авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Великие географические открытия, развитие капитализма, опирающе гося на промышленную базу, поставили во главу угла рост объемов про мышленного производства во имя получения прибыли, что превратило в подсобные и второстепенные все иные социокультурные цели. Такой ход развития цивилизации привел к ее современному кризису. Выход из не го — в переходе к качественно иному типу цивилизации. Ее важнейшие признаки — глобальные масштабы и гуманистический характер целевых ориентаций жизни общества и его культуры. С попытками осознания жиз ненной необходимости такого пути дальнейшего развития и связаны, как представляется, основные коллизии современной культуры.

1.3. Гуманизм и культура. Универсальный гуманизм как новый цивилизационный принцип В предыдущей главе было показано, что поиски выхода из кризиса, в котором находится современная цивилизация, неминуемо приводят к мыс ли о необходимости перехода к качественно иному типу цивилизации. Ее важнейшие признаки — глобальные масштабы и гуманистический харак тер целевых ориентаций жизни общества и его культуры, то есть превра щение гуманизма в цивилизационный принцип.

Однако следует отметить, что понятия, обозначающие оба направления изменений, которые должна претерпеть современная цивилизация, глоба лизм и гуманизм являются предметами неутихающих ожесточенных спо ров. При этом обращает на себя внимание, что главные опасения, которые вызывает реально идущий процесс глобализации, связаны с тем, что он может привести, и зачастую действительно приводит, к еще более полной дегуманизации человеческих отношений.

Поэтому первоочередной задачей, решение которой необходимо для определения путей и направлений изменения принципиальных основ со временной цивилизации, является теоретическое осмысление понятия «гу манизм».

Надо отметить, что здесь нас ждут большие трудности, поскольку в этой области имеет место обескураживающая разноголосица и невероят ное разнообразие мнений.

Так, например, известный швейцарский философ Ю. Бохеньский в сво ей книге с характерным названием «Сто суеверий. Краткий словарь фило софских предрассудков» утверждает, что гуманизм — это «вероятно, са мые распространенный на сегодня предрассудок»1. «Господствует мне ние — иронически замечает Ю. Бохеньский, что можно быть кем угодно, но нельзя быть негуманистом. В гуманизм веруют огромное число пропо ведников, политиков, философов, журналистов и т. п. Если же вы в него не верите, то вы — низкий варвар. В действительности гуманизм есть по стыдное суеверие»2.

Столь категорический вывод швейцарский философ делает на основа нии своего понимания гуманизма как идеи превосходства человека над природой, принципиального отличия человека от животного.

Однако то, что Бохеньский называет гуманизмом, на самом деле есть антропоцентризм — принцип действительно вызывающий к себе критиче ское отношение, особенно в самое последнее время, когда стало ясно, что претензии человека стать выше природы, мягко говоря, необоснованны.

Таким образом, Ю. Бохеньский целится в гуманизм, а попадает в ан тропоцентризм.

Цитирую по: Первый Российский философский конгресс: Человек - Философия - Гуманизм. Том 7:

Философия и проблема человека. СПб., 1997. С. 390.

Там же.

Так что же такое гуманизм?

Отвечая на этот вопрос, надо, во-первых, отделить обыденные, расхо жие представления о гуманизме от теоретически осмысленного, концепту ально обоснованного его понимания.

В обыденном смысле гуманизм считается синонимом таких понятий, как милосердие, сострадание, любовь к человеку. Так понимаемый прин цип гуманизма имеет не только сторонников, но и противников, главный аргумент которых заключается в том, что гуманизм якобы превращает жи вого самодеятельного человека в пассивного объекта приложения гумани стических программ.

Однако, очевидно, что этот аргумент направлен так же, как и критика Ю. Бохеньского, не против гуманизма вообще, а против определенного его понимания.

Еще одна, пожалуй, самая распространенная трактовка принципа гума низма связывает его с ориентацией общества и культуры на человека, его свободу, счастье и достоинство. Однако при этом возникают другие «веч ные» вопросы: что такое счастье, есть ли границы человеческой свободы, в чем заключаются честь и достоинство человека и т. д. На эти вопросы, как известно, даются самые разнообразные ответы, в связи с чем потребность в более строгом теоретическом осмыслении понятия «гуманизм» становится особенно острой.

На этом пути, в первую очередь, надо принять во внимание фундамен тальную идею М. Хайдеггера о том, что «гуманизм определяется на фоне какого-либо утвердившегося истолкования природы, истории, мироосно вы, т е. сущего в целом»1.

Речь здесь идет о том, что понимание гуманизма производно от опре деленных мировоззренческих и теоретико-методологических принципов.

Там же. С. 399 — 400.

Основанием всей гуманистической проблематики является понятие «человек» (прямой перевод слова гуманизм — человечность, от латинско го homo — человек). При этом ясно, что понятие «человек», в свою оче редь, обусловлено той или иной культурой, в каждой из которых склады вается свое представление о месте человека в мире, об образе идеального человека, о том, как следует относиться одному человеку к другому чело веку. Может сложиться впечатление, что разобраться в этом совершенно невозможно. Остается только констатировать, что представлений о гума низме столько же, сколько представлений о том, что есть человек, то есть бесчисленное количество и потому обсуждение проблемы гуманизма, сколь бы интересным оно ни было, не имеет практического значения.

Однако, на самом деле, все не так уж безнадежно. В этом случае, как и во многих других, стоит еще раз оценить потенциал основных теоретиче ских подходов к решению вопроса о том, что есть культура, поскольку, как выше было сказано, именно культура обусловливает и понимание сущно сти человека и, следовательно, понимание сущности гуманизма.

Среди подходов к определению культуры можно выделить в качестве основных эвристический, аксиологический, семиотический, технологиче ский, функциональный и, наконец, антропологический. В этом смысле антропологический подход к определению культуры, как представляется, имеет большие преимущества перед другими подхо дами, поскольку он связывает понятие «культура» и понятие «человек» во едино.

Напомним, что с позиций антропологического подхода культура опре деляется как система способов и результатов развития сущностных сил че ловека, функционирующая в целях удовлетворения потребностей обще ства, отдельных социальных групп и личности.

См. об этом: Круглова Л.К. Теория культуры. Ч. I. СПб., 2005.

В этом определении заложена идея о человекотворческой сущности культуры, которая реализуется через выполнение ею двуединой функции:

для общества культура создает человека, способного осуществлять расши ренное воспроизводство данных социальных отношений, человека она снабжает знаниями, навыками, умениями и т п., овладев которыми, он по лучает возможность «вписаться» в общество, существовать в нем, удовле творять свои личные потребности, развивать свои способности.

Таким образом, культура изначально ориентирована на человека и в этом смысле изначально гуманистична. Исходя из этого, можно утвер ждать, что гуманизм имманентен культуре, является фундаментальным принципом культуротворчества.

Однако, образ человека, на который ориентируется та или иная культу ра, будь то исторический, национальный или региональный тип, значи тельно варьируется. Это зависит от многих причин: «веяние эпохи», куль турные контакты, потребности и возможности конкретного общества, ко торое связано с данной культурой отношениями взаимной детерминации, наконец, внутренняя логика развития самой культуры.

В связи с этим становится ясным, что содержание принципа гуманизма исторически изменчиво, и, соответственно, представление о том, что принцип гуманизма является самодостаточным и самоценным, можно при знать верным лишь отчасти. Конечно, ориентация на человека, его свобо ду, счастье, достоинство, что и подразумевает принцип гуманизма, в его наиболее известном варианте интерпретации, содержит в себе признаки самоценности. Однако вслед за этой констатацией возникает вопрос, а что, собственно, имеется в виду: какой человек, каковы его основные черты, какие из них одобряются обществом и культурой, какие порицаются, в чем видится достоинство человека, какова «формула» счастья и средства его достижения и т. п. Только ответ на эти вопросы в их совокупности может дать представление о содержании того или иного типа гуманизма.

Для решения этих проблем необходимы специфические культурантро пологические теоретико-методологические концепты, одним из которых является понятие «сущностные силы человека».

Очевидно, что на разных этапах своего развития общество имеет дале ко не одинаковые потребности и возможности развития сущностных сил человека;

в соответствии с этим оно блокирует одни из них, стимулирует другие, вызывает к жизни те, которых не существовало ранее. Этот ан самбль сущностных сил человека, культивируемых на том или ином этапе социокультурного развития, есть не что иное как антропологическая структура культуры1.

Для конкретизации этого понятия необходимо решение вопроса о структуре сущностных сил человека. Уже имеющиеся варианты (Л. Н. Ко ган, В. Н. Сагатовский, В. К. Шановский) при всех их различиях, содержат в себе нечто общее, заключающееся в том, что необходимыми элементами структуры сущностных сил человека признаются способности, потребно сти, интересы, знания и умения. Отдавая должное эвристическим потенци ям предложенных схем, нельзя не отметить, что «портрет» базового для данной культуры типа человека, выполненный на основе этих концепций, получается несколько расплывчатым. Чувствуется, что понятия «способ ности», «потребности» и т. п. явно нуждаются в некоем категориальном каркасе, который более прочно связал бы их воедино. Идеи, из которых может быть собран этот каркас, уже имеются в философской литературе, но высказываются они в разных контекстах и по разным поводам, и пото му не образуют единой концепции. Речь идет о возможности интерпрета ции понятия «сущностные силы человека» через категории философии.

Так, человек представляет собой единство материи и духа, объекта и субъ екта, биологического и социального, индивидуального и универсального;

См. об этом: Круглова Л. К. Теория культуры. Часть 2. Структура и функции культуры. СПб., 2006.

его интересы и устремления концентрируются вокруг таких понятий, как «личное» и «общественное», духовность его является единством эмоцио нального и рационального. Каждая из этих категорий обозначает сущност ное свойство человека, находящееся в отношениях противоречия с другим, ему противоположным. Любой из исторических, национальных, регио нальных типов культуры так или иначе разрешает эти противоречия, что и составляет его специфику в первую очередь.

Таким образом, понятие «антропологическая структура культуры» поз воляет понять, на какой тип человека «нацелена» та или иная культура, ка кие человеческие качества она развивает, на какие смотрит неодобритель но, а какие и вовсе не могут развиваться в рамках той или иной культуры.

В то же время ясно, что понятие «антропологическая структура культу ры» дает возможность увидеть конкретные черты гуманизма, который де кларирует то или иное общество и взаимосвязанная с ним культура.

Не имея возможности охарактеризовать все исторические типы гума низма, ограничимся анализом лишь некоторых из них.

Как известно, понятие «гуманизм» исторически связано с культурой эпохи Возрождения. Резко возросшая динамичность социальной жизни по родила потребность в человеке с совсем иными чертами, чем те, которые культивировались в эпоху средневековья: появился спрос на такие челове ческие качества, как чувство собственного достоинства, мобильность, стремление к новизне и т. п.

В ответ на эту потребность возник новый вид профессиональной дея тельности — studia numanitatis — «познание вещей, которые относятся к жизни и к нравам и которые совершенствуют и украшают человека»1. В конце XV века стал употребительным термин «гуманист», а понятие «гу манизм» появилось лишь в XIX веке: в 1808 году его впервые применил друг Шиллера и Гегеля педагог Ф. Нитхаммер, предметом дискуссии оно Цит. по : Баткин Л. М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 48.

стало после выхода в свет труда Г. Фойгта «Возрождение классической древности и первый век гуманизма» (1859 г.).

Начиная с этого времени за эпохой Возрождения прочно закрепилось это название. Есть даже точка зрения, согласно которой только к этой эпо хе и применимо понятие «гуманизм»1. Однако этот взгляд нельзя не при знать односторонним. Возрожденческий гуманизм имел определенные ис торические характеристики, в чем убеждает анализ антропологической структуры культуры Возрождения.

Наиболее яркая ее особенность заключалась в том, что культура в це лом и все ее сферы были нацелены на стимулирование всех форм челове ческой активности. Это говорит о том, что антропологическое противоре чие «субъектное» – «объектное» («человек» – «творец» – «человек – тво римый, тварь») культура Возрождения решала в пользу субъектного, твор ческого начала в человеке.

Провозглашая и всеми средствами утверждая творческую мощь чело века, культура Возрождения доходила до уравнивания его с верховным творцом — Богом.

Величественно и дерзновенно заявила о себе культура Возрождения в решении антропологического противоречия «индивидуальное – универ сальное» и в развитии сущностных сил человека, связанных с этими поня тиями. Важнейшая из них — способность быть неповторимым, уникаль ным, то есть его свойство быть индивидуальностью. В возрожденческой культуре утвердился самый настоящий культ индивидуальности.

В то же время «универсальное» трактуется в эпоху Возрождения не как общечеловеческое, родовое, а гораздо шире как божественное, и в этом смысле абсолютное. При этом не только человеческая индивидуальность возвышается до божественного абсолюта, но и последний оказывается ни чем иным, как развившейся до абсолютного предела индивидуальностью.

Там же. С. 52.

Если довести эту мысль до логического конца, то следует признать, что Возрождение фактически не остановилось перед тем, чтобы подчинить идею бога идее индивидуальности.

В свете сказанного выше нетрудно догадаться, как разрешалось в ре нессансной культуре антропологическое противоречие «личное – обще ственное». Конечно же в пользу личного! Человек Возрождения, особенно выдающийся, не мыслил себе общество в виде конкретного социума. От сюда — принцип космополитизма. «Мое отечество — везде, в целом ми ре» — говорил Данте. Другой гуманист вторил ему: «Где поселится уче ный человек, там и будеи его отечество».

Но, разумеется, это еще не космополитизм буржуа, которому безраз лично, где делать деньги, а космополитизм творческой личности, которой тесны рамки отечества, понимаемого как город и его окрестности.

Подводя предварительные итоги, следует отметить, что принцип, на основе которого разрешались в ренессансной культуре антропологические противоречия «субъектное – объектное», «индивидуальное – универсаль ное», «личное – общественное» был единым во всех трех случаях. Это принцип индивидуализма. Он же лег в основу разрешения и всех других антропологических противоречий, на первый взгляд, не связанных с ним напрямую.

Одним из них было знаменитое противоречие духа и тела. Возрожде ние воссоединило эти сущностные силы человека и восстановило в правах человеческую телесность, которая была персоной non grata в средневеко вой культуре. Здоровое, красивое тело вновь, как и в античности, приобре ло статус культурной ценности. Это нашло свое отражение во всех сферах культуры, начиная от искусства и кончая бытом. Однако, в отличие от ан тичности, где изображение человеческого тела было воплощением аб страктного идеала красоты и, как правило, не выражало индивидуальности ни модели, ни самого художника, в эпоху Возрождения человеческое тело и его красота рассматривались как одно из средств выражения индивиду альности и, в первую очередь, индивидуальности самого художника.

Понятие «телесное» зачастую употреблялось деятелями Возрождения и в другом смысле: как синоним чувственности биологического содержания.

В отношении к этому феномену Возрождение гораздо более сдержанно, чем по отношению к телу как эстетическому предмету. Более того, в этом случае Возрождение зачастую более связано со средневековьем, чем во многих других. Так, Петрарка называет требования тела неукрощенным ослом, и высказывает сожаление, что Боккаччо пускает гулять этого осла по страницам своего «Декамерона». Сам же Бокаччо, как известно, отрекся от своего произведения. Более того, в поведении многих титанов Возрож дения можно заметить черты средневековья и средневекового аскетизма.

Согласно Николаю Кузанскому, все природное в человеке (то есть био логическое — в нашей терминологии) должно преодолеваться и преодоле вается, но не за счет социума, а за счет личных, индивидуальных творче ских усилий.

Таким образом, в возрожденческой культуре биологическое, природное в человеке противопоставляется не социальному, а, опять-таки, индивиду ально-личностному.

Большая заслуга принадлежит культуре Возрождения и в культивиро вании человеческой духовности, причем в обеих ее составляющих и раци онального начала во всех его ипостасях — разум, рассудок, наконец, про сто сообразительность, умение считать, поступать соответственно обста новке и эмоционального начала (душа, сердце, чувство и т п.).

В культуре Возрождения повсюду видны приметы приближающегося господства точных наук. Граждане пытаются выбрать лучшую власть по математическому расчету, то есть «вычислить» ее. Считалось, что матема тика должна и для художника стать первым учителем: с ее помощью про изводится тщательнейшее измерение обнаженного человеческого тела.

Однако рационализм возрожденческого человека еще не похож на сухую, бескрылую расчетливость буржуа более поздних эпох, потому что он был сопряжен с культивированием тончайшей и изощреннейшей эмо циональности. И здесь принцип индивидуализма нашел свое главное при бежище. Наиболее ярко это выражено в поэзии, и, пожалуй, именно в поэ зии Петрарки. Его лирический герой наслаждается всеми оттенками своих тонких чувств, любит свою любовь, любит свои муки любви, любит в них самого себя.

Но у ренессансного индивидуализма была и оборотная сторона. Как справедливо отмечает А. Ф. Лосев, «красиво мыслящий бесконечно чело вечный и бесконечно гуманистический поэт и философ Ренессанса, мало отдавал себе отчет в том, что какой-нибудь кровавый преступник и бес стыдный насильник вроде Цезаря Борджиа тоже чувствовал за собою пра во своего поведения, тоже находил в нем свое самодовлеющее наслажде ние»1. Поэтому жестокость, авантюризм, насилие оказывались неизбеж ным следствием «стихийно-индивидуалистической ориентации человека, мечтавшего быть решительно освобожденным от всего объективно знача щего и признававшего только свои внутренние нужды и потребности»2.

Вполне понятно в связи с этим, почему столь характерными для Ренессан са были бесконечные заговоры, отравления, вероломство.

Все это не опровергает ране высказанного утверждения, что основным принципом культуротворчества в эпоху Ренессанса являлся гуманизм. Речь идет лишь о необходимом уточнении исторического характера, историче ски конкретной формы этого гуманизма. На основании всего сказанного выше, видимо, будет правильно утверждать, что Ренессанс положил нача ло развитию индивидуалистического гуманизма — той формы гуманизма, которая лежит в фундаменте построения всей новоевропейской культуры.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 137.

Там же.

Однако в эпоху Возрождения еще не были найдены те «сдержки» и «про тивовесы», говоря современным языком, которые могли бы блокировать крайние проявления индивидуализма, и потому он порою сочетался с гу манизмом весьма болезненно и непросто.

Поиск этих «сдержек» и «противовесов» начался уже в рамках самого Возрождения, но не в Италии — родине ренессансной культуры, а в север ных странах. Стремление создать в самой культуре ограничители дерзкому своеволию человека, угрожавшему целостности социума, нашли свое вы ражение в движении Реформации и создания протестантской религии. Она внесла серьезные коррективы в понимание принципа гуманизма: в проте стантизме образ «идеального человека» был дополнен такими чертами, как дисциплинированность, строгое следование нормам морали, получившее название «внутримирской аскезы».

В таком откорректированном Реформацией виде, принцип гуманизма вошел в культуру Нового времени. Однако индивидуализм остался его главной отличительной чертой.

Под флагом гуманизма проводился и эксперимент по строительству социализма в нашей стране. При этом следует различать содержание гума низма, которое декларировалось, от того содержания, которое реально во плотилось в жизнь. В многочисленных декларациях по поводу гуманисти ческой сущности социализма речь шла о гармонически развитом человеке.

Реальный же гуманизм, который несомненно имел место, хотя и есть осно вания в этом сомневаться, был столь же, если не более, односторонен, как и индивидуалистический гуманизм.

Наиболее ярко это проявлялось в том, что противоречие между челове ческой субъектностью (способностью творить) и объектностью (способно стью впитывать внешние воздействия, быть творимым) решалось, в основ ном, на основе объектной парадигмы. Суть ее в том, что человек, несмотря на все декларации, рассматривался в основном как объект внешних воз действий и как средство, а не как субъект и высшая цель общественного развития.

XXI век должен стать веком преодоления ограниченности всех ранее известных форм гуманизма и торжества принципа универсального гума низма. Сущность его заключается в ориентации культуры и общества на формирование в человеке гармонического единства всех его сущностных сил на интегративной основе творческой доминанты личности.

Превращение универсального гуманизма в фундаментальный принцип культуротворчества требует построения нового типа культуры, не просто гуманистической, а именно универсально-гуманистической.

Тенденция к ее формированию существует реально, однако, она не ста ла господствующей и сочетается и соседствует с другими тенденциями, в том числе и с тенденциями к дегуманизации и даже разрушению культуры.

Чтобы сделать сознательный выбор между разнонаправленными сила ми и течениями нужно отчетливо знать и представлять, какие признаки ха рактеризуют универсально-гуманистическую культуру, то есть выявить основные параметры ее теоретической модели.

Принцип универсального гуманизма предполагает необходимость формирования гармонического единства таких сущностных сил человека, которые можно осмыслить в философских категориях «индивидуальное» – «универсальное» («я» и «человеческий род», «я» и «человечество»). На языке практики это означает необходимость культивирования яркой инди видуальности, способной в то же время в режиме саморегуляции справ ляться с поползновениями в сторону бесплодного оригинальничания и эпатажного, при этом зачастую негуманного по отношению к другим, по ведения.

Не меньшее значение имеет и гармонизация сущностных сил, которые можно обозначить понятиями «личное» – «общественное», «мое» и «наше», т. е. воспитание человека с развитыми личными интересами и устремлениями, обладающего в то же время качествами убежденного кол лективиста и сознательного гражданина.

Задачей особой сложности является необходимость культивирования комплекса сущностных сил человека, которые выражаются, с одной сторо ны, в глубоком творческом динамизме личности, наличии у нее чувства нового, инициативности (т. е. способности быть субъектом), а с другой - в умении быть дисциплинированным, исполнительным (т. е. быть пластич ным объектом внешних воздействий).

Один из важнейших аспектов принципа универсального гуманизма — подход к человеку с точки зрения единства в нем телесного и духовного начал, а в сфере человеческой духовности — с точки зрения гармонии «ума» и «сердца», т. е. интеллектуальных и эмоциональных сторон духов ного мира человека.

Необходимость превращения универсального гуманизма в цивилизаци онный принцип требует воплощения его содержания не только в культуре, но и в социуме, т. е. в экономических, политических и собственно соци альных отношениях и структурах. Так, в области экономики принципу универсального гуманизма соответствует многообразие форм собственно сти, подразумевающее возможность приложения, использования и разви тия многообразных способностей и потребностей человека;

в области по литики — демократия, которая, по определению, способна вовлечь в управление обществом наибольшее количество людей, в социальной обла сти — всемерное развитие разнообразных «форм общественности» (Ю.

Хамберс), т. е., негосударственных, неформальных объединений, имеющих целью отражать в своей деятельности различные оттенки мнений и инте ресов граждан.

Таким образом, особенность универсального гуманизма как цивилиза ционного принципа, заключается в том, что он способен обеспечить гар моническое единство человека, культуры и общества.

Теоретическое осмысление понятий цивилизация и гуманизм позволяет весьма продуктивно решать вопрос о месте России в мировой цивилизации и ее роли, возможной и действительной, в освоении и осуществлении но вых цивилизационных принципов.

Вопрос об отношении России и цивилизации в отечественной науке и в общественном мнении решается с точки зрения, по меньшей мере, трех ос новных подходов.

Один из них заключается в том, что Россию призывают встать на путь цивилизации и жить «как все цивилизованные страны». При этом подра зумевается, что пока еще Россия находилась и находится вне цивилизации.

С точки зрения другого подхода, России нужно просто вернуться на путь цивилизации, поскольку она сошла с него в октябре 1917 года и с тех пор блуждает где-то в стороне.

И, наконец, сторонники третьего подхода утверждают, что нет никакой необходимости для России ни вставать на путь цивилизации, ни возвра щаться на него, поскольку она сама по себе является самостоятельной, са мобытной и самодостаточной цивилизацией.

Очевидно, что все названные выше подходы содержат в себе различные ответы на вопрос о путях дальнейшего развития России, поэтому суще ственно важно разобраться в том, какое отношение к истине имеет каждый из них.

Анализируя эти подходы с точки зрения данных выше определений по нятия цивилизации, можно прийти к выводу, что доля истины содержится в каждом из них, и в то же время ни один из них не является достаточно конструктивным.

Так, констатируя весьма ярко выраженное своеобразие социокультур ных программ развития России и способов их осуществления, можно при знать ее самостоятельной цивилизацией. Правомерный вывод, который следует отсюда — необходимость сохранения этой самобытности. Однако тенденция к глобализации мирового цивилизационного процесса неумо лимо ставит и вопрос о том, что нужно сделать для того, чтобы Россия ста ла как «все цивилизованные страны». При этом имеются ввиду в первую очередь западные страны и, соответственно, необходимость более полного овладения опытом западной цивилизации. Отсюда — некоторая доля смысла в призыве «вернуться на путь цивилизации», поскольку в течение определенного исторического периода Россия находилась в состоянии не просто изоляции от Запада, но и в конфронтации с ним. Вместе с тем, За падная цивилизация сама испытывает значительные трудности, что позво ляет наиболее строгим ее критикам говорить о кризисе. Об этом речь шла выше. Поэтому глобализация цивилизационного процесса и его вестерни зация — это отнюдь не одно и то же.

С точки зрения принципа универсального гуманизма все исторические и современные цивилизации существенно односторонни. В связи с этим становится ясным, что на пути построения единой мировой цивилизации Запад, Восток и Россия, играющая роль связующего звена между ними, должны решать исторические задачи далеко не одинаковые по смыслу и содержанию. Однако восполнение односторонности одной цивилизации опытом и достижениями другой вовсе не обрекает мир на полное единооб разие и монотонность. Принцип универсального гуманизма не только до пускает культурное и цивилизационное разнообразие, но и гарантирует его. На этом основании можно сделать вывод, что наиболее эффективным способом сохранения своей самобытности является для России, так же как и для других стран и народов, активное и сознательное участие в построе нии единой глобальной цивилизации, развивающийся на основе принципа универсального гуманизма.

Таким образом, универсальный характер нового цивилизационного принципа проявляется, по меньшей мере, в трех аспектах.

Один из них заключается в ориентации культуры и общества на фор мирование в человеке гармонического единства всех его сущностных сил, тогда как все известные нам исторические формы гуманизма были в этом отношении существенно односторонними, развивая одни сущностные си лы человека и блокируя, подавляя другие.

Во-вторых, универсальность нового гуманизма заключается в том, что он может явиться реальной основой ранее не имевшего места в истории единства человека, общества и культуры.

И, наконец, универсальность нового гуманизма заключается в том, что он может и должен стать единой содержательной основой объединения че ловечества, т. е. объективно необходимого процесса глобализации, позво ляющим в то же время сохранять самобытность и своеобразие культур и цивилизаций.

Глава 2. Теоретическая модель гуманистической культуры 2.1. Принципы построения теоретической модели гуманисти ческой культуры Все предшествующие моменты исследования культуры — ее определе ние, анализ различных срезов ее структуры и т. п. - важны не столько сами по себе, сколько в качестве подготовительных ступеней для построения теоретической модели культуры, соответствующей требованиям совре менности.

Поскольку эта часть работы в наибольшей степени может быть связана с практикой, обсуждение поставленных вопросов ведется в ней в соотно шении с реалиями нашего общества.

Однако сначала необходимо уточнить некоторые исходные принципы построения теоретической модели гуманистической культуры.

В предыдущей сделан вывод о необходимости и возможности цивили зационного сдвига, суть которого должна заключаться в изменении целе вых ориентаций общества. Если на предшествующих этапах цивилизаци онного развития общества его цели определялись таким образом, что чело век становился лишь средством их достижения, то принцип новой цивили зации должен заключаться в том, чтобы общество полагало в качестве сво ей цели не наращивание вещного богатства и не что-либо иное, находяще еся вне человека, а его самого, во всей полноте его проявлений. Использу емое в этих целях понятие «гармонический человек» вызывает скепсис, что не отменяет необходимости его теоретического осмысления. Одно из его направлений — уточнение понятия «гармония». При всем богатстве его содержания в нем можно выделить определенное смысловое ядро. Оно заключается в том, что под гармонией в первую очередь понимается такое структурное свойство объекта, которое выражается двумя необходимыми признаками: разнообразием и единством его элементов.

Предпосылки гармонического развития человека подготавливаются в рамках предшествующих исторических типов культуры в виде разнообра зия сущностных сил человека.

Гармонизация сущностных сил человека должна заключаться в даль нейшем развитии их разнообразия с одной стороны и в укреплении един ства внутри каждой из пар противоположностей — с другой. Однако гар монический человек должен обладать и неким интегративным качеством, которое бы создавало реальную основу единства всех сущностных сил между собой. Представляется, что необходимым и достаточным условием такого единства должна стать творческая направленность всей деятельно сти общественного человека.

Это соображение вызывает необходимость выяснения смысла понятия «творчество» и «творческая деятельность». В нашей литературе утвердил ся к настоящему времени достаточно широкий взгляд на творчество. Так, совершенно правомерно творческой считается не только деятельность по производству принципиально нового продукта, но и деятельность по со зданию новых способов деятельности, даже если они не используются са мим разработчиком. Высшей формой творчества справедливо признается деятельность человека по самоусовершенствованию — духовному и физи ческому.

Творческий характер деятельности действительно может служить инте гративным моментом гармонии сущностных сил человека, поскольку лю бой из названных видов творчества требует мобилизации всех сил и спо собностей человека, в отличие от репродуктивной деятельности, для кото рой могут оказаться достаточными лишь некоторые из них.

Всемерное развитие творческого начала, т. е. субъектности гармониче ского человека, не означает, что для него перестают вообще существовать объективные обстоятельства и какие-либо внешние рамки, т. е. исчезает его свойство быть объектом. Высокоорганизованное общество требует от своих членов дисциплины, четкой координации своих действий - т. е. все стороннего и глубокого развития свойства быть пластичным объектом внешних воздействий.

Таким образом, несущей конструкцией в структуре сущностных сил гармонического человека является взаимодействие в нем субъектности и объектности при преобладающей и определяющей роли субъектного, творческого начала.

На основании изложенного выше можно дать такое определение поня тия «гармонический человек»: это — человек, характеризующийся интен сивным развитием разнообразных сущностных сил на интегративной ос нове творческого характера всей своей деятельности.

Формирование такого человека может быть осуществлено в первую очередь за счет непосредственного воздействия общества. Оно в соответ ствии с этим должно приобрести черты целостности гармонического типа.

Основные из них: глубокое развитие элементов целостности (разнообра зие), сопровождающееся интенсивной интеграцией.

Таким образом понимаемая гармония не только не исключает противо речия, но, наоборот, предполагает его. Однако ход вызревания противоре чия, его проявления становятся принципиально иными, чем в негармони ческой системе. Самое же главное заключается в том, что в гармонической системе противоречия разрешаются по принципу соединения противопо ложностей. Соответственно меняется и сам характер развития: ускоряются его темпы, оно становится ритмичным, исчезает катастрофичность. Таким образом, понятию гармонии противостоит не понятие противоречия вооб ще, а понятие антагонистического противоречия.

Чертами целостности гармонического типа должна обладать и культу ра, призванная творить гармонического человека. Речь идет о том, что она должна своими средствами углублять и повышать степень развития сущ ностных сил человека, создавать почву для их органического единства. Это означает необходимость усиления степени разнообразия содержания раз личных сфер культуры, т. е. их дифференциации - на базе интеграции, со вершенствования культурного инструментария, иными словами, способов воздействия на человека и т. п.

Гармоничность культуры одновременно означает и ее гуманистич ность, поскольку любое ограничение возможностей развития какой-либо из сущностных сил человека, в том числе и в связи с гипертрофией любой из них — негуманно, в чем убеждает предшествующая история. Гуманиза ция культуры должна проявляться и в изменении иерархии элементов структуры культуры за счет выдвижения на первый план тех сфер и сторон культуры, которые непосредственно выполняют человекотворческую мис сию (образование, воспитание, общение, искусство), изменении отчужден ных форм целевой ориентации отдельных сфер культуры, например, науки (с техники — на человека) и т. п.

Анализируя отечественную историю с помощью категорий «целост ность», «гармония», «система», нельзя не отметить, что российская куль тура дооктябрьского периода представляла собой некий конгломерат исто рических стилей и принципов культуротворчества. Меньше всего был представлен сциентистско-прагматистский стиль, генетически связанный с западноевропейскими формами капитализма. Вероятно, одна из главных причин исторической неудачи капитализма на российской почве заключа ется в том, что он не был укоренен в культуре. Капитализм не имел ни эти ческого, ни религиозного обоснования. Православие — главная религия в России — плохо согласуется с принципами сциентизма, прагматизма, ин дивидуализма. Это не упрек и не похвала, а констатация.

Устойчивость общинных форм жизни и массового сознания, популяр ность идей революции и социализма, которыми были захвачены даже слои рафинированной интеллигенции, разрушительные последствия участия России в I-й мировой войне сделали возможными события 1917 года. В ре зультате и общество, и культура вступили в период коренной ломки.

Под знаком социального и культурного экспериментаторства прошли 20-е годы. Это дает основание квалифицировать общество и культуру это го периода как целостность становящегося типа, с присущими последней процессами дифференциации отдельных элементов, сторон, свойств еще не сложившегося целого.

В конце 20-х и в 30-х годах волюнтаристская абсолютизация момента единства фактически привела к созданию целостности монолитно единообразного типа, основные черты которой были закреплены и упроче ны условиями войны. Развенчание культа личности Сталина создало воз можности развития черт многообразия в нашей социокультурной системе, однако непоследовательность и недостаточная глубина проводимых пре образований способствовали «вползанию» общества и культуры в период застоя, когда обветшавшие конструкции не демонтировались достаточно радикально, их гниющие остатки все выше громоздились на пути прогрес сивных тенденций. Эти черты: вялость процессов дифференциации, «раз мытость» оснований для единства элементов системы, замедленность про цессов разрешения противоречий при употреблении для этого неадекват ных средств, и, как следствие, медленные темпы развития системы харак теризуют ее как целостность застойного типа. Рано или поздно такая си стема вступает в предкризисный, а затем, если не принять меры, и в кри зисный период развития.

Именно в таком состоянии оказались наше общество и культура к сере дине 80-х годов, что и обусловило необходимость их кардинального пре образования. Главные его направления — гуманизация и гармонизация.

Средствами достижения этих целей являются разнообразие форм соб ственности и политический плюрализм в обществе. Это обуславливает формирование одного из признаков гармонии — разнообразия. Вместе с тем настоятельна необходимость обеспечения и другого признака гармо нии — единства. Он заложен уже в принципе гуманизма, являющемся со держательным центром процессов преобразования общества и культуры.

Однако в каждом из элементов социокультурной системы нужны и специ фические интегративные механизмы. Дифференциация элементов целост ности, не сопровождающаяся соответствующей степенью интеграции, мо жет привести не к развитию, а к гибели целостности.

2.2. Антропологическая структура культуры Сквозь призму принципа гармонического развития в первую очередь должна быть рассмотрена антропологическая структура гуманистической культуры.

2.2.1. Субъектное-объектное Для культуры, призванной формировать творческого человека, отли чающегося в то же время высоким уровнем общественной дисциплины, ведущее значение имеет способ разрешения антропологического противо речия между человеческой субъектностью (способностью творить) и объ ектностью (способностью впитывать внешние воздействия, быть твори мым).

В отличие от западной культуры нового и новейшего времени, для ко торой характерна устремленность к развитию субъектного начала в чело веке, в нашей культуре исторически сложилась объектная ориентация: та таро-монгольское завоевание, многовековое господство крепостного права, самодержавие и, наконец, специфические формы российского капитализма привели к тому, что культура была слабо нацелена на формирование субъ ектности в человеке. Представители высших слоев общества компенсиро вали недостаток возможностей проявления себя в практической деятельно сти активностью в духовной сфере. Для представителей же других классов не существовало и этой формы активности, поскольку она требовала высо кого уровня образования, развитой им привычки и способности к аб страктному мышлению, наконец, большого досуга. В связи с этим компен саторную роль призваны были играть различные формы народной культу ры. Когда же эти клапаны не срабатывали, зажатая в тиски человеческая субъектность прорывалась в виде жестоких бунтов и крестьянских войн.

Однако это не означает, что, блокируя развитие свойства человека быть субъектом, творцом, российская культура способствовала формированию противоположного свойства — быть объектом общественных и культур ных влияний, т. е. воспитанию таких личностных свойств, как дисциплина, организованность. Перенос центра тяжести на репрессивные, и притом чи сто внешние формы воздействия приводил к тому, что в ответ на них были выработаны и вошли в массовую привычку различные способы симуляции требуемого послушания, требуемой дисциплины. Там же, где давление и контроль извне ослаблялись, процветали расхлябанность и неорганизован ность.

С этими обстоятельствами связано и утверждение в качестве культур ной нормы общественного лицемерия, когда в официальных условиях от стаивались одни идеалы и соответствующий им способ поведения, а в не официальных или просто неподконтрольных — прямо противоположные.

Взрыв социальной активности связан с революционными событиями 1917 года. Одной из самых массовых форм общественно-политической де ятельности стало в тот период митингование.

Однако реальная жизнь требовала, чтобы безбрежное море самодея тельности было введено в рамки организованности, порядка, дисциплины.

Этот вопрос стал впоследствии решаться все более жесткими методами.

В 30-е годы тенденция к занижению роли субъектного начала в обще стве и культуре и абсолютизация объектного возобладала, что нашло свое отражение, в частности, в концепции человека-винтика.

Бесспорные позитивные результаты «оттепели» — второй половины 50-х — начала 60-х годов — выразились в расширении диапазона и углуб лении личностных проявлений субъектных свойств человека (самосозна ние, рефлексия, чувство собственного достоинства и т. п.).

В годы застоя человек в нашем обществе был в значительной степени лишен возможности проявлять себя в качестве субъекта в двух важнейших сферах своей жизнедеятельности — в труде и в политике. Это время тре бовало и в массовом количестве порождало людей «удобных», позволяю щих «лепить» себя, придавать форму, причем зачастую довольно уродли вую.

Не имея возможности быть в полном смысле слова субъектами произ водства и политики, многие люди компенсировали это лихорадочной ак тивностью в сфере потребления, что, в свою очередь, требовало активно сти и в сфере распределения, а точнее, перераспределения. На этой почве расцветали взяточничество, спекуляция, воровство. Наряду с этими, де структивными в плане развития как личности, так и общества, формами активности, существовали и иные: писание книг «в стол», создание филь мов «на полку», «диссидентство» в политике. Их можно условно назвать кумулятивными формами активности, поскольку они способствовали накоплению того духовного материала, который пошел в дело во время перестройки и затем в постперестроечный период.

Таким образом, процесс культивирования субъектно-объектных свойств человека в нашем обществе являет собой довольно пеструю кар тину — тут есть всякого рода «вспышки», «взрывы», «ножницы», «отли вы», «переливы» и т. п. Однако господствующая тенденция, по крайней мере, начиная с 30-х годов, просматривается довольно четко. Представля ется, что для характеристики ее как нельзя более подходят понятия — «объектный подход» или «объектная ориентация». Суть этого явления в том, что человек рассматривается как средство, а не как высшая цель об щественного развития. Он опутан сетью инструкций, предписаний, правил, законов, подчинен аппарату, что вместе взятое не оставляет места для про явлений его субъектных свойств. Здесь речь идет, однако, об объектном подходе общества к человеку. А что же культура? Тут все не так просто.

«Мы рождены, чтоб сказку сделать былью», «Нам нет преград ни в море, ни на суше» — это слова популярнейших песен, которые были своего рода культурным императивом, по крайней мере для 30-х годов. Культура, та ким образом, играла компенсаторную и камуфлирующую роль: челове ку — объекту, винтику, она внушала мысль, что он гордый и безграничный субъект всемирной (не меньше!) истории. Правда, речь в этом случае идет об официальной культуре, все, выходившее за ее рамки, грубо отсекалось;

однако нельзя не признать, что такие черты официальной культуры, как ее мажорный тон, ориентация на обаятельного героя-оптимиста, импониро вали широким массам.

В 70-е годы, годы застоя, официальная культура уже не пользовалась уважением и доверием значительной части общества, а культура, не снис кавшая благосклонности «бюрократических иерархов», сделала немало, чтобы поддержать такие субъектные свойства человека, как чувство соб ственного достоинства, социальный критицизм и т. п.

Каков же результат воздействия этих разноречивых социальных и культурных тенденций? Он, увы, неутешителен. Человек «массы» в своем собственном сознании представляет себя в основном как «объект» различ ного рода внешних воздействий и ведет себя соответствующим образом:

не проявляет инициативы, в решении всех проблем, в том числе и своих личных, ожидает помощи со стороны, излишне большие надежды возлага ет на программирующую деятельность государственных органов.

К этому можно добавить, что ссылка на «объективные обстоятельства», непременно мешающие достижению желаемых результатов, представле ние об их всесилии стали у нас стереотипом общественного сознания.

Особенно остро определенная «субъектная ущербность» человека, сформированного нашим обществом, ощущается и сейчас, в современный период, предъявляющий повышенный спрос на свойство субъектности во всех его проявлениях и в первую очередь в виде способности к активным новаторским действиям. В то же время не менее настоятельна необходи мость развивать и совершенствовать способность человека чутко и мо бильно реагировать на быстро меняющуюся ситуацию, безболезненно впи сываться в рамки, порою жесткие, различных норм, т. е. его способность быть пластичным объектом внешних воздействий.

В соответствии с этим одна из задач культуры на современном этапе заключается в том, чтобы диалектически синтезировать противоположно сти — объектного и субъектного в человеке. Наиболее полное выражение они находят в таких личностных свойствах, как инициатива (субъектность) и дисциплина (объектность). Поэтому наличие или отсутствие таковых можно считать одним из важнейших критериев культурного человека.

2.2.2. Личное-общественное Принципиальное значение для судеб нашего общества имеет также проблема гармонизации параметров антропологической структуры культу ры, обозначаемых категориями «личное» и «общественное».

Здесь, как и в других случаях, результаты предшествующего развития заключались в довольно полном, но одностороннем развертывании каждой из противоположных тенденций. Так, культурная ситуация 30-х — 50-х г.

г. характеризуется высоким статусом общественных идеалов и целей;

культурной нормой считалось пренебрежение ко всему личному. Самоот верженность была в это время поистине массовым явлением.

Начиная с 60-х годов стала заметной тенденция к усилению личност ных устремлений, которая зачастую оказывалась связанной с обесценива нием общественных идеалов.

Задача настоящего периода заключается, конечно, не в том, чтобы ис кусственно гальванизировать идеалы самоотречения и на этой зыбкой ос нове пытаться возвеличить общественные интересы. Сложность стоящих перед культурой проблем заключается как раз в том, чтобы способствовать росту активности личности в достижении как идеалов личного счастья, так и общественного благополучия.

Представляется, что доминантой этого двуединого процесса может стать воспитание таких личностных свойств, как чувство хозяина и чув ство общности при выдвижении на передний план первого из них.

Сущность решения этой проблемы связана, в числе прочего, с необхо димостью преодоления негативных моментов культурно-исторического наследия. Печальная истина заключается в том, что чувство хозяина в рос сийском характере не было развито даже на уровне высших слоев обще ства. Представителям тех социальных групп, которые относились к не имущим, это было чуждо по определению.

Социально-культурная почва, совершенно негодная для воспитания чувства хозяина, оказалась зато необычайно благоприятной для формиро вания таких стереотипов массового сознания и поведения, как пренебре жение ко всему казенному, снисходительное отношение к хищениям и злоупотреблениям.

Процесс формирования и проявления чувства хозяина имеет много слойный характер — в соответствии с теми общественными отношениями, в которые вступает личность. Решающую роль в этом плане играют отно шения собственности: если человек ничем не владеет — ни юридически, ни фактически, то даже самыми изощренными средствами культуры вос питать в нем чувство хозяина не удается.


Другой социальный уровень формирования у личности чувства хозяи на — это микросреда: семья, дом, улица, село или город, местность и т. д.

Вклад культуры в этой области становится более весомым. Скорее руко водствуясь словами известной песни «C чего начинается Родина...», чем теоретическими разработками культурологов, которые еще не дошли до такой конкретики, практические работники культуры весьма интенсивно действуют в этом направлении. В подтверждение можно упомянуть о та кой форме работы, как праздники улицы, города, села;

фильмы, посвящен ные жильцам одного дома, и т. п.

Большое значение в этом плане должно иметь также изменение самих принципов организации среды жизнеобитания человека. Речь в первую очередь должна идти о благоустройстве, эстетизации и своего рода инти мизации наших поселений. В самом деле, чувство хозяина вряд ли появит ся при виде обшарпанных унылых домов, огромных пустырей, безликих, однообразных кварталов.

Все стадии формирования чувства хозяина есть одновременно и стадии формирования чувства общности — со своей семьей, соседями, земляками, товарищами по труду, согражданами. И именно в этой цепочке возможно формирование чувства общности планетарного масштаба.

2.2.3. Индивидуальное-универсальное Огромное значение в современных условиях имеет культивирование человеческой индивидуальности в гармоническом единстве со всемерным развитием человеческой универсальности.

Такая реальность 20-х–30-х годов, как массовый энтузиазм, принимав ший иногда весьма впечатляющие формы, была связана с настойчиво внедрявшейся тогда идеей, что для каждого человека открылась возмож ность стать причастным к судьбам истории. Мировая революция была для многих не отвлеченным, а глубоко переживаемым, личностным понятием.

Вполне естественно, что в этих условиях проблема собственной непохоже сти, т. е. проблема индивидуальности, не стояла на первом плане, стимул индивидуального развития заключался как раз в том, чтобы идти в ногу со всеми в общем строю.

60-е годы принесли с собой острый интерес к индивидуальности, кото рый не перерос, однако, в общекультурную доминанту. Еще менее воз можным оказалось это в годы застоя, которые по самой своей сути враж дебны яркой индивидуальности, нуждаются в серости и безликости и в массовом количестве плодят ее.

В результате одной из главных причин негативных процессов, проис ходящих в нашей стране, является дефицит ярких индивидуальностей.

Самый плодотворный путь развития индивидуальности — это приоб щение к достижениям мировой культуры. В самом деле, индивидуальность человека имеет множество проявлений — от внешнего облика до убежде ний;

его универсальность — это совокупность знаний и умений, разносто ронность деятельности. Вполне понятно, что первая величина (индивиду альность) находится в прямой пропорциональной зависимости от второй (универсальность).

Представляется, что мера в проявлении на уровне личности как инди видуального, так и универсального может быть определена гуманистиче ским мировоззрением — оно предостережет в проявлении индивидуально го от экстравагантности и пустого оригинальничания, в проявлении уни версальности - от всеядности и бесплодного всезнайства.

Очевидно, что на формирование человеческих свойств, обозначенных категориями «индивидуальное» и «универсальное», должны работать все сферы культуры, каждая своими средствами. Большое значение имеет также выработка общекультурного императива, возводящего индивиду альность, самобытность, непохожесть личности в статус большой культур ной ценности.

А лучший способ утверждения этого императива — всемерное разви тие принципа плюрализма в культуре. Только это позволит научиться всем воспринимать незнакомое и странное как интересное, а не как враждебное или неприемлемое.

2.2.4. Телесное-духовное Необозримый спектр проблем возникает в связи с необходимостью гармонизации таких сущностных сил человека, как его тело и дух. Как мы видели выше, способ разрешения противоречий между ними — одна из наиболее приметных черт того или иного исторического типа культуры.

Статус человеческой телесности в советской культуре был весьма неоднозначным. Вспомним, что одним из трагикомических штрихов к портрету Сталина является то, что он считался и считал себя «лучшим дру гом советских физкультурников». К явлениям этого же ряда надо отнести обязательные физкультурные парады на Красной площади и многочислен ных «девушек с веслом», заполонивших наши города и села. Справедливо сти ради надо отметить, что на этой же стороне медали была и действи тельно резко возросшая массовость физкультурного движения. А на дру гой стороне были аскетические нормы удовлетворения элементарных по требностей, обусловленных человеческой телесностью, начиная от пита ния и кончая отдыхом. Причины этого явления, ставшего, увы, традицион ным, думается, не только в недостатке основных жизненных благ. Чтобы разобраться в них, полезно обратиться к вопросу о том, каковы личност ные и социальные аспекты телесной культуры человека. В первую очередь здесь надо отметить, что у индивида нет ничего более своего, чем принад лежащее ему его собственное тело. Эту данность на языке поэзии прекрас но выразил О. Мандельштам:

«Дано мне тело — что мне делать с ним, Таким единым и таким моим?» В кн.: «Русская поэзия начала XX века (Дооктябрьский период)». М.;

1977. С. 317.

Вполне понятно поэтому, что культивирование человеческого тела имеет глубокий личностный смысл. В этом плане прежде всего надо отме тить витальную функцию, поскольку критически низкая культура тела ли шает человека возможности продолжать земное существование. Кроме то го, можно назвать такие личностные функции телесной культуры, как ка тализаторная (повышение эффективности всех видов деятельности), релак саторная, валеологическая (поддержание здоровья — от латинского valeo — здоровье), гедонистическая (получение удовольствия от игры фи зических сил), эстетическая, супербиологическая (расширение рамок свое го биологического времени).

При ближайшем рассмотрении оказывается, что если не все, то во вся ком случае первые из названных функций имеют не только личностный, но и социальный вектор: здоровье, физическая сила, навыки и способности личности к быстрому и полному восстановлению затраченных в процессе различных видов деятельности сил и, тем более, степень интенсивности, и, соответственно, результативности деятельности далеко не безразличны для общества.

Социальный смысл таких функций культивирования тела, как эстети ческая и гедонистическая, не столь выражен, как названных ранее. Однако он есть, и может быть весьма глубоким. Так, если общество руководству ется принципом «свободное развитие каждого есть условие развития всех», то культивирование индивидом своего тела ради достижения эсте тического идеала или ради получения чувственного удовлетворения от иг ры физических сил приобретает большое социальное значение.

Таким образом, гармонический синтез личностных и социальных функций культуры тела возможен лишь в том обществе, где человек дей ствительно становится самоцелью общественного развития. Поэтому от ношение к человеческой телесности есть один из важных критериев гума низма. Здесь свое веское слово призвана сказать культура: она должна во оружить личность знанием того, как совершенствовать свое тело и соот ветствующими умениями. Кроме того, от нее должен исходить императив, провозглашающий здоровое и красивое тело большой культурной ценно стью. Представляется, что пока культура не на высоте этих задач. Отноше ние к своему телу для подавляющего большинства людей в нашей стране не имеет того богатства смысла, которое может придать ему гуманистиче ская культура.

Культивирование тела как всякое самоусовершенствование есть одно временно и один из способов самореализации и самоутверждения челове ка, т. е. развитие такой его сущностной силы, как способность быть субъ ектом. Физически и эстетически привлекательное тело является, кроме то го, одной из граней человеческой индивидуальности. О диалектике лично го и общественного в связи с физическим совершенствованием выше уже говорилось. Как мы видим на этом примере, развитие одной из сущност ных сил человека оказывается в отношениях взаимозависимости с разви тием других сущностных сил. Ниже мы будем иметь возможность просле дить проявление этой закономерности и в других случаях.

2.2.5. Эмоциональное-рациональное Диалектика духовного содержания гуманистической культуры и тво римого ею человека должна быть связана в первую очередь с гармонизаци ей таких его сущностных сил, как способность мыслить и способность чувствовать («рациональное» и «эмоциональное»).

Проблема заключается в том, что конец 50-х, начало 60-х годов озна меновался весьма заметной сциентизацией нашей культуры, вылившейся в почти полное торжество убогих форм рационализма во всех ее сферах.

Наиболее ярко это выразилось, пожалуй, в архитектуре и бытовом дизайне.

Господство прямых линий, лаконизм, доходивший до крайнего ригоризма, были рассчитаны на человека, лишенного всяких эмоций.

В числе причин, породивших эту культурную ситуацию, нужно назвать, во-первых, научно-техническую революцию, превращающую ра ционализацию всех сторон жизни в объективную закономерность. Кроме того, надо отметить и имевшее место некритическое заимствование неко торых негативных черт формальной рациональности при полном прене брежении к ее позитивным сторонам.

Протест против незаконной экспансии формального рационализма весьма ярко выражен в эпиграфе к сборнику стихов А.Вознесенского «Cоблазн». Вместо знаменитого декартовского афоризма «Я мыслю, сле довательно, существую», которым вдохновлялось развитие европейской культуры нового времени, А. Вознесенский провозглашает: «Я чувствую, следовательно, существую»1. Вероятно, гуманистическое решение этой проблемы возможно по формуле: «Я мыслю и чувствую, следовательно, существую».


Воплощение этого принципа в жизнь требует в первую очередь даль нейшего развития нового типа рациональности, о чем речь шла выше.

Новая рациональность невозможна вне и без новой эмоциональности, которую, используя известное выражение, можно определить как «умное сердце». Речь идет, таким образом, не об эмоциональности вообще — в та ком случае идеалом оказался бы средневековый фанатик — а об эмоцио нальности, тесно связанной с новой рациональностью через систему гума нистических ценностей.

Развитая эмоциональная сфера оказывается не менее важной, чем ин теллектуальная, при предвосхищении будущего, что имеет большое значе ние для жизни личности во все усложняющемся мире;

от нее в большой мере зависит творческий потенциал личности вообще, поскольку она по могает человеческому духу освободиться от цепей простой однозначности, Вознесенский А. «Соблазн».- М., 1979.

она, как ничто другое, определяет степень яркости человеческой индиви дуальности.

Отсюда следует, что культивирование человеческой эмоциональности и рациональности оказывает прямое воздействие на развитие других сущ ностных сил человека.

Таким образом, мы еще раз отмечаем закономерность антропологиче ской структуры культуры: каждая из пар противоположностей, составля ющих ее, не рядоположена всем остальным парам, а содержит их в себе, как в куколке, мнимая же рядоположенность может быть лишь следствием абстрагирования.

2.2.6. Биологическое-социальное Еще больше убеждает в наличии этой закономерности рассмотрение проблемы соотношения биологического и социального в антропологиче ской структуре культуры.

Для начала надо оговориться, что следует различать общефилософский и философско-антропологический смысл понятий «биологическое» и «со циальное». В первом случае они обозначают определенные уровни органи зации материи, во втором содержание их гораздо уже, поскольку они отно сятся только к человеку.

Так, биологическое в человеке — это его физический субстрат (тело) и элементарный слой психики. По своему происхождению и то и другое мо жет быть структурировано на филогенетическое и онтогенетическое. Со циальное в человеке — это ансамбль его личностных свойств, в связи с чем проблему соотношения биологического и социального в человеке можно формулировать как проблему соотношения организма и личности.

Механизмом, который соединяет в человеке эти два начала воедино — в той или иной мере, тем или иным способом — является культура, и по тому проблема соотношения биологического и социального является не только общефилософской и не только философско-антропологической, но и философско-культурологической.

Функции культуры в осуществлении взаимодействия биологического и социального в человеке многообразны. Важнейшая из них - конструктив ная, т. е. использование биологического субстрата в качестве арсенала ис ходных элементов. Огромное значение при выполнении этой функции имеет содержание культурных ценностей и норм, являющихся предметом освоения формирующейся личности.

Не меньшую роль играют также условия и методики воспитания. Как подчеркивают специалисты, на кривую распределения по величине задат ков накладывается кривая распределения по условиям воспитания и обу чения.

Культура выполняет также по отношению к биологическому в человеке селективную функцию: она «сортирует» содержание биологического в че ловеке — одни из свойств этого порядка объявляет желательными — оце нивает их в категориях добра, красоты, другие — наоборот, нежелатель ными, и соответственно, оценивает в категориях зла, безобразного и т. п.

Гуманистическая культура должна использовать предельно широкий критерий селекции биологических свойств человека, этот критерий — гармонически развитый человек.

В связи с этим в гуманистической культуре может быть до предела со кращено значение репрессивной функции культуры, тесно связанной с се лективной и играющей особенно большую роль в культуре религиозного типа.

Она может заключаться, как представляется, в усилении действия всех остальных функций культуры, что и должно приводить к подавлению или изменению характера действия нежелательных с точки зрения общества биологических свойств.

Большую роль должна играть в связи с этим функция социально при емлемой канализации биологических свойств человека, имеющих двоякую направленность. Так, агрессивность можно рассматривать и как добро, и как зло, но продуктивнее подойти к ней как к биологической данности.

Например, зоологии известно, что в животном мире самцы, как прави ло, отличаются от самок большей агрессивностью. Психология пола отме чает, что это различие, унаследованное от животных и, разумеется, соци ально модифицированное, заметным образом сказывается в разнице между женским и мужским характером, а возрастная психология отмечает соот ветствующие различия в психологии девочек и мальчиков. Возрастная пе дагогика должна делать из этого соответствующие выводы. При этом вы ясняется, что если она идет по пути репрессии, наказания за мальчишеские драки, задиристое поведение и т. п., характер будущего мужчины дефор мируется. Значит, остается другой путь: канализация агрессивности через спорт, различные игры, соревнования и т. п.

Одна из важнейших функций культуры — развивающая. В более узком смысле она проявляется в развитии природной одаренности человека.

Вполне понятно, что выполнение культурой этой функции опосредовано социально-психологическим фактором: далеко не всякое правительство заинтересовано в нации исключительно одаренных граждан.

Развивающую функцию культуры можно понимать и более широко как обогащение исходных биологических данных.

В обществе, ориентированном на человека, эта функция культуры при обретает особое значение: общество будет более динамичным и жизнеспо собным, если предоставить каждому индивиду возможность максимально развить и реализовать свои способности.

В полной мере все сказанное относится и к такой функции культуры по отношению к биологическому в человеке, как управление его биологиче ским развитием — его темпом, ритмом, продолжительностью отдельных периодов — детства, юности, зрелости, старости, характером их протека ния и продолжительностью жизни в целом. Особенно ярко проявляется эта функция культуры в решении проблемы старости. Здесь имеют значение не только достижения геронтологии и геритарии, но и может быть, и в первую очередь, нравственные факторы, т. е. моральные нормы и формы отношения к старикам, принятые в обществе. Гуманистическая мораль способствует значительному смягчению тягот, связанных со старостью, и тем самым отодвигает ее возрастные границы за счет периода зрелости.

Однако большое значение в решении проблемы старости имеет и нрав ственное сознание самого индивида. Так, активная деятельность, вдохнов ляемая гуманистическими идеалами, оптимистическое мироощущение способствуют физическому долголетию и, наоборот, равнодушие к людям или озлобленность, зависть, неумение вырваться из замкнутого круга оди ночества — деструктивно действуют на физиологические процессы, со кращают биологическое время человека.

Следует, видимо, выделить и стимулирующую функцию культуры, вы ражающуюся в воспитании у личности способности к самонапряжению.

Такой поворот в решении проблемы соотношения биологического и социального в человеке позволяет высветить и новые стороны в вопросе о диалектике его субъект-объектных свойств, в данном случае в роли объек та выступает его биологическая природа, в роли субъекта — социальная сущность.

Большое значение по отношению к биологической компоненте челове ческого существа имеет также функция культуры, которую условно можно назвать дефектологической, т. е. исправление биологической патологии. И здесь речь должна идти опять-таки не только о достижениях соответству ющих наук и практики здравоохранения, но и о нравственном контексте культуры, определяющем направления исследований и характер их ис пользования.

Тесно связана с предыдущей компенсаторная функция культуры, смысл которой в том, чтобы восполнить средствами культуры те или иные проявления биологической патологии человека. В этом случае кроме тех моментов культуры, о которых речь шла в связи с дефектологической функцией, приобретают значение вопросы о распределении видов куль турной деятельности. Так, например, велика компенсаторная роль самоде ятельного искусства соответствующих жанров для лиц, пораженных сле потой, глухотой, не владеющих речью, лишенных движения и т. п.

Видимо, есть основания считать, что важнейшей функцией культуры и социального начала в целом по отношению к биологической компоненте человека является облагораживание исходных, биологических по своей природе, моментов в человеческой деятельности (евгеническая функция).

Нельзя не поставить в заслугу приверженцам социобиологии — одного из направлений западной науки то, что их работы заставляют задуматься о наличии биологических корней всех без исключения сторон деятельности человека. Дело заключается в том, чтобы, не останавливаясь на этой кон статации, искать и находить эти корни в каждом отдельном случае и, что самое главное, искать и находить пути, формы, способы выращивания на этой основе жизнеспособного дерева истинно человеческих, а отнюдь не животных взаимоотношений. Так, социобиологи весьма впечатляюще по казывают биологическую подоплеку альтруизма. В связи с этим возникает мысль об ответственности культуры, призванной облагородить, по человечески оформить этот источник таких отношений между людьми, как взаимопомощь, взаимовыручка, самоотверженность. Биологичны в своей основе также и состязательность, конкуренция, чувство хозяина, чувство общности и т. д., и нужно научиться строить гармоничное здание челове ческой жизни не в стороне от этого фундамента, а на нем.

Итак, гармонизация биологического и социального в человеке через механизмы культуры связана одновременно с гармонизацией других эле ментов антропологической структуры культуры: объектного и субъектно го, эмоционального и рационального, духовного и телесного, личного и общественного, индивидуального и универсального.

Подробное рассмотрение антропологической структуры гуманистиче ской культуры позволяет уточнить методологический статус этого поня тия. Фактически на всех этапах анализа речь шла не о субстратных едини цах, а о функциях культуры по развитию сущностных сил человека. Эти функции образуют определенную систему, содержанием которой является образ человека, наиболее адекватный особенностям того или иного обще ства.

По отношению к актуальной культуре понятие «антропологическая структура» обладает, как представляется, конструктивными возможностя ми: идя от концепции человека, мы можем сделать выводы о должном со стоянии антропологической структуры и затем о должном состоянии всех иных структур культуры, производных от антропологической. Далее на этом пути открывается возможность соотнесения полученных результатов с реальным состоянием дел и — на этой основе — выработки практиче ских рекомендаций.

2.3. Изменение субординационных и координационных связей между элементами системы культуры;

тенденции развития содержания отдельных ее сфер 2.3.1. Материальное и духовное в культуре Гармонизация антропологической структуры гуманистической культу ры должна осуществляться за счет соответствующих преобразований всей системы культуры.

В первую очередь это касается взаимоотношений двух ее наиболее крупных подсистем — материальной и духовной культуры. Содержание процесса гармонизации здесь, как и в других случаях, должно заключаться, с одной стороны — в укреплении сущностного единства между ними, а с другой — в дальнейшем развитии и усложнении каждого из этих элемен тов. При этом возникает вопрос об иерархии этих подсистем системы культуры. Содержание предыдущих глав показывает, что характер взаимо действия культуры и общества снимает вопрос о «первичности вторичности» этих элементов, речь может идти лишь о взаимодействии, при этом конституирующая роль культуры по отношению к обществу не менее значительна, чем конституирующая роль общества по отношению к культуре.

Что касается структурных связей внутри культуры, то, ссылаясь опять таки на историю, можно констатировать, что духовное в культуре является определяющим по отношению к материальному. Именно характер взаимо действия духовного и материального в культуре и лежит в основе специ фики культуры как особой сферы жизни общества. Однако степень воздей ствия духовной культуры на материальную различна. Очевидно, что про цесс построения гуманистической культуры требует сознательного вопло щения принципа примата духовной культуры над материальной, т. е. глу бокого одухотворения всей системы культуры.

2.3.2. Мораль Чтобы выполнить эту свою миссию, духовная культура должна обла дать соответствующими потенциями, которые зависят от того, какая из сфер является доминирующей в формировании духовных ценностей.

Представляется, что в системе культуры гуманистического типа централь ное место должна занимать такая ее сфера, как мораль. В пользу этой идеи говорит то, что нравственность характеризует человека в наиболее полном и принципиальном для культуры гуманистического типа измерении — в его отношении к другим людям. Призванная регулировать человеческое общение, мораль прежде всего определяет, кем является для субъекта нравственной деятельности другой человек. Так, если он выступает в роли безличного члена коллектива — мы имеем первобытно-коллективистскую мораль, если членом полиса — гражданскую (полисную) мораль, если ра бом Божиим — религиозную мораль, если средством достижения соб ственной пользы — индивидуалистическую мораль, если высшей ценно стью — поистине гуманистическую мораль. Мораль, таким образом, наиболее ярко в сравнении с другими сферами культуры показывает меру гуманности того или иного общества.

От того, какая мораль человека заложена в основу системы моральных ценностей и норм, зависит вклад морали в развитие сущностных сил чело века. Главная ценностная ориентация гуманистической морали на гармо нически развитого человека превращает ее в силу, вносящую максималь ный — не только в сравнении с другими историческими типами морали, но и с другими сферами культуры, — вклад в культивирование сущностных сил человека.

Значение морали усиливается за счет особенностей ее локализации в пространстве культуры: не имея собственной территории, она входит как составная часть во все другие сферы культуры, определяя смысл любой сферы деятельности человека.

И, наконец, еще одно обстоятельство придает морали особый вес в си стеме культуры: дело в том, что субъектом нравственной деятельности яв ляется каждый член общества, независимо от своей социальной принад лежности, уровня духовного развития и других признаков. Это свойство присуще всем историческим типам морали в силу ее специфики как куль турного феномена, однако для гуманистической морали оно играет реша ющую роль в превращении ее в стержневую сферу культуры, поскольку позволяет воплотить принципы гуманизма в деятельность каждого челове ка.

Однако реализация человекотворческой мощи морали зависит не толь ко от ее объективно обусловленного потенциала, но и от всего реального объема ее содержания и особенностей функционирования. Так, статус мо ральной ценности в гуманистической культуре должны получить проявле ния всех сущностных сил человека в их разнообразии и единстве. В соот ветствии с этим уточнение представлений о структуре сущностных сил че ловека есть путь к осмыслению системы (а не совокупности) ценностей гуманистической морали.

Исторически сложилось так, что во главу моральной проблематики в нашем обществе в послереволюционный период ставился вопрос о разре шении противоречий между личным и общественным. До последнего вре мени эта проблема решалась на основе принципа коллективизма, под кото рым подразумевался приоритет общественного над личным, с различной степенью жесткости, детерминированности этой связи в разные периоды развития нашего общества. Однако сам принцип оставался неизменным.

Особенность современной ситуации заключается в том, что этот прин цип прилагается к гораздо более развитым личным интересам и потребно стям, чем это было ранее. Создается впечатление, что регулятивное воз действие морали на этом новом этапе развития противоречий между лич ным и общественным как сущностными силами человека оказывается явно недостаточным. Отсюда — разрастание таких опасных феноменов, как рвачество, воровство, мошенничество, коррупция.

Для борьбы с такого рода негативными явлениями требуется активиза ция морали и на теоретическом уровне и в сфере практической нравствен ности. Так, одним из теоретических резервов, подлежащих использованию, является более глубокое осмысление категории «коллективизм».

Вероятно, есть смысл различать уровни проявления коллективизма и в качестве принципа нравственной деятельности, и в качестве свойства лич ности. Так, умение поставить интересы конкретного коллектива выше сво их личных — это коллективизм в его элементарном проявлении. А вот умение руководствоваться в своей деятельности интересами общества в целом, воспринимать трудности его развития как личные трудности — это уже гораздо более, чем просто коллективизм. Это уже то, что может быть определено как гражданственность. Проявление ее говорит о масштабно сти личности, высокой устремленности, интенсивности и богатстве ее ин тересов и потребностей.

Таким образом, возведение гражданственности как высшего проявле ния коллективизма в ранг нравственного принципа и наделение ее стату сом моральной ценности оказывается одним из способов возвышения лич ных интересов и потребностей, а гражданственность как феномен нрав ственной жизни превращается благодаря этому в реальную основу разре шения противоречий между личным и общественным как сущностными силами человека.

Велик вклад гуманистической морали в культивирование рационально го и эмоционального как диалектически взаимосвязанных сторон челове ческой духовности. Как и во всех других случаях, этот процесс должен протекать по законам гармонии: через развитие каждой из противополож ностей и их взаимопроникновение.

Обогащение рационального компонента человеческой духовности осуществляется через расширение и углубление содержания различных уровней морали: мировоззренческого, выполняющего в структуре нрав ственной деятельности «дирижерскую» и «поисково-ориентационную»

функции, уровня рефлексии, где происходит преобразование и конкрети зация нравственных ценностей, идеалов в особенное (мотивы деятельно сти). Наконец, наиболее действенный уровень морали связан с поступком, в котором сливается моральное и практически-нравственное.

Однако на всех этапах нравственной деятельности рациональное нераз рывно связано с эмоциональным, и поэтому совершенствование рацио нального компонента нравственности, вызванное ее усложнением в усло виях все более динамичной действительности, неумолимо требует расши рения диапазона, углубления и повышения интенсивности нравственных чувств. Только умозрительное постижение самых высоких ценностей бы тия, знание самых тонких механизмов нравственной деятельности, не под крепленное эмоционально, неспособно предотвратить негуманное поведе ние.

Особенно опасна гипертрофия рационального в морали в виде фор мальной рациональности. Нравственная деятельность сводится тогда к хо лодной бухгалтерии кредита и дебета личной пользы, а в острых и особен но непредвиденных ситуациях, неизбежно вызывающих эмоциональный взрыв, регуляторы поведения формируются на нижних этажах психики, что приводит к актам вандализма, насилия и т. п.

Только в полном слиянии рационального и эмоционального рождаются убеждения, которые и определяют в конечном счете линию нравственного поведения личности.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.