его взглядам, цивилизация есть единство трех элементов:

экономики, политики и культуры. При этом культура представляет собой «душу, кровь, лимфу, сущность цивилизации»3, т. е. имеет преобладающее значение по сравнению с экономикой и политикой.

В период расцвета цивилизации все три ее элемента — экономика, по литика и культура — достигают высокого уровня развития и объединены в одно целое, подобно белому цвету, «вбирающему» в себя все цвета4.

В период надлома цивилизации и последующего ее упадка это един ство нарушается, на передний план выходит либо экономика, либо поли тика, оставляя при этом культуре несвойственную ей второстепенную роль. Деградация культуры, являющаяся признаком упадка цивилизации, в первую очередь выражается в потере нравственных ценностей. А. Тойнби полагал, что «как только цивилизация утрачивает внутреннюю силу куль турного развития, она немедленно начинает впитывать элементы чуждой культуры». При этом, как отмечал Тойнби, соседи отворачиваются от об См. об этом: Мчедлова М.М. Вопросы цивилизации во французском обществознании. М., 1996.

Там же.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1996. С. 292.

Там же. С. 183.

щества, потерявшего свою душу, хотя могут заимствовать его технические достижения или социальные институты.

Подводя итоги краткого обзора основных подходов к решению про блемы соотношения понятий «культура» и «цивилизация», нужно отме тить, что для большинства из них общим является то, что их сторонники связывают понятие цивилизации с понятием «рациональность», «наука», «техника», «оптимальность», «польза». При этом соединение с названны ми понятиями дает повод представителям «романтической» концепции (О.

Шпенглер, А. Бердяев и др.) говорить о кризисном состоянии культуры, сторонники «социально-позитивной» (Мосс, Ничефоро), напротив, усмат ривают в укреплении научно-технической базы залог прочности не только цивилизации, но и культуры.

Таким образом, исходный смысл понятия «цивилизация» складывается из сопоставления его и установления его связи с понятиями «общество» и «культура». В этом случае мы констатируем, что понятие «цивилизация»

служит связующим звеном между понятиями «общество» и «культура», т.

е. цивилизация представляет собой определенную социо-культурную це лостность.

Следующим важным шагом по пути уяснения смысла понятия «циви лизация» является установление различий между цивилизацией и нециви лизацией, т. е. между цивилизационным и доцивилизационным этапом развития общества и культуры. Здесь критериями различий являются госу дарство как признак определенного этапа развития общества и философия и наука как признак определенного этапа развития культуры. Существова ние всех этих феноменов — государства, философии и науки — возможно на базе рациональности, опирающейся на сознательное целеполагание, что отличает ее от рациональности мифологического типа, для которой свой ственен неотчетливый характер целей, облекаемых не в форму понятий, а в форму фантастических образов.

При этом надо отметить, что в культуре рациональность мифологиче ского типа и миф как таковой продолжают играть свою важную роль и по сле возникновения цивилизации. Культура вообще отличается от цивили зации своей избыточностью, в ней существуют не только разные типы ра циональности, но и нерациональное, и иррациональное. В этом заключает ся одновременно и недостаток и преимущество культуры по сравнению с цивилизацией. Недостаток выражается в том, что культура менее эконом на, чем цивилизация, на одни и те же вопросы в ней существует множество ответов, извилистый путь достижения цели с точки зрения культуры столь же правомерен, сколь и прямой. Преимущество культуры заключается в том же, в чем и ее недостаток: в ее многоцветии, наличии множества воз можностей достижения одной и той же цели и в самом разнообразии це лей, что выражается в многообразии ценностей культуры.

Все это позволяет культуре играть по отношению к цивилизации роль питательной среды. Истощение культуры приводит к гибели цивилизации.

Один из самых важных этапов уяснения смысла понятия «цивилиза ция» - это установление критериев различий между цивилизациями, т. е.

построение типологии цивилизаций.

Поскольку, как следует из вышеизложенного, понятие «цивилизация»

неотделимо от понятия «культура», и разные мыслители различным обра зом трактовали эту взаимосвязь, проблема построения типологии цивили заций неотделима от проблемы построения типологии культуры.

Так, по Шпенглеру, цивилизаций столько же, сколько и типов культур:

каждый из восьми выделяемых им типов культуры имеет свою цивилиза цию, которая является предвестником его гибели.

Одной из наиболее известных типологий цивилизации является типо логия уже упоминавшегося А. Тойнби. Как уже говорилось выше, под ци вилизацией он понимал некое единство экономических, политических и культурных элементов. Оперируя огромным историческим материалом, А.

Тойнби насчитывал несколько десятков таких образований. На одной из стадий работы он называл 22 цивилизации, ко времени завершения много томного «Исследования истории» число цивилизаций возросло по Тойнби до 37.

Все цивилизации А. Тойнби делил на 3 большие группы: расцветшие, неразвившиеся и застывшие.

Расцветшие цивилизации, в свою очередь, делились на две подгруппы:

независимые цивилизации и цивилизации-спутники. Среди независимых расцветших цивилизаций А. Тойнби выделял:

а. обособленные (1 — мезоамериканская, представлявшая собой объ единение майянской и мексиканской, 2 — андская) б. независимые необособленные (3 — шумеро-аккадская, 4 — египет ская, 5 — эгейская или минойская, 6 — индская, 7 — китайская) в. сыновнеродственные, первая группа: (8 — сирийская, производная от шумеро-аккадской, египетской и эгейской, 9 — эллинская, производная от эгейской, 10 — индийская, производная от индской) г. сыновнеродственные, вторая группа, производные от сирийской и эллинской (11 — православная христианская, 12 — западная, 13 — ислам ская).

В группу расцветших цивилизаций-спутников, по А. Тойнби, входят:

14 — миссисипская (от мезоамериканской), 15 — «юго-западная» (Доко лумбова цивилизация на юго-западе США, тоже от мезоамериканской), 16 — северная андская (Доколумбова на территории Колумбии и Эквадо ра), 17 — южная андская (Доколумбовы культуры в Северном Чили и Се веро-западной Аргентине), 18 — эламская, 19 — хеттская, 20 — урартская, (18, 19, 20 — от шумеро-аккадской), 21 — иранская (от шумеро-аккадской, потом сирийской), 22, 23, 24 — корейская, японская, вьетнамская (все три от китайской), 25 — италийская (от эллинской), 26 — юго-восточно азиатская (от индийской, позднее в Индонезии и Малайе от исламской), 27 — тибетская, с включением монголов и калмыков (от индийской)1.

К неразвившимся цивилизациям А.Тойнби относил следующие: 29 — первая сиийская (поглощена египетской), 30 — несторианская христиан ская, 31 — монофизитская христианская (обе поглощены исламской), 32 — дальнезападно-христианская, 33 — космос средневекового города государства (обе поглощены западной).

Среди застывших цивилизаций А. Тойнби называл 34 — эскимосскую, 35 — кочевую, 36 — оттоманскую, 37 — спартанскую2.

Если судить по названиям, одним из признаков цивилизации А. Тойнби считал ее пространственное положение, ее локус. Отсюда - и закрепившее ся за ними общее наименование — локальные цивилизации.

Другим признаком, отраженным в названиях, является религия. Однако это межцивилизационное отличие, как представляется, не играет в типоло гии А. Тойнби той решающей роли, которую ему приписывает большин ство исследователей его творчества. Обращает на себя внимание, что в названиях цивилизаций религия фигурирует лишь в пяти случаях из 37:

среди расцветших сыновнеродственных цивилизаций второй группы (11 — православная христианская, 13 — исламская) и три среди неразвив шихся цивилизаций (30 — несторианская христианская, 31 — монофизит ская христианская, 32 — дальнезападно-христианская.

Характерно, что в названии западной цивилизации указания на ее рели гиозную ориентацию нет. Это неслучайно, поскольку западную цивилиза цию А. Тойнби считал секулярной, т. е. светской.

Конечно, название не может раскрывать смысла обозначаемого им объ екта. Одна из его функций — быть этикеткой, т. е. делать обозначаемый объект узнаваемым. Поэтому ограничиваться в обсуждении вопроса о том, П. 28 в источнике отсутствует.

Об этом варианте типологии см.: Дианова В.М. - А. Дж. Тойнби о типологии и генезисе цивилиза ции // Дианова В.М. Культурология: основные концепции. СПб., 2005. С. 125 — 126.

какую роль в жизни цивилизаций А. Тойнби отводил религии, только ссылкой на названия цивилизаций, вряд ли правомерно.

Эта тема заслуживает особого разговора.

Во-первых, следует различать, что говорил А. Тойнби о роли религии и что - о роли церкви.

Религию Тойнби понимал как «отношение к жизни, которое создает возможность людям справиться с трудностями человеческого бытия, давая духовно удовлетворительные ответы на фундаментальные вопросы о тайне вселенной и роли в ней человека и предлагая практические предписания относительно жизни во вселенной»1.

Так понимаемая религия, согласно Тойнби, это — «…одна из неотъем лемых способностей человеческой природы. Когда люди лишены религии, безнадежные духовные обстоятельства, в которых они тогда оказываются, могут побудить их к тому, что они станут извлекать крупицы религиозного утешения из самых дурных пород»2.

По мнению Тойнби, «если высшие религии изгоняются с поля сраже ния, то следует опасаться, что образовавшийся вакуум будет занят низши ми религиями». К числу последних он относил, в частности, идеологию фашизма, национал-социализма и коммунизма3. Вариантом «низшей рели гии» Тойнби считал также веру «…в неизбежность прогресса путем систе матического применения науки к технологии…»4.

Высшими религиями, по А. Тойнби, являются христианство, ислам, индуизм и буддизм в его махаянской интерпретации. Все они, как полагает Тойнби, имеют между собой близкое идейное родство. Особенно заметно оно, на его взгляд, «… между христианством и махаяной, которая разделя ет то же самое воззрение на Бога как на приносящего Себя в жертву Спа Диалог Тойнби - Икеда: Человек должен выбирать сам. М., 1998. С 369 — 370.

Тойнби А. Исследование истории. Т.3. СПб., 2006. С. 131.

Там же.

Диалог Тойнби - Икеда. С. 375.

сителя»1. Что касается ислама и индуизма, то они тоже отражают проник новение в природу бога. «Ислам вновь заявил о единстве Бога в противо положность кажущемуся ослаблению понимания этой важной истины в христианстве, а индуизм вновь заявил о личности Бога как об объекте че ловеческого поклонения в противоположность явному отрицанию лично сти в первоначальной буддийской системе философии»2. Все это дает Той нби основание сделать вывод о том, что «четыре высших религии явились четырьмя вариациями на одну тему»3.

Тойнби считал возможным высказать мнение, что «история религии кажется единой и поступательной в противоположность множественности и повторяемости истории цивилизаций»4.

Таким образом, нет никаких оснований утверждать, что А. Тойнби напрямую и однозначно связывал рост и развитие цивилизаций с религией.

Еще более осложняется дело в связи с трактовкой А. Тойнби роли церкви как фактора развития цивилизации. В отличие от религии, феноме на духовной жизни, церковь является социальным институтом, обеспечи вающим функционирование религии, т. е. связана с «телом» цивилизации не только через культуру, но и через социальные отношения. Кроме того, церковь в течение всей своей истории находилась в тех или иных отноше ниях с государственной властью, то соперничая с ней, то становясь одним из элементов ее системы.

Все это приводит к тому, что пути религии и пути церкви, роль религии и роль церкви - не в полной мере адекватны друг другу.

А. Тойнби признает, что многие годы довольствовался «довольно вы сокомерным», как он называет, взглядом на роль церквей в истории, со гласно которому «… церковь является частью репродуктивной системы Тойнби А. Исследование истории. Т. 3. СПб., 2006. С. 121.

Там же.

Там же.

Там же.

цивилизаций, служа яйцом, личинкой, куколкой, соединительным звеном между бабочкой и новой бабочкой»1.

Однако, как подчеркивает Тойнби, «… если бы мы могли подняться до высоты птичьего полета, с которой все известные истории цивилизации были бы видны одновременно в своих отношениях друг с другом, то мы бы немедленно отметили, что церкви-куколки являются не единственными посредниками, через которых одна цивилизация может войти в сыновне родственные отношения со своей предшественницей»2. В качестве приме ра А. Тойнби приводит эллинское общество, которое было сыновне родственным минойскому, но «нет никаких данных о том, что внутри ми нойского мира развивалась какая-то церковь, которая послужила бы цер ковью-куколкой для эллинского общества»3. Более того, как признает Той нби, «внимательное рассмотрение всех наличных примеров показывает, что ни одна из цивилизаций второго поколения — эллинская, сирийская, индская и так далее — не входила в сыновне-родственные отношения со своей предшественницей посредством церкви. Все известные вселенские церкви развивались внутри распадающихся социальных систем второго поколения»4. При этом нет каких-либо убедительных данных о производ стве второго урожая вселенских церквей5.

В соответствии с приведенными данными, Тойнби выстраивал «исто рический ряд», который он представлял в виде следующей таблицы:

Примитивные общества Цивилизации первого поколения Цивилизации второго поколения Вселенские церкви Там же. С. 112.

Там же. С. 117–118.

Там же. С. 118.

Там же. С. 118.

Там же.

Цивилизации третьего поколения1.

Очевидно, что этот «исторический ряд» идею о церкви как о «куколке»

цивилизации не подтверждает.

В связи с этим Тойнби считает возможным обратиться к вопросу, яв ляются ли церкви чем-то большим, нежели средствами воспроизводства особого поколения цивилизаций.

Ход исследования приводит Тойнби к выводу, что «цивилизации вто рого поколения появились не для того, чтобы совершить свои собственные достижения, также и не для того, чтобы воспроизвести свой род в третьем поколении, но для того, чтобы дать возможность вполне развившимся высшим религиям появиться на свет»2. «Двигаясь в этом же направлении, продолжает далее Тойнби, — мы должны будем считать, что первоначаль ные цивилизации появились с той же целью. В отличие от своих последо вательниц, этим первым цивилизациям не удалось произвести на свет вполне развившиеся высшие религии… Однако эти цивилизации выпол нили свою миссию косвенным образом, породив вторичные цивилизации, из которых со временем появились вполне развившиеся высшие религии»3.

Таким образом, по Тойнби, «нисходящее движение в обороте колеса цивилизации» является средством продвижения вперед колесницы рели гии4.

Возникновение высших религий Тойнби считал проявлением прогресса в истории, потому что каждая из них удовлетворяет «в подлинном смысле слова некоторым широко распространенным человеческим потребностям.

В ином случае, замечает Тойнби, «вряд ли было бы возможно, чтобы каж Там же.

Там же. С. 119.

Там же.

Там же. С. 120.

дая из них добилась успеха, сохраняя верность такой большой части рода человеческого на протяжении столь долгого времени»1.

Разнообразие религий Тойнби объясняет тем, что «… в приближении человека к единому истинному богу не может быть единообразия, по скольку человеческая природа отражает плодотворное разнообразие, яв ляющееся отличительным признаком творческой деятельности бога»2. В этом свете, по Тойнби, разнообразие живых высших религий перестает быть камнем преткновения и предстает как «… необходимое естественное следствие, вытекающее из разнообразия человеческой души»3.

Итак, четыре высших религии — разные, однако все они едины в чем то самом существенном, соответствующем высшим потребностям челове ческой души. Все это и дает Тойнби основания высказать идею, о которой уже говорилось выше, что четыре высших религии являются четырьмя ва риациями на одну тему4.

Однако, как подчеркивает Тойнби, представление о единстве религий было доступно до сих пор лишь редким личностям, тогда как обычный взгляд был прямо противоположным. С официальной точки зрения каждой из иудаистических высших религий (к ним Тойнби относил христианство и ислам), «тот свет, который сияет через ее личное окно, есть единствен ный полный свет, а все сестринские религии пребывают в сумерках, если не в полной тьме. Та же точка зрения отстаивается каждой сектой, отде лившейся от каждой из религий, в противоположность точке зрения других сестринских сект»5.


Это «плачевное положение» порождает, согласно Тойнби, очень жест кую альтернативу: «Либо различные церкви и религии, … будут грызться Там же. С. 124.

Там же. С. 121.

Там же.

Там же. С. 121.

Там же. С. 121.

друг с другом до смерти, пока не останется ни одной из них, либо объеди нившийся человеческий род обретет спасение в религиозном единстве»1.

Формой этого единства ни в коем случае не должна быть, как считает Тойнби, единая вселенская воинствующая церковь, поскольку последняя противоречит идее религиозного единства человечества по меньшей мере в трех существенных отношениях.

Во-первых, церковь не должна быть институтом, так как «плотная ин ституциональная оболочка, которой церковь оказалась вынуждена покрыть свою бесплотную наготу, чтобы совершать Божье дело в непокорном окружении, несовместима с духовной природой церкви»2.

Во-вторых, церковь не должна быть воинствующей, поскольку такой характер деятельности церкви противоречит идее любви, на которой зиждется духовное содержание религии и связанный с ним ее интегратив ный потенциал.

Наконец, церковь не должна быть единственной. В этом утверждении Тойнби различает два основных смысла.

Во-первых, церковь не должна основываться на одной какой-либо ре лигии, поскольку, как полагал А. Тойнби, отказ от какой-либо из ныне су ществующих мировых религий нанес бы ущерб и без того несовершенной полноте постижения божественной сущности современным человеком.

А во-вторых, как считал А. Тойнби, церковь не должна претендовать на то, чтобы быть единственным средоточием духовной жизни человека и прежде всего признать в этом отношении статус и права науки.

Идее единой вселенской воинствующей церкви, А. Тойнби противопо ставляет идею Града Божия на земле, гражданство в котором «… дают лю дям высшие религии»3.

Там же. С. 122.

Там же. С. 149.

Там же. С. 141.

Согласно А. Тойнби, Град Божий - несравненно более широкое образо вание, чем «цивилизация», которая является лишь «предварительным умо постигаемым полем исторического исследования»1, в то время как Град Божий — «единственное нравственно допустимое поле действия». «Фраг ментарное и мимолетное участие человека в земной истории действитель но спасает его, когда он играет свою роль на земле в качестве доброволь ного помощника Бога» — так формулирует А. Тойнби глубинный смысл идеи «града божия». Иными словами, Град Божий на земле — это, по Той нби, невиданно широкое объединение людей, связанных между собой стремлением играть свою роль на земле в качестве добровольных помощ ников Бога.

Таким образом, именно в идее Града Божия Тойнби усматривает мощ ный интегративный потенциал, реализация которого даст возможность объединения человечества на прочной основе, т. е. превращения его в еди ное мировое сообщество.

Этого не может произойти на базе «современной секуляризованной за падной цивилизации, которая недавно достигла фактической универсаль ности в экономическом и техническом планах, не добившись при этом хоть сколько-нибудь сопоставимого успеха в политическом и культурном планах»2.

А. Тойнби отмечает, что «после тяжелого опыта двух мировых войн было неясно, сможет ли пройти объединение без зловеще знакомого «но каутирующего удара», который является традиционной ценой достижения экуменического единства в истории цивилизаций»3. Такой путь объедине ния А. Тойнби считает неприемлемым. Он решительно заявляет: «В любом случае единства человечества нельзя достичь таким грубым средством.

Оно может быть достигнуто только как побочный результат акта веры в Там же.

Там же. С. 139.

Там же. С. 139.

единство Бога и прозрения этого единства в земном обществе как провин ции Божьего града»1.

Итак, в рамках концепции А. Тойнби, эвристическое и методологиче ское значения понятия «цивилизация» как единицы исследования позволя ет выяснить логику мировой истории и магистральное направление ее раз вития, заключающееся в том, что цивилизации второго поколения порож дают мировые религии, существование которых в рамках цивилизаций третьего поколения дает возможность придти к объединению человече ства.

Однако единство человечества — лишь желаемая цель, конструируемая чисто теоретическими средствами. Реальностью остается существование различных цивилизаций, конфликты между ними, кризис западной циви лизации. Все это заставляет со всей серьезностью отнестись к вопросу о том, что же лежит в основе различия цивилизаций между собой, т. е. воз вращает нас к вопросу о вкладе А. Тойнби в решение проблемы типологии цивилизаций.

Все выше изложенное убедительно доказывает, что ни религия, ни цер ковь не являются у Тойнби основным критерием типологизации: не рели гии определяют цивилизации, а, напротив, ход развития цивилизаций яв ляется основополагающим моментом в появлении мировых религий, объ единение которых может стать интегрирующим фактором в жизни челове чества.

В качестве основного инструмента построения типологии цивилизаций А. Тойнби использует связку понятий «вызов - и - ответ», которая стала визитной карточкой всей его концепции.

Все ранее существовавшие и ныне существующие цивилизации - это, по Тойнби, такие сообщества людей, которые сумели дать правильные, адекватные, соответствующие ответы на вызовы. Последние подразделя Там же.

ются на внешние, т. е брошенные окружающей природой, соседями и внутренние — вызовы, порожденные развитием самого сообщества.

Внешние вызовы могут одновременно служить стимулами зарождения и развития цивилизации. Среди них Тойнби называл такие, как «стимул бесплодной земли», когда для превращения бесплодных земель в плодо родные было необходимо строительство сложных ирригационных соору жений, для чего потребовалось накопление знаний, особые способы орга низации труда и соответственно специфические формы экономической и культурной жизни.

Действие этих факторов сыграло свою роль в возникновении Египет ской цивилизации (долина реки Нил), цивилизаций в междуречьи Тигра и Евфрата.

Другим вариантом может быть, по Тойнби, «стимул новых земель», ко гда необходимость освоения новых территорий требует мобилизации внутренних сил того или иного человеческого сообщества.

Стимулирующее значение может иметь и такая ситуация, когда народы занимают положение «форпоста», находясь на границе между цивилизаци ями или на границе между цивилизацией и нецивилизацией.

Мобилизующую роль может также сыграть «стимул ущемления», когда то или иное сообщество подвергается расовой или религиозной дискрими нации. Особенно обостряет действие «стимула ущемления» бедность, бо лезненно переживаемая на фоне богатства сообществ.

Однако, для того чтобы послужить стимулирующим фактором, вызов, по Тойнби, не должен быть ни слишком сильным, ни слишком слабым.

Чрезмерный вызов приводит к перенапряжению сил, а это делает невоз можным развитие цивилизации. Слабый стимул не требует мобилизации жизненных сил народов, и, следовательно, не обеспечивает продвижение вперед.

Вызов - и - Ответ А. Тойнби считает всеобщим законом генезиса циви лизации. Однако это лишь начало. В дальнейшем ее развитие наряду с со храняющимися и постоянно возникающими новыми внешними вызовами, все более значительную роль начинают играть внутренние вызовы. Слож ные переплетения всех этих факторов, их сила и направленность требуют все более напряженных усилий в поисках ответов.

Если цивилизация не находит адекватных ответов, то ее рост и разви тие замедляются, а то и вовсе прекращается. Отсюда — большое количе ство неразвившихся цивилизаций или развившихся и даже расцветших, но впоследствии столкнувшихся с трудностями, с которыми они не смогли справиться, и потому погибших.

Таким образом, А. Тойнби не разделяет весьма распространенного мнения, согласно которому гибель цивилизации неизбежна. Особенно настойчиво отстаивал эту точку зрения О. Шпенглер, уподоблявший циви лизацию живому организму, смерть которого предопределена биологиче скими законами. А. Тойнби видел в таком подходе проявление слабости человеческого разума, склонного искать причину своих собственных не удач во внешних обстоятельствах. На взгляд А. Тойнби, цивилизации гиб нут не в результате действия внешних неконтролируемых сил и не вслед ствие предопределенности их судьбы, а потому что они не могут справить ся с трудностями своего существования, потому что они не могут дать правильные ответы на внутренние и внешние вызовы.

Критерий правильности, адекватности ответа на вызовы, перед кото рыми оказывается цивилизация, заключается, по А. Тойнби, в том, что от вет должен предусматривать единство экономики, политики и культуры, необходимость их ориентации на единые цели и принципы. Обеспечить адекватный ответ только за счет экономики, или только за счет политики, или за счет экономики и политики, вместе взятых, невозможно. Причину кризиса современной западной цивилизации А. Тойнби, как уже говори лось выше, видел как раз в том, что экономика и политика оторвались от культуры, и, соответственно, выход из кризиса возможен на путях восста новления этого единства, для чего необходимо изменение принципиаль ных оснований и культуры, и экономики, и политики.

Вот в этом — в самих принципах, на основании которых происходит объединение экономики, политики и культуры, и заключается, согласно Тойнби, главный критерий правильности ответа на вызовы, стоящие перед цивилизацией.

Все существовавшие ранее цивилизации сталкивались с разнообразны ми вызовами, столь же разнообразны были и ответы на них.

До тех пор, пока ответы соответствовали вызовам, цивилизации жили и развивались, когда цивилизация теряет способность находить ответы на стоящие перед ней вызовы, она погибает.

Однако это не происходит в одночасье. На пути к своей гибели цивили зация, по Тойнби, проходит несколько стадий. Это, во-первых, — надлом, т. е. стадия, когда на корпусе цивилизации появляются первые трещины.


Если они вовремя не замечены, то наступает следующая стадия — разломы цивилизации. Тойнби различает 2 основных вида разломов — вертикаль ные и горизонтальные.

Вертикальные разломы имеют своим следствием распад общества на ряд локальных государств, ведущих между собой кровопролитные брато убийственные войны.

Горизонтальные разломы проявляются во враждебных отношениях между различными социальными группами и слоями общества.

Надломы и разломы цивилизации представляют собой не что иное как внутренние вызовы, на которые тоже требуются адекватные ответы. Поис ки их приводят зачастую к выводу, что причиной надломов и разломов яв ляется неправильный, неадекватный ответ на внешние вызовы. Однако.

как правило, внутренние и внешние вызовы причудливо переплетаются между собой, что затрудняет поиски ответов.

Кто же несет на себе это тяжкое бремя? Кто ищет и находит ответы на вызовы, стоящие перед цивилизацией? На этот счет Тойнби совершенно категоричен — это творческое меньшинство, выдающиеся люди. Однако, для того чтобы правильный ответ был не только найден, но и воплощен в жизнь, надо, чтобы он был понятен большинству, принят им, вызывал эн тузиазм и желание действовать в предлагаемом направлении. Таким обра зом, задачу творческого меньшинства только тогда можно считать выпол ненной, когда оно не только находит правильные ответы, но и умеет пове сти за собой большинство, мобилизовать его на достижение поставленных целей.

Если этого не происходит, то цивилизация продолжает деградировать и в конце концов погибает.

Применяя предложенные им концепты и понятия к анализу состояния современной западной цивилизации, А. Тойнби приходит к неоднознач ным выводам.

Во-первых, он констатирует кризис целей, т. е. катастрофическое со стояние, разрушение содержательного ядра тех ответов, которые дает та или иная цивилизация на бросаемые ей вызовы.

Во-вторых, Тойнби указывает на разрыв, существующий между эконо микой, политикой и культурой, который выражается в том, что культура не играет роли, ее достойной. Выше уже говорилось, что культура — это, на взгляд Тойнби, кровь и лимфа цивилизации. Следуя логике Тойнби, можно сказать, что кровь и лимфа современной цивилизации в лучшем случае не имеют в себе достаточной питательной силы, а в худшем — просто отрав лены.

Третье обстоятельство заключается в том, что первый и второй факто ры тесно связаны между собой. В результате неправильные ответы на вы зовы современности порождают разобщенность экономики, политики и культуры, а разобщенность затрудняет поиск ответов.

Однако, в отличие от многих других мыслителей, Тойнби не ограничи вается констатацией кризиса современной западной цивилизации, а настойчиво ищет пути выхода из него, т. е. пытается сформулировать ответ на вызовы современности.

Как уже говорилось выше, важнейшим условием преодоления кризиса А. Тойнби считал единство человечества. К настоящему времени в основ ном уже достигнуто единство в экономической и технической сфере. Од нако полная разобщенность царит в политике и культуре. Только полити ческое объединение — дело непрочное и недолговечное. Кардинальное решение вопроса Тойнби видел, как говорилось выше, в объединении че ловечества на основе идеи града божия, которая связывает людей между собой стремлением играть свою роль на земле в качестве добровольных помощников бога.

На первый взгляд, идея града божия как основы для объединения чело вечества представляется хотя и привлекательной, но чересчур абстрактной и мало пригодной для практического применения. Однако, если вдуматься глубже, мы увидим, что «град божий» есть не что иное, как квинтэссенция смысла, который вкладывается в понятие «гуманизм».

Таким образом, основные положения типологии цивилизаций А. Той нби заключаются в следующем.

Исходным критерием типологизации цивилизаций А. Тойнби считал место их возникновения и развития. Отсюда и название — локальные ци вилизации. Однако этот критерий не является единственным и самым су щественным. Наиболее важным критерием типологизации является харак тер вызовов, с которыми столкнулась та или иная цивилизация и характер ответов на них. На этом основании Тойнби выделил 37 цивилизаций. Как пишет о себе он сам, проведя обширные исследования, автор «… обнару жил, что явное большинство в его коллекции цивилизаций уже мертво», в связи с чем «… он вынужден был сделать вывод, что смерть действительно является возможностью, с которой сталкивается любая цивилизация, включая его собственную»1.

Осознание такой отнюдь не радостной перспективы побудило А. Той нби задаться вопросом, что являлось той «дверью смерти», за которой уже исчезло такое множество цветущих цивилизаций. Этот вопрос, как описы вает Тойнби ход своих дальнейших изысканий, привел автора к исследова нию надломов и распадов цивилизаций, а отсюда он пришел к дополни тельному исследованию их возникновения и роста. Применение всего этого арсенала теоретических средств к анализу со временной западной цивилизации, приводит А. Тойнби к выводу, что су щественным образом меняется, во-первых, ее локус, т. е. место ее обита ния. Вектор этого изменения Тойнби обозначает понятиями «универсаль ность», «универсализация». «Вплоть до 1952 г., — отмечает он — ни одно человеческое общество не становилось мировым во всех сферах мировой деятельности». Современная западная цивилизация идет по пути универ сализации. Однако эта универсализация выражается лишь в экономиче ском и техническом аспектах. В политике и, особенно, в культуре объеди нительные тенденции менее заметны. При этом политическое объедине ние, как показывает история, является очень грубым средством объедине ния. Поэтому все надежды Тойнби возлагает на культуру, которая является «сущностью, кровью и лимфой цивилизации». В основе нового культуро творческого принципа должна лежать, если следовать внутренней логике концепции Тойнби, идея града божия на земле, глубинный смысл которой можно усмотреть в понятии «гуманизм».

Тойнби А. Исследование истории. Т. 3. СПб., 2006. С. 453.

Там же.

Итак, согласно Тойнби, современная западная цивилизация и другие ныне существующие цивилизации стоят перед серьезными вызовами. От ветом на них может стать объединение человечества на основе новых ци вилизационных принципов.

В современной отечественной научной литературе получила признание и распространение типология цивилизаций, обоснование которой дано в трудах известного философа В. С. Степина. Он разделяет все множество цивилизаций, существовавших и существующих «… на два больших клас са, соответственно типам цивилизационного развития, — на традиционные и техногенную цивилизации»1.

В культуре традиционных обществ «… приоритет отдается традициям, образцам и нормам, аккумулирующим опыт предков, канонизированным стилям мышления»2. Соответственно, для традиционных обществ харак терны медленные темпы социальных изменений, поколения людей, сме няющие друг друга, могут заставать одни и те же структуры общественной жизни, «виды деятельности, их средства и цели могут столетиями суще ствовать в качестве устойчивых стереотипов»3. Инновационная деятель ность в традиционных обществах не воспринимается как высшая ценность «…напротив, она имеет ограничения и допустима лишь в рамках веками апробированных традиций»4. К цивилизациям традиционного типа В. С.

Степин относит Древнюю Индию и Древний Китай, Египет, государства мусульманского Востока эпохи средневековья и т. д. Наряду с этим он от мечает, что «этот тип социальной организации сохранился и до наших дней: многие государства «третьего мира» сохраняют черты традиционно го общества»5.

Степин В. С. Философия науки. Общие проблемы. М.: Гардарики, 2006 г. С. 91.

Там же. С. 92.

Там же.

Там же.

Там же.

Техногенная цивилизация, которую, как отмечает В. С. Степин, часто обозначают расплывчатым термином «западная цивилизация», имея в виду регион ее возникновения, это — особый тип социального развития и осо бый тип цивилизации.

Ее определяющие признаки противоположны характеристикам тради ционных обществ. Экстенсивное развитие истории здесь заменяется ин тенсивным;

пространственное существование — временным. «Самое глав ное и действительно эпохальное, всемирно-историческое изменение, свя занное с переходом от традиционного общества к техногенной цивилиза ции, состоит в возникновении новой системы ценностей. Ценностью счи тается сама инновация, оригинальность, вообще новое»1. В связи с этим, как показывает В. С. Степин, символом техногенного общества может счи таться Книга рекордов Гиннеса, которая наглядно свидетельствует, что каждый индивид может достичь чего-то необычного, ранее не виданного, быть творцом нового. Символом же традиционных обществ можно считать семь чудес света, которые призваны были подчеркнуть завершенность ми ра и показать, что все грандиозное, действительно необычное уже создано и дальнейшие новации не только не предполагаются, но и невозможны.

Как подчеркивает В. С. Степин, техногенная цивилизация началась за долго до компьютеров и даже задолго до паровой машины. Ее преддвери ем можно считать античную культуру, «… которая подарила человечеству два великих открытия — демократию и теоретическую науку, образцом которой была евклидова геометрия. Эти два открытия — в сфере регуля ции социальных связей и в способе познания мира — стали важными предпосылками будущего, принципиально нового типа цивилизационного прогресса»2.

Там же. С. 93.

Там же.

Вторым и очень важным этапом подготовки техногенной цивилизации стало, на взгляд В. С. Степина, европейское средневековье с особым пони манием человека, «созданного по образцу и подобию Бога;

с культом че ловекобога и культом любви человека к человекобогу, к Христу;

с культом человеческого разума, способного понять и постигнуть тайну божествен ного творения, расшифровать те письмена, которые бог заложил в мир, ко гда он его создавал»1.

В эпоху Ренессанса происходит восстановление многих достижений античной культуры, но при этом ассимилируется и идея богоподобности человеческого разума. И вот с этого момента, как подчеркивает В. С. Сте пин, «… закладывается культурная матрица техногенной цивилизации, ко торая начинает свое развитие в XVII в.»2. Она проходит три стадии:

предындустриальную, индустриальную и наконец постиндустриальную.

Важнейшей основой ее жизнедеятельности становится развитие техники, технологии, которое все в большей мере осуществляется за счет генерации новых научных знаний. В результате происходит постоянное ускорение изменений природной среды, предметного мира, в котором живет человек, форм коммуникации людей и, наконец, типа личности, мировоззрения и образа жизни.

Если в традиционных культурах считалось, что «золотой век» уже по зади, что герои прошлого создали образцы поступков и действий, которым следует подражать, то в культуре техногенных обществ господствует идея социального прогресса, стимулирующего ожидание перемен и движение к будущему.

Там же.

Там же.

Таким образом, техногенную цивилизацию отличают от традиционной «… кардинальные мировоззренческие смыслы: понимания человека, мира, целей и предназначения человека»1.

В техногенной цивилизации человек понимается прежде всего как ак тивное существо, которое находится в деятельностном отношении к миру.

При этом деятельность человека направлена на переделку и преобразова ние внешнего мира, то есть природы и социума.

В традиционных цивилизациях активность человека направлена не на изменение внешнего мира, а внутрь, на самосозерцание и самоконтроль, благодаря которым возможно следование традиции.

Активистской установке техногенной цивилизации противостоят прин цип невмешательства в природные процессы и приспособления индивида к сложившейся социальной среде, получивший в китайской культуре назва ние «у-вэй».

Различия в отношении к внешнему миру, характерные для техногенной и традиционных цивилизаций, являются производными от разного пони мания природы. В традиционной культуре она понимается как живой ор ганизм, в который естественно встроен человек. Для культуры техноген ной цивилизации характерно понимание природы как «упорядоченного за кономерно устроенного поля, в котором разумное существо, познавшее за коны природы, способно осуществить свою власть над внешними процес сами и объектами, поставить их под свой контроль»2.

Различаются традиционные и техногенные цивилизации и по способам связи между людьми, по отношению к идеям силы и власти.

В традиционных культурах они понимались прежде всего как непо средственная власть одного человека над другим — государя над поддан ными, мужчины, главы семьи — над женой и детьми.

Там же. С. 95.

Там же. С. 96.

В культуре техногенной цивилизации «… отношения личной зависи мости перестают доминировать и подчиняются новым социальным свя зям… Власть и господство в этой системе отношений предполагают вла дение и присвоение товаров… В результате… происходит смещение ак центов в понимании предметов господства силы и власти - от человека к произведенной им вещи»1.

Техногенная цивилизация, существующая чуть более 300 лет, оказалась весьма агрессивной по отношению к традиционным цивилизациям. Взаи модействие между ними зачастую имеет конфликтный характер и приво дит к гибели традиционных культур как самобытных целостностей. «Везде культурная матрица техногенной цивилизации трансформирует традици онные культуры, преобразуя их смысложизненные установки, заменяя их новыми мировоззренческими доминантами»2.

Межцивилизационные конфликты чреваты очень тяжелыми послед ствиями. Однако дело не только в этом. Главное заключается в том, что сами основания техногенной цивилизации порождают глобальные кризи сы, несущие угрозу существованию человечества как целого.

В. С. Степин выделят среди них три главные. Первая из них — это про блема выживания в условиях непрерывного совершенствования оружия массового уничтожения. Вторая проблема — это нарастание экологическо го кризиса в глобальных масштабах. «Два аспекта человеческого суще ствования — как части природы и как деятельного существа, преобразую щего природу, — приходят в конфликтное существование»3. И, наконец, третья проблема — это проблема сохранения человеческой личности «в условиях растущих и всесторонних процессов отчуждения»4. «Современ ная индустриальная культура действительно создает широкие возможно Там же. С. 97–98.

Там же. С. 94.

Там же. С. 100.

Там же. С. 101.

сти для манипуляции сознанием, при которых человек теряет способность рационально осмысливать бытие»1.

Однако речь идет не только об угрозе человеческому духу, но и об угрозе человеческой телесности, которая связана со все усиливающимися психическими нагрузками, засорением окружающей среды, накоплением вредных мутаций и другими реалиями техногенной цивилизации.

В. С. Степин делает вывод, что современные глобальные кризисы ста вят под сомнение тип прогресса, реализованный в предшествующем тех ногенном развитии. «По-видимому, в третьем тысячелетии по христиан скому летоисчислению человечество должно осуществить радикальный поворот к каким-то новым формам цивилизационного прогресса»2.

Новый тип цивилизационного развития, как правомерно считает В. С. Степин, требует выработки новых ценностей, новых мировоззренче ских ориентиров. «Необходимы пересмотр прежнего отношения к приро де, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразование при родного и социального мира, выработка новых идеалов человеческой дея тельности, нового понимания перспектив человека»3.

На взгляд В. С. Степина, «выход состоит не в отказе от научно технического развития, а в придании ему гуманистического измерения, что, в свою очередь, ставит проблему нового типа научной рационально сти, включающей в себя в явном виде гуманистические ценности и ориен тиры»4.

Там же.

Там же. С. 104.

Там же.

Там же.

Заключение Итак, при всех разночтениях, которые имеются в толковании понятия «цивилизация», вплоть до взаимоисключающих мнений, нельзя не отме тить, что потребность в нем ощущается в связи с необходимостью как-то обозначить некую зону пересечения между смысловыми полями категорий «общество», «культура», «рациональность», «наука», «техника». К этому можно было бы еще добавить понятия «оптимальность» и «польза». Смысл категории «цивилизация» оказывается таким образом производным от то го, как толкуются тем или иным исследователем названные выше катего рии. Следуя по этому пути, нужно в первую очередь разграничить понятия «культура», «цивилизация» и «рациональность». Поскольку, как мы виде ли выше, культура отнюдь не сводится к рациональному, понятие «циви лизация», рассматриваемое с этой точки зрения, является меньшим по объ ему, чем понятие культура. Ограничение понятия «цивилизация» связано и с другими обстоятельствами. Следует отметить, что в первобытной куль туре также имела место рациональность особого типа — мифологического.

Означает ли это, что и в первобытной культуре также имела место цивили зация? Видимо, нет. Традиционно первобытность с ее двумя стадиями — дикостью и варварством — противопоставляется цивилизации, и в этом есть глубокий смысл. Он заключается, видимо, в том, чтобы отделить ту стадию развития культуры, когда целеполагание как важнейший компо нент рациональности имело несознаваемый, затемненный, мифологиче ский характер, от такой стадии развития культуры, когда цели, в соответ ствии с которыми составлялись и осуществлялись программы развития культуры, носили достаточно осознанный характер. Поэтому цивилизаци онный этап в развитии культуры, видимо, будет правильно связывать с по явлением философии и науки.

Сказанное относится и к соотношению понятий «цивилизация» и «об щество». Поскольку осознанное целеполагание в области общественной жизни впервые в человеческой истории проявилось в создании государ ства, будет, очевидно, правильным считать это еще одним важнейшим признаком цивилизации.

Итак, категория «цивилизация» может быть методологически эффек тивной, если ею обозначать те моменты в социуме и в культуре, которые связаны с историческими типами рациональности, опирающимися на со знательное (а не мифологическое) целеполагание. Так понимаемая цивили зация оказывается всегда суше, беднее культуры, которая отличается из быточностью и даже излишествами, наличием нерационального и ирраци онального. Однако, очевидно, что без цивилизационного ядра любая куль тура приходит к хаосу или к первобытной стадии. В равной степени это относится и к обществу.

Выявленный выше признак цивилизации (осознанное целеполагание как основа составления и осуществления социальных и культурных про грамм) позволяет подойти и к проблеме типологии цивилизаций. Вероят но, будет правомерно констатировать, что первичной исторической фор мой существования цивилизации вообще были локальные цивилизации, располагавшиеся в долинах исторических рек — Нила, Тигра и Евфрата, на полуострове Индостан и т. п., а затем по берегам Средиземного моря.

Кстати, с этим связано и более узкое значение понятия «цивилизация», от которого вряд ли стоит отказываться, а именно — «цивилизация» как са мостоятельное социокультурное образование, обладающее признаками ци вилизованности, имеющее завершенный цикл развития — возникновение, расцвет, гибель.

Какие же цели лежали в основе социокультурных программ первых в истории локальных цивилизаций? Очевидно, что это было, во-первых, и, в главных, выживание данного социокультурного образования, символом единства которого выступало государство. Этот характер целеполагания не изменялся на протяжении всего допромышленного этапа развития челове чества.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.