авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«Белорусский государственный университет Республиканский институт китаеведения имени Конфуция Кафедра языкознания и страноведения Востока БГУ Минский городской научно-педагогический ...»

-- [ Страница 3 ] --

до н. э. В основе книги лежит набор из 64 фигур, или гексаграмм ( гуа), кото рые состоят из прерванных и сплошных линий. Гексаграммы рассматривались как космические архетипы – «типовые образцы» Дао в природе и человеческой жизни. Каждая комбинация получила свое название и сопровождалась толкова нием о том, как действовать в согласии с космическим образцом в том или ином случае. Это позволило использовать книгу в качестве гадательной, но ее назначение – не предсказание будущего, а прояснение уже существующего по ложения вещей, чтобы можно было правильно поступить в соответствии со сложившейся ситуацией.

Постижение «Чжоуи» В. М. Алексеев считал основной синологической проблемой, «главным камнем преткновения всех китаистов всех времен и наций, начиная с китайцев и кончая американцами». Эта «оккультная по форме и философская по содержанию» книга, отмечал далее В. М. Алексеев, «привле кала и привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой» [1].

Эта загадочность и обусловила появление большого количества интерпре таций книги. В нашем докладе мы сконцентрируем внимание на физической и психологической интерпретации «Ицзин».

Одним из первых учных, который задался вопросом о связи «Книги пере мен» с физикой, был Фритьоф Капра. Он рассматривал триграммы и гекса граммы как ситуации бесконечного протекания и видоизменения. Учный про водит аналогию между учением о динамике «И цзин» и теорией S-матрицы [2].

Понятие S-матрица было впервые предложено Гейзенбергом в 1943 г.

S-матрица представляет собой набор вероятностей для всех возможных реак ций с участием адронов. Одно из важнейших нововведений теории S-матрицы заключается в том, что она переносит акценты с объектов на события;

предмет ее интереса составляют не частицы, а реакции между ними. По словам Гейзен берга, «[В современной физике] мир делится не на различные группы объектов, а на различные группы взаимоотношений». Взаимодействия внутри матрицы не могут быть определены со стопроцентной точностью. Им можно приписать только вероятностные характеристики [2].

Таким образом, теория S-матрицы и система гексаграмм уделяют перво очередное внимание процессам, а не объектам. В теории S-матрицы в качестве процессов выступают реакции частиц. В «Ицзин» процессы носят название «перемен».

Прежде чем перейти к психологической интерпретации Юнга, мы хотели бы упомянуть о Рихарде Вильгельме, так как он непосредственным образом по влиял на исследования Юнга, посвящнные «Ицзин». Вильгельм в предисловии к книге «Понимание «Ицзин» [3] пишет: «Когда встречаются два несовмести мых условия, они могут сосуществовать, следуя друг за другом во времени, пе реходя друг в друга. Это и есть главная идея «Ицзина»: время порождает одно временно противостояние и соучастие».

Автор неоднократно подчркивает важность противоположностей, проти вопоставления объекта и субъекта. В «Ицзине» противоположности – это со стояния, сменяющие друг друга. Вильгельм в то же время подчркивает, что «говоря о противоположностях в «Ицзин», необходимо помнить об абстрактно сти представленного материала. … Возьмем, например, символ – Инь.

Инь может быть женой, но также и сыном, может указывать на министра, а в некоторых ситуациях может представлять эмоциональные элементы в про тивовес интеллектуальной сфере. Инь соотносится с вегетативной природой в человеке, с анимой в противоположность анимусу. И наоборот, Инь может символизировать мужское начало в женщине, присутствующее как производ ное качество в любом женском существе».

Именно Рихард Вильгельм и подтолкнул Юнга к тому, чтобы попытаться найти связь «Ицзина» с психологией. В «Предисловии к «Ицзин» Юнга автор неоднократно подчркивает, что к «Книге перемен» совершенно не применимо понятие «случайность» или «совпадение».

Юнг говорил о том, что поскольку существует бессознательное, никакой человек и никакая психологическая ситуация не могут быть описаны и осмыс лены без остатка. «Иррациональная полнота жизни научила меня никогда ниче го не отвергать, даже если что-то грешит против всех наших (увы, столь недол говечных) теорий или каким-то иным образом оказывается пока необъясни мым» [4].

К моменту написания предисловия к «Ицзину» у Юнга было уже много наработок и исследований, касающихся «неслучайности случайного». В своей работе «Синхронистичность» [5], уже посвятив достаточно много времени изу чению «Книги перемен», он впервые официально высказал свою теорию о не существовании так называемых совпадений. Юнг противопоставляет синхро нистичность принципу причинности и описывает это явление как постоянно действующий в природе творческий принцип, упорядочивающий события «не физическим» (непричинным) путм, только на основании их смысла. Основная идея этой книги – существование смыслового поля, по-другому это поле назы вается духовным, информационным. Это поле не подчиняется пространствен но-временным законам и связано с материальным полем через принцип син хронистичности. Верхний слой поля – внепространственный (пример связи близнецов на расстоянии, связь матери-ребнка). Второй слой – более важный – вневременной. Проникновение в него позволяет предвидеть события, иногда даже изменять их. «В момент синхронистического события психическое ведт себя как материя, физическое, а физическое так, как будто принадлежит инди видуальной психике. Происходит нечто вроде соединения материи и психики и их обмена свойствами, которые до этого были разделены».

Связь идеи синхронистичности и «Книги перемен» заключается в том, что, гадая, мы как раз получаем сигналы, как считает Юнг, из смыслового поля. Они не могут быть случайными. Синхронистичность, упорядочивая события в этом поле, дат нам информацию о настоящем, о том, как ситуация будет развивать ся дальше. Базисные составляющие бессознательного (архетипы) каким-то об разом связаны с различными числами, а числа – с определенными отрезками времени.

Мы хотим представить вашему вниманию третью интерпретацию «Книги перемен», которая сочетает в себе часть от физической и часть от психологиче ской.

По представлениям китайцев, существует два вида времени: вечное время и циклическое время. Вечное время имеет единый цифровой порядок и являет ся временем созидания. В отличие от абсолютного времени Ньютона все отрез ки единого времени Вселенной по китайским представлениям не равноправны.

Им приписывают различные характерные числа. При этом число описывает не количество чего-то, а определенную качественную структуру. Для европейско го причинного мышления характерна линейность. События выстраиваются це почкой, образуя собой соответствующее линейное время. Для китайского мыш ления события не линейны, а образуют комплекс. Поэтому в китайской хронике пишется, что в год дракона случился неурожай, императрица бежала с возлюб ленным, а в Шанхае вспыхнула чума. Китайцы считали, что писать историю – означает создавать картину определенного отрезка времени, собирая вместе все события, которые сообща иллюстрируют качественную ситуацию этого отрез ка. Это соответствует не линейному времени, а некоторому полю времени, по рождающему определенный комплекс событий. Такое поле характеризуется определенным числом. Поэтому число дает информацию о связанной во време ни совокупности событий [6].

Физика изучает лишь повторяющиеся явления. Для не не существует уникального единичного случая. Все особые случаи выбраковываются экспе риментом, дающим усредненную картину реальности. Но именно в уникальном и единичном проявляется вся целостность Вселенной. В основу предсказания положен единичный случай, подобный однократному бросанию монеты. Слу чайное явление становится посредником между уникальной ситуацией, в кото рой находится человек, и вселенским временем. Задавая вопрос и получая ответ по выпавшему результату при помощи «Ицзина», человек как бы смотрит на часы, отсчитывающие вселенское время, определяя свое местоположение во времени. Такой способ предсказания показывает, что психика, вернее, е бессо знательная часть, должна иметь что-то общее с вселенским временем. К такому предположению и пришел К. Юнг.

Современными исследованиями в электродинамике обнаружена теоретиче ская возможность передачи сигналов со сверхсветовой скоростью. К такому вы воду привели и работы В. П. Олейника по проблеме электрона. В этих исследова ниях электрон рассматривается как открытая самоорганизующаяся система.

То, что нам сегодня известно о свойствах времени, тесно связано со свой ствами электромагнитных сигналов, распространяющихся со световой скоро стью. Именно эти сигналы передают энергию и взаимодействия, которые со здают линейное время и соответствующий ему вид причинности. Сверхсвето вые (мгновенные) сигналы могут создавать целое поле связанных ими событий.

При этом возникает время, подобное полю, а не линии событий. Коллективное поле заряженных частиц Вселенной, образуемое мгновенными сигналами, со здает что-то подобное мировой сети. События, происходящие в световых сиг налах, реализуются на этой построенной матрице и как бы линейно разворачи вают полевое время мгновенных сигналов. Можно предположить, что именно это время является физической основой бессознательного. Это предположение объясняет данные, показывающие, что в глубинных слоях психики время от сутствует. Сознательная же часть психики физически реализуется через меха низм электромагнитных сигналов, передаваемых со световой скоростью [6].

Таким образом, данная интерпретация является своего рода физико психологической. Можно сказать, что идеи Юнга о синхронистичности объяс няются с физической точки зрения: через представление электрона в виде само организующейся системы, которая не нарушала бы закона относительности.

Данная интерпретация, на наш взгляд, кажется более полной. При изучении «Книги перемен» нельзя противопоставлять методы точных наук и психоло гию, так как именно в тесном взаимодействии они, возможно, дают наиболее точный результат.

Литература 1. Щуцкий, Ю. К. Китайская классическая «Книга перемен» / Ю. К. Щуцкий. – М., 1960.

2. Капра, Ф. Дао физики / Ф. Капра. – София, 2008. – 416 с.

3. Вильгельм, Р. Понимание «И цзин» / Р. Вильгельм. – М., 1998. – 208 с.

4. Юнг, К. Г. Предисловие к «И цзин» / К. Г. Юнг. – М., 1997.

5. Юнг, К. Г. Синхронистичность / К. Г. Юнг. – М., 1997. – 315 с.

6. Лещинский, А. П. Сверхсветовые сигналы и время в китайской «Книге перемен» / А. П. Лещинский // Физика сознания и жизни, космология и астрофизика: материалы Междунар. науч. конф. – М., 2001.

К. И. ЛЕЩЕНКО студентка 4 курса специальности «лингвострановедение» факультета меж дународных отношений Белорусского государственного университета (г. Минск, Республика Беларусь) КАТЕГОРИЯ («ЖЭНЬ») И ЕЕ ПОНИМАНИЕ КОНФУЦИЕМ Категория «жэнь» – центральное понятие конфуцианской философии. На русский обычно переводится как гуманность, человечность, человеколюбие, од нако охватывает гораздо больше аспектов, чем европейское понятие гуманности, за трагивая и морально-этический, и социальный, и философский уровни. Рассмотрим, каким образом понятие «жэнь» объясняется в учении Конфуция, исследуя письмен ные памятники «Луньюй» («Изречения») [1;

2], где раскрываются основные поло жения учения, и «Шицзи» («Исторические записки») [3] Сыма Цяня в качестве ис точника биографических сведений о самом Конфуции.

Этимология иероглифа («жэнь») понимается по-разному. Общеприня тое толкование – «два человека», то есть отношения между людьми. Однако ка тегория «жэнь» выходит за рамки человеческих отношений (тех самых пять ви дов отношений, выделяемые Учителем, – между отцом и сыном, государем и подданным, мужем и женой, братьями, друзьями), так как она распространяет ся в том числе и на внутренние моральные принципы и установки, и то, как влияет данная категория на окружающий мир и гармонию в нем.

Понятие «жэнь» встречается уже в первой главе «Луньюя» и проходит красной нитью через весь источник. Человеколюбие описывается как характе ристика «цзюньцзы» – совершенного «благородного мужа» в понимании Кон фуция, в отличие от «сяо жэнь» – «низкого, маленького человека», у которого нет «жэнь»: «Учитель говорил: «Увы, бывает, благородный муж – и нет в нем человечности, но не бывает, чтобы малый человек – и был он челове чен!» [1, с. 496, 14:61].

«Жэнь» – это внутренняя моральная установка, которая должна присут ствовать, даже ничем себя не проявляя и распространяясь на все аспекты жиз ни: «Если благородный муж утратит человеколюбие, то можно ли считать его благородным мужем? Благородный муж обладает человеколюбием даже во время еды. Он должен следовать человеколюбию, будучи крайне занятым. Он должен следовать человеколюбию, даже терпя неудачи» [1, с. 119, 4:5]. Причем «жэнь» – это именно то, что достигается усилием воли в результате длительной работы над собой: «Учитель сказал: «Хуэй мог по три месяца оставаться чело веколюбивым, тогда как других хватает на день или месяц» [1, с. 188, 6:6];

«Разве человеколюбие далеко от нас? Если я хочу быть человеколюбивым, че ловеколюбие приходит» [1, с. 251, 7:30].

Приведем примеры того, какими качествами должен обладать благород ный муж, чтобы считаться «человеколюбивым»:

Здесь и далее после номера страницы – номер главы и высказывания «Луньюй».

почтительность к родителям, старшим («сяо») : «Почтительность к ро дителям и братская любовь – это основа человеколюбия» [1, с. 17, 1:2], «Юй не обладает человеколюбием. После рождения ребенка родители нянчат его три года, поэтому трехлетний траур по родителям – всеобщее правило Поднебес ной» [1, с. 657, 17:21];

справедливость и беспристрастность: «Благородный муж ко всем отно сится одинаково, он не проявляет пристрастия;

низкий человек проявляет при страстие и не относится ко всем одинаково» [1, с. 61, 2:14];

собственно гуманность и доброта: «Тот, кто искренне стремится к чело веколюбию, не совершит зла» [1, с. 118, 4:4];

«Сгорела конюшня. [Учитель], только что вернувшийся из дворца, спросил: – Люди не пострадали? И не спро сил о лошадях» [1, с. 351, 10:17];

отсутствие показного в поведении: «Некто сказал: «Юн человеколюбив, но не красноречив». Учитель ответил: «Зачем ему красноречие? Подавляющий словами вызывает у других лишь ненависть. Не знаю, человеколюбив ли он, но зачем ему красноречие?» [1, с. 148, 5:5];

«Учитель сказал: «У людей с красивы ми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [1, с. 19, 1:3];

целеустремленность: «Испытать трудности, а затем добиться успеха – в этом состоит человеколюбие» [1, с. 205, 6:21];

великодушие ( «шу») – т. н. «золотое правило»: «Не делай людям то го, чего не желаешь себе» [1, с. 406, 12:2];

смелость, отвага: «Обладающий человеколюбием непременно отважен, но отважный не обязательно человеколюбив» [1, с. 493, 14:4];

преданность, способность к самопожертвованию: «Целеустремленный человек и человеколюбивый человек идут на смерть, если человеколюбию наносится ущерб, они жертвуют своей жизнью, но не отказываются от челове колюбия» [1, с. 559, 15:9].

Конфуций не дает однозначного определения «жэнь». Одно из наиболее развернутых высказываний на этот счет читаем в главе 17 (6) «Луньюя»:

«Цзычжан спросил Учителя о том, что такое человечность. Конфуций ответил:

– Тот будет человечен, кто сможет воплотить повсюду в Поднебесной пять достоинств.

– Можно спросить, каковы они?

– Почтительность, великодушие, правдивость, сметливость, доброта. По чтительность не навлекает унижений, великодушие покоряет всех, правдивость вызывает у людей доверие, сметливость позволяет достигать успеха, а доброта дает возможность повелевать людьми» [1, с. 635].

Обратим внимание: в «Луньюе» подчеркивается, что человеколюбие при ближает благородного мужа к совершенномудрому:

«Цзы-гун спросил:

– Что можно сказать о человеке, делающем добро людям и способном оказывать помощь народу? Можно ли назвать его человеколюбивым?

Учитель ответил:

– Почему только человеколюбивым? Не следует ли назвать его совершен номудрым [ shng]?» [1, с. 217, 6:29].

В главе 4 (изречение 3) читаем: «» [2] Z yu: Wi rnzh nng horn, nng rn («Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей»;

другой вариант перевода: «Учитель говорил: «Лишь тот, кто человечен, умеет и любить людей, и испытывать к ним отвраще ние» [1, с. 117]). Возникает противоречие, ведь в нашем понимании человеколюбие и ненависть несовместимы. Однако стоит отметить, что дополнительного исследова ния здесь требует семантика иероглифа, который имеет несколько значений, в том числе: 1) зло, злой;

ненавидеть;

2) порицать;

3) одно из древних значений – w жалеть, испытывать жалость (и последнее также вполне согласуется с концепцией человеколюбия). Следует изучить, в каком именно значении этот иероглиф мог быть употреблен у Конфуция. Мы считаем, что в данном высказывании имеется в виду следующее: лишь будучи истинно человеколюбивым, обладая «жэнь», можно объек тивно оценивать поступки людей и их личные качества, любить их или порицать.

Ключевым моментом также является следование ритуалу, что особенно подчеркивается в учении Конфуция. Ритуал («ли») выступает формой проявле ния «жэнь» в социальной сфере, и без него невозможно говорить об обладании «жэнь». Конфуций объясняет это следующим образом:

«Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Сдерживать се бя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть че ловеколюбие. Если кто-либо в течение одного дня будет сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, все в Поднебесной назо вут его человеколюбивым. Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» Янь Юань сказал: «Я прошу рассказать о правилах [осуществления человеколюбия]». Учитель ответил: «На то, что не соответствует ритуалу, нельзя смотреть;

то, что не соответствует ри туалу, нельзя слушать;

то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить;

то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать» [1, с. 404, 12:1].

Существует и обратная взаимосвязь: без человеколюбия осуществление ритуала невозможно («Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал?» [1, с. 80, 3:3]).

Отметим, что для Китая периода Чуньцю понятие человеколюбия как гу манного отношения к людям было не вполне применимо, так как практикова лось захоронение живых слуг вместе с умершим хозяином, смертная казнь и т. п., и против этого активно выступал Конфуций:

«Цзи Кан-цзы спросил Кун-цзы об управлении государством:

– Как вы смотрите на убийство людей, лишенных принципов, во имя при ближения к этим принципам?

Кун-цзы ответил:

Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа [подобна] ветру;

мораль низкого человека [подобна] траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер» [1, с. 432, 12:19].

«Сто лет у власти в государстве добрые люди – и нет жестокости и каз ни» [1, с. 460, 13:11].

Однако у Сыма Цяня читаем о посещении Конфуцием князя Ци:

«…Кривляясь, выбежали к ним шуты и карлики. Конфуций торопливо высту пил вперед, стал подниматься по ступеням, остановился перед верхней и сказал:

– Когда простолюдины потешаются над князем, за это преступление они заслуживают казни! Прошу дать указание распорядителю!

Распорядитель предал шутов казни, их руки, ноги разбросали» [3, с. 187].

Занимая же пост судебного управителя, Конфуций «казнил сановника из Лу Шаочжэн Мао, ввергавшего правление в смуту» [3, с. 188]. Как прокоммен тировать подобные действия?

Исследователи в основном стараются обходить данную проблему стороной.

С одной стороны, шуты и карлики нарушили ритуал, а «на то, что не соответству ет ритуалу, нельзя смотреть» – и это вполне можно соотнести с конфуцианскими канонами;

чиновник Мао подрывал устои государства;

но, с другой стороны, «за чем, управляя государством, убивать людей?». Споры насчет идентичности эпи зода с шутами не утихают до сих пор, ведь «Исторические записки» Сыма Цяня – единственный источник, где он изложен, никто из учеников Конфуция об этом не упоминал. Единственное, что советуют исследователи, – не пытаться оценить данный эпизод, применяя западную модель мира к периоду Чуньцю в истории Китая. И заметим в этой связи, что само предложение Конфуция отказаться от смертной казни уже было прогрессивным для общества того времени.

Таким образом, категория «жэнь», или «человеколюбие», являясь центральной в учении Конфуция, включает в себя множество критериев и тесно связана с дру гими категориями, такими как ли, шу, сяо и др. Следование человеколюбию – это прежде всего воспитание себя, самоконтроль, большая внутренняя работа отдель ного человека, которая не замедлит дать свои плоды, принося гармонию в жизнь как самого человека, так и общества и государства. Осуществимо ли следование «жэнь» в действительности? Конфуций по этому поводу замечал:

«Учитель сказал:

– Я не встречал еще того, кому приятна человечность и отвратительна бесче ловечность. Кому приятна человечность, того не превзойти. Кому же отвратительна бесчеловечность, тот проявляет человечность и избегает соприкосновения со всем бесчеловечным. Окажется ли кто-нибудь способен в течение всего дня стараться быть человечным? Я не встречал людей, которым не хватало бы для этого их сил.

Может быть, и есть такие люди, но я их не встречал» [1, с. 122, 4:6].

Литература 1. Беседы и суждения Конфуция. – СПб., 2001. – 1120 с., ил.

2. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.confucius2000.com/ confucius/lunyu.htm. – Дата доступа: 25.10.2012.

3. Конфуций. Я верю в древность / Конфуций;

сост., пер. и коммент.

И. И. Семененко. – М., 1995. – С. 180–208.

М. В. РОВБО студентка 1 курса заочного отделения специальности «Философия»

факультета философии и социальных наук Белорусского государственного университета (г. Минск, Республика Беларусь) ИДЕИ КОНФУЦИАНСТВА В ДРЕВНОСТИ И СОВРЕМЕННОСТИ В настоящее время Китай, прочно став на рельсы модернизации, все же сохраняет традиции, накапливаемые тысячелетиями. Поддержание обычаев, норм и особенностей национальной культуры до сих пор является актуальным вопросом не только в Китае, но и во всем современном глобализирующемся мире. Рассматривая данный вопрос в контексте философской традиции Китая, хочется отметить огромную роль конфуцианства как основного рычага сохра нения национальной китайской культуры, уходящей корнями в далекое про шлое. Конфуцианство «оказалось наиболее жизненной философской системой, созданной в глубокой древности 2500 лет назад, но сильной своими моральны ми принципами и сегодня» [1, с. 102]. Конфуцианство до сегодняшнего дня не кануло в лету, что в полной мере является его огромной заслугой, связанной с его главной особенностью, коей является традиционализм.

Под традиционализмом мы понимаем курс, направленный на почитание древних обычаев, которые, сосуществуя в настоящее время с современными новшествами в сферах экономики, политики, духовной культуры, образуют связующее звено между представителями китайской нации. Прочно оставаясь стоять на многовековом фундаменте, Китай сооружает на нем свою незыбле мую стену. Без ритуала построить крепкое государство невозможно: «Почти тельность без ритуала приводит к суетливости;

осторожность без ритуала при водит к боязливости;

смелость без ритуала приводит к смутам;

прямота без ри туала приводит к грубости» [2, с. 155].

Огромную роль в конфуцианстве играли этические проблемы. В частно сти, проблема нравственного совершенствования человека. Вообще образ ки тайского мудреца, цзюньцзы, предстает перед нами как человек, преданный са мому себе, своей семье, своему государству и исполняющий при этом волю Неба, как человек, подчинившийся Высшей воле, но при этом совершенно сво бодный. Парадокс вышесказанного можно объяснить такой характеристикой исполнения Ритуала, воли Неба, как добровольность, понимание глубинной своей сущности как связующей части тройственного мира «Земля – Человек – Небо». Не будет нравственного человека – не будет благосклонности Судьбы к земным обитателям. На плечах морально совершенного человека зиждется мир.

Перенеся данные определения на современный Китай, можно обрисовать в общих чертах особенности национального самосознания китайского народа:

высокая ответственность при исполнении своих обязанностей, китайское тру долюбие, целеустремленность, горячая преданность своему делу, в чем и ви дится нравственность, ведь за плечами – китайская нация. И не важно, где ты трудишься – главное, трудишься во имя национальной гордости.

Отдельной темой в конфуцианстве является тема взаимоотношений между правящими верхами и народом. Для того чтобы глубже в нее проникнуться, хочет ся отметить патримониальность, особую иерархичность в древней культуре Китая, когда отношения подчинения, почитания императора напоминали отношения отца и сына в семье, отношения старшего и младшего. В этом аспекте нетрудно прове сти параллель между историей нашей страны и китайской историей. Ярко это про является в период существования белорусских земель в составе Российской Импе рии, когда государство и церковь существовали в тандеме и простой человек под чинялся и исполнял волю царя, не просто получившего власть по наследству, но и по воле Бога. Китайский же император также «назначался» Небом (по-китайски Тянь), и неповиновение ему означало неповиновение Высшей воле. В случае же неисполнения императором обязанностей, которые диктовало Тянь, оно могло «снять» его с должности. «Последний представитель династии Ся, тиран Цзе, от личался крайней жестокостью – и Небо от него отвернулось» [3, с. 98]. Если же император нравственен, то и народ будет учиться у него нравственности: «Если вы будете в общении с народом строги, то народ будет почтителен. Если вы проявите сыновнюю почтительность к своим родителям и будете милостивы [к народу], то народ будет предан. Если вы будете выдвигать добродетельных людей и настав лять тех, кто не может быть добродетельным, то народ будет старатель ным» [2, с. 144]. Как видим, данная священная функция правителей в первом слу чае была обусловлена господством православия на территории нашей страны в XIX веке, во втором случае огромную роль в установлении образа императора как проводника воли Неба на землю сыграло именно конфуцианство. Из вышесказан ного можно вывести еще одну особенность в истории развития Китая, но, в прин ципе, характерную и для нашей культуры. Это то, что на протяжении долгого вре мени основным регулятором общественной жизни были не столько правовые нор мы и правила, предписываемые «сверху», административным путем, сколько обычаи, традиции, чувства и привычки. Человек стремился поступать не по писа ному закону, а по справедливости, а принципы справедливости накапливались ве ками, устанавливались предками в виде традиций. Стоит отметить, что данная осо бенность в большей степени характерна для конфуцианства, так как, к примеру, существовавшая в Древнем Китае школа фацзя, «законников», напротив, придер живалась принципа господства Фа, закона, насильственно насаждавшегося госу дарственным аппаратом. Но, следует заметить, что школе фацзя, в отличие от кон фуцианства, не удалось обрести такую популярность и жизнеспособность.

Раз уж я начала проводить линию сходства в культуре китайского и бело русского народов, то, конечно же, невозможно обойти стороной коммунизм. То общее, что нас объединяло. В таком случае распространение идеологии комму низма в двух таких разных культурах как раз и можно объяснить сложившимся на протяжении многих столетий отношением между властями и народом как отношением в большой семье, к правителю как к «отцу народа».

Продолжая тему семейных отношений в конфуцианстве, вернемся к семье в самом узком смысле этого слова как союзу между людьми на основе брачного и кровного родства. Семье в Китае отводится особая роль: не будет порядка в семье, значит, не будет порядка ни на работе, ни даже в управлении государством. «По чтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа че ловеколюбия» [2, с. 141]. Поэтому, чтобы семья была крепкой, дети должны при нимать традиции от своих родителей. В «Лунь Юй» об этом сказано: «Если при жизни отца следовать его воле, а после его смерти следовать его поступкам и в те чение трех лет не изменять порядков, заведенных отцом, то это можно назвать сыновней почтительностью» [2, c. 142]. Детям следует заботиться о своих родите лях, как родители заботились о них. Так, в действующем на сегодняшний день За коне КНР о защите прав пожилых людей прямо указано, что именно семья должна заботиться о материальном положении пожилых людей, брать на себя заботу об их повседневном уходе и лечении [4]. Но при этом забота детей о родителях не сводится к простому их содержанию, а прежде всего связана с почтением. Когда ученик спросил Конфуция о почтительности к родителям, тот ответил: «Сегодня почтительностью к родителям называют их содержание. Но люди содержат также собак и лошадей. Если родителей не почитать, то чем будет отличаться отношение к ним от отношения к собакам и лошадям?» [2, c. 143].

В китайской семье мужчина занимал главенствующее положение, женщине же отводилась роль хранительницы домашнего очага и мудрой хозяйки. «Де вушка, в дом ты вступаешь женой, горницу ты убираешь и дом … девушка, в дом ты вступаешь женой – учишь порядку домашних своих» [5, с. 122]. Особо подчеркивалась нравственность девушки, будущей жены. «Рисунок появляется на простом фоне» [2, c. 146], – под этим Конфуций имел в виду, что самая не обыкновенная женская красота возможна лишь при скромности, как внутренней, так и внешней. Даже современные дизайнеры, не только Китая, но и западного мира, оценили идеал китайской красоты – женственную и утонченную девушку, и зачастую используют элементы национального китайского костюма ципао в современной интерпретации. «Как горный пик ты, как река плавна. В наряд узорный ты облачена … Слоновой кости гребень твой резной, твое чело сияет белизной. И кажется… с небес явилась ты…» [5, с. 146].

В Древнем Китае огромную роль играли символика, дополнительные значе ния предметов, что часто являлось предпосылкой различных суеверий. Не стоит забывать, что древнекитайский мыслитель был по совместительству и государ ственным служащим, таким образом, в ряд обязанностей конфуцианца входило исполнение мистических ритуалов и торжественных церемоний, благодаря кото рым поддерживалась гармония с потусторонними силами и духами умерших, а также от проведения того или иного ритуала зависела благость Неба к народу Китая. Ученик Конфуция Цзэн-цзы сказал: «Если должным образом относиться к похоронам родителей и чтить память предков, то мораль в народе будет все более укрепляться» [2, c. 141]. Наиболее знаменитыми китайскими церемониями были, безусловно, чайная, свадебная и погребальная. Одним из ярких тому при меров является погребальная церемония императрицы Цыси в 1908 г. «Кортеж сопровождали три украшенные колесницы, запряженные лошадьми с нарядными попонами. Колесницы были покрыты балдахином из желтого шелка, разрисо ванным драконами и фениксами. По древнему поверью, феникс и дракон – бо жественные существа, магическим образом обеспечивающие непрерывность се мейного рода. Несли также два паланкина по форме точно такие же, какие ис пользовала Цыси при ее переездах (они были сожжены возле могильного кургана). По прибытии на место гроб Цыси поставили на богато украшенное драгоценностями ложе с выгравированными фигурками девушек и евнухов, го товых вечно прислуживать своей повелительнице. Рядом стояли жертвенные со суды из бронзы и фарфора, покрытые вышитыми свитками. У ее гроба размести ли большое количество бумажных жертвоприношений: лодочку, «жертвенные деньги, фигурки чиновников, фрейлин, стражи, служанок» [6]. Стоит еще упо мянуть и китайское гостеприимство. В качестве примера приведу отрывок из «Шицзина»: «Прозрачное я приготовил вино, и жирный ягненок для этого дня зарезан, и позвана в гости родня;

а коль не придут, да не скажет никто, что, мол, непочтителен был, про меня! Опрыскан и начисто выметен пол, и восемь в по рядке расставлено блюд, и жирный теленок поставлен на стол – родню моей ма тери в гости зовут» [5, с. 223]. Конфуцианство утверждает, что в «Книге песен»

нет порочных мыслей, а значит, и не отрицает надобность проведения торжеств и увеселительных мероприятий, в противоположность Мо-цзы и его последова телей, проповедовавших образ жизни «без музыки и увеселений».

Также одной из главных особенностей конфуцианства является его направленность на практические проблемы, прагматизм. Конфуцианского муд реца не интересовали сложные проблемы мироздания, познания сущности ми ра, но он точно знал, что «знать – это значит знать людей», что основная миссия человека-патриота – это служение людям без гордыни и себялюбия. «Не беспо койся о том, что люди тебя не знают, а беспокойся о том, что ты не знаешь лю дей» [2, c. 142]. И сам учитель Кун говорил о себе: «Разве я смогу стать мудре цом или человеколюбивым человеком? Я всего лишь учусь без пресыщения, просвещаю без устали. Только это я и могу сказать о себе» [2, c. 155]. Учебе в Китае придавалось особое значение: предполагалось, что человек должен учиться на протяжении всей своей жизни, не ограничивая себя в познании лю дей. Об этом Конфуций говорил: «Учитесь так, как будто вы не в состоянии до стичь знаний, словно вы боитесь их потерять» [2, c. 156].

В современном Китае образованию также отводится определяющая роль в становлении человека. При этом учебный процесс в большей степени связан с усвоением точных наук. Так, по отзыву преподавателей британских школ в Китае, шестой класс математики в китайской школе по количеству изученно го соответствует восьмому классу британской [7]. Происходит также модерни зация китайской системы образования: «Вводятся новые предметы, финанси руются перспективные направления исследований, разрабатываются современ ные технологии. И все во имя единой конечной цели – создания экономически сильной, конкурентоспособной страны … подчеркивается, что целью должно быть служение интересам государства и общества, а не извлечение прибы ли» [8]. В «Лунь Юй» говорится: «Благородный муж знает только долг, низкий человек знает только выгоду» [2, c. 149].

В идеях конфуцианства мы также можем заметить тенденцию к идеализа ции прошлого. Конфуций сказал: «Когда я говорю вам о чем-нибудь, что совер шилось в прошлом, вы [уже] знаете, что последует в будущем» [2, c. 142]. Из этого мы можем вывести стремление к незыблемой стабильности, ведь есть твердая уверенность, что «путь древних правителей был прекрасен. Свои боль шие и малые дела они совершали в соответствии с ритуалом» [2, c. 142], а зна чит, на современном этапе стоит задача не «перекройки» на новый лад старых идей, а сохранения их при «отфильтрованном» принятии лишь самого лучшего от других культур. «Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему» [2, c. 154].

Таким образом, в условиях тесного сближения государств в экономических, политических, духовных сферах зачастую возникает опасность размытия границ собственного культурного мира, утраты национальных особенностей, самобыт ных традиций, обычаев, устоев. А ведь именно они могут делать мир разнообраз ным, а вследствие этого более динамичным и рационализированным в плане от сутствия жестких критериев принятых мировых стандартов. И решить проблему возникновения данных угроз поможет именно возврат к собственной уникально сти, возрождение культурных особенностей, многие из которых стали «доброй стариной». Так вот именно конфуцианство является учением сохранения, сбере жения того, что когда-то стало основой возникновения национальных государств.

Несмотря на то, что культурные обычаи Китая и Беларуси развивались в ко лыбели различных философских традиций – европейской и китайской, некото рые специфические черты китайской культуры и самосознания, во многом про диктованные идеями конфуцианства, схожи с белорусскими национальными воззрениями. Назову лишь немногие: трудолюбие, гостеприимство, тенденция к сохранению сильной централизованной власти, особое восприятие времени, ко торое характеризуется и идеализацией прошлого (древнекитайские мифы о доб лестных правителях-героях и белорусская ностальгия старшего поколения по добрым советским временам), и тем, что время измеряется количеством нажито го благосостояния, когда каждый год мы подводим итоги маленьких и больших достижений, а также некоторая приземленность, направленность на практиче ские задачи, наблюдаемая и в философской проблематике, и в обыденной жизни.

В условиях распространения западных стандартов на культуру нам следует при нять курс на возрождение собственных уникальных традиций и обычаев, научиться уважать собственную историю. «Он [благородный муж] легко сходится с людьми, но остается беспристрастным» [5, с. 91]. Бел.: «Людзей слухай, а свой розум май».

Литература 1. Ганчев, П. Возрождающийся гигант: цивилизация и философия древнего и совре менного Китая / П. Ганчев;

пер. с болг. О.В. Бекасовой. – Минск, 2006. – 391 с.

2. Древнекитайская философия. Собрание текстов: в 2 т. / редкол.: Л. В. Литвинова (гл. ред.) [и др.]. – М., 1972. – Т. 1. – 363 с.

3. Чанышев, А. Н. Философия Древнего мира: учеб. для вузов / А. Н. Чанышев. – М., 1999. – 703 с.

4. Подчернина, А. Как живется пенсионерам в Китае? / А. Подчернина // [Электронный ресурс]. – 2012. – Режим доступа: http://wan-shi-ru-yi.com/zakonodatelst vo-kitaya/kak-zhivetsya-pensioneram-v-kitae.

5. Конфуций. Изречения / Конфуций. – Харьков;

М., 2000. – 448 с.

6. Усов, В. Последний император Китая. Пу И. / В. Усов // Книгосайт – библиотека для всех [Электронный ресурс]. – 2012. – Режим доступа: http://knigosite.ru/library/read/42248.

7. Как выбрать школу в Китае // Обучение в Китае [Электронный ресурс]. – 2012. – Режим доступа: http://www.studyinchina.ru/shkola-v-kitae.

8. Современная система образования в КНР // Информационно-аналитический ресурс о системе высшего образования [Электронный ресурс]. – 2012. – Режим доступа:

http://www.edubelarus.info/index.php?newsid=880.

ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ КИТАЯ П. Д. БАБІНА студэнтка 4 курса спецыяльнасці «Гісторыя» гістарычнага факультэта Беларускага дзяржаўнага ўніверсітэта (г. Мінск, Рэспубліка Беларусь) КІТАЙ І ЯГО ЖЫХАРЫ ВА ЎЯЎЛЕННЯХ БЕЛАРУСАЎ ДРУГОЙ ПАЛОВЫ 1920-Х – ПАЧАТКУ 1930-Х ГГ.:

АНАЛІЗ ГІСТАРЫЧНЫХ КРЫНІЦ Што ведалі пра Паднябсную беларусы БССР і Заходняй Беларусі амаль сто гадоў таму? Якія вобразы Кітая паўставалі з даступных ім крыніц? Ці мелі яны асабістыя кантакты з жыхарамі Кітая? Можна вылучыць чатыры групы крыніц, якія фарміравалі ўяўленні звычайнага беларуса 1920–1930-х гг. пра Кітай і яго насельнікаў: гістарычная літаратура і публіцыстыка;

мастацкая літа ратура;

расповеды відавочцаў, якія наведалі Кітай;

уражанні ад асабістых кан тактаў з кітайцамі.

Вялікае значэнне выданню кніг і артыкулаў пра становішча ў Кітаі ў гэты час надаваў СССР. Савецкае кіраўніцтва бачыла магчымасці для ажыццяўлення там сацыялістычнай рэвалюцыі і ўсяляк падагравала камуністычны рух. Паказ у літаратуры і друку занядбанага становішча кітайскіх рабочых і сялян мусіў вы клікаць у савецкіх грамадзян шкадаванне, спагаду і надзею на іх хуткае вызва ленне з дапамогай камуністычных сіл унутры Кітая і сусветнага пралетарскага руху. Для большасці савецкіх гістарычных даследаванняў другой паловы 1920 х – пачатку 1930-х гг. характэрныя шырокія абагульненні, пераважны інтарэс да сучаснасці і ідэалагічная накіраванасць даследаванняў [1, с. 122].

У канцы 1920-х гг. у беларускім грамадстве існавала думка пра Кітай як пра краіну «культурна і эканамічна адсталую, якая існуе ва ўмовах еўрапейскага сярэднявечча». Паводле публіцыста Л. Кагана, грамадская думка не вельмі памыля лася: «Капіталізм у Кітаі з’яўленне параўнальна маладое… Сучасная рэчаіснасць … нагадвае становішча рэчаў у Расіі, прыкладна, 60–80-х гг.» [2, с. 5, 18].

З публіцыстыкі беларусы атрымалі ўяўленне пра сацыяльны склад кітай скага грамадства ды яго матэрыяльнае становішча. Спачувалі сялянам (а гэта 80 % насельніцтва Кітая), многія з якіх пакутуюць ад малазямелля, у той час, як сяляне поўдня здымаюць два ўраджаі на год. Ведалі, што рамеснікаў у гарадах Кітая – 3 млн, а рабочага класу параўнальна няшмат – 2,5 млн (на 450 млн насельніцтва). У масавай свядомасці беларусаў дамінавала думка, што рабочы клас знаходзіцца ў вельмі прыгнечаным, бяспраўным становішчы на англійскіх, японскіх ды амерыканскіх фабрыках: 12–16 гадзін працы на дзень без ежы і свежага паветра за грашы, побач у люльках немаўляты, а дзеці з малых гадоў ужо працуюць разам з бацькамі. У рабочых ранах – бруд, смурод, гнілое па ветра. «Адурманеныя зморанасцю рабочыя, выцвіўшыя, чахлыя, сухія жонкі ды маці, сухотныя дзеці» [3, с. 7;

4, с. 4–7].

Беларускія публіцысты ствараюць уяўленне пра Кітай як пра шматэтніч ную дзяржаву. Так, Л. Каган піша, што «ў Кітаі жывуць пяць расаў»: кітайцы (ханьцы), манчжуры, манголы, «магомэтане» (ўйгуры) і тыбетцы. Яны «падзя ляюцца на значную колькасць плямн. Маюць асобныя звычаі, характар і адрозніваюцца паміж сабою моваю. Напрыклад, кітаец з Паўночнага Кітая не можа размаўляць з паўднвым кітайцам. Яны не разумеюць адзін аднаго».

У чытача складалася ўражанне пра Кітай як пра шматнацыянальную дзяржаву па тыпе СССР [2, с. 17;

3, с. 6–7].

Публіцыстыка не пакінула без увагі клімат і прыроду Кітая. Тыповай з’яўляецца характарыстыка публіцыста К.Ф. Кірыенкі: «на поўначы суровыя маразы, на поўдні трапічная гарачыня і на ўсходзе роўная мяккая тэмпература, дзякуючы ўплыву марскіх вятроў… На поўначы шмат лесу – хвоя, дуб, бяроза, ясень, на поўдні – цэлыя гушчары бамбукавых зараслей, пальмы, лаўры, кам форнае дрэва, алейнае, фікусы, магноліі…» Апісаны і разнастайны рэльеф:

«вялізарныя горы…, шырокія бясплодныя пясчаныя пустыні, вялікая колькасць азр і рэк, вельмі добрыя пладаносныя раўніны» [3, с. 5–6].

Не толькі беларуская савецкая гістарычная літаратура, але і публіцыстыка стварае вобраз Кітаю як будысцкай краіны. Апавядаецца, што камуністы рас паўсюджваюць свае лістоўкі, раскідаючы іх па будысцкіх храмах: «Згодна з кітайскім звычаем, з абраза нельга нічога здымаць, і лістоўкі віселі на абразох доўгі час» [3, с. 14].

У друку Заходняй Беларусі навіны з Кітая – гэта пераважна не эмацыйная, ідэалагізаваная публіцыстыка, а сухія факты. Тым не менш відавочна важнасць навін з гэтага рэгіну для асвятлення міжнароднай палітыкі. Так, напрыклад, газета «Хрысціянская думка», што выходзіла ў Вільні і мела падпісчыкаў па ўсй Заходняй Беларусі, у пачатку 1930-х гг. друкавала навіны і звесткі пра Кітай ледзь не ў кожным нумары. Значная колькасць звестак была звязана з хрысціянізацыяй Кітая, са становішчам іншых рэлігій;

з японскай палітыкай у Кітаі, процістаяннем й кітайцаў;

з культурай ды гісторыяй краіны. Кітай успрымаўся, як адзін з найбольш палітычна значных рэгінаў свету і цэнтр ус ходняй цывілізацыі (зазначаецца, што Кітай даў свету паперу, кнігадрукаванне, фарфор, шоўк, чай і г. д.). Японска-кітайскія адносіны з пачатку 1930-х гг.

асвятляліся ў прэсе і былі вядомыя беларусам. Напрыклад, у 1933 г. у рубрыцы «З палітыкі» «Хрысціянская думка» паведамляла: «На Далкім Усходзе неспа кой павялічваецца. Японія мала таго, што заняла Маньчжурыю, апошнім часам займае іншыя часці Кітаю. Кітай бароніцца, але ня можа даць рады. Ліга наро даў радзіць Японіі перастаць разгульвацца, але тая не зварочвае ўвагі» [5, c. 9].

Яркім адлюстраваннем уяўленняў і поглядаў з’яўляецца фальклор, у тым ліку анекдоты. У той жа «Хрысціянская думцы» быў змешчаны жарт, які сведчыць пра спачуванне і спагаду беларусаў да кітайцаў у час вайны з Японіяй:

« – Ах, як я хацеў бы, каб вайну выйгралі кітайцы!

– Хто б гэтага не хацеў?!

– А японцы» [6, c. 8].

Яшчэ адзін прыклад беларускага народнага гумару раскрывае ўяўленне пра кітайцаў зусім з іншага боку: «У кавярні засела чатырох прыяцеляў розных народнасцяў: француз, немец, кітаец, яўрэй. Пачалі піць гарбату. Аказалася, што ў кожнай шклянцы сць муха. Француз адсунуў ад сябе шклянку і плюнуў.

Немец муху выкінуў, а гарбату выпіў. Кітаец муху з’еў, а гарбату адсунуў. Яўр эй муху прадаў кітайцу» [8, c. 10].

Тут відавочна праглядаюцца беларускія этнічныя стэрэатыпы ў дачыненні да ўраджэнцаў Кітая. Такое ўяўленне пра іх дзівосны рацын паўстае не толькі з публіцыстыкі, але і з мастацкай літаратуры. Беларусы ведалі, што ў Кітаі вы рошчваюць рыс, цукар, пшаніцу, ячмень, проса, а таксама экзатычныя кукуру зу, індыга, чайнае дрэва. Паводле ўяўленняў, рацын кітайцаў складае рыс, бульба, капуста і жабы, а п’юць яны чай, гарэлку з гаоляну ды рысавае віно.

Адна з кніг, у якой закранаюцца самыя розныя сферы кітайскага жыцця, – кніга Г. Грыната «Месяц у Кітаі». Твор мае рысы як публіцыстыкі, так і мастацкай літаратуры. Па сюжэце, у 1926 г. з Адэсы ў Шанхай прыбыў савецкі карабель, які прывз у Кітай пэўныя тавары, а ў СССР мусіў вярнуцца з партыяй кітай скага чаю. Каб атрымаць у савецкім пасольстве неабходныя дакументы, мала дому матросу Мікішу давялося здзейсніць падарожжа праз увесь Кітай. Тое, што герой бачыць па дарозе, і адлюстравана ў кнізе. Акрамя расповеду пра цяжкае жыцц сялян ды рабочых, аповесць утрымлівае апісанні непараўналь ных па прыгажосці пейзажаў і дзівосных кітайскіх традыцый. Да ўяўлення пра Кітай як пра «бяскрайнія шэрыя сопкі» (часта сустракаецца ў беларускіх публіцыстаў) дадаецца замалўка пра бамбукавыя, пальмавыя, апельсінавыя, цытрынавыя, тутавыя лясы, таполевыя гаі;

зарасці белых ружаў, язміну, шыпшыны;

велічэзныя папараці, абвітыя дзікім вінаградам;

бясконцыя шэрыя раўніны з караванамі мангольскіх доўгашэрсных вярблюдаў па дарозе ў Пекін – і аранжавыя стрэхі палацаў ды цэркваў у самім Пекіне. «Месяц у Кітаі» – рэдкая тагачасная пісьмовая крыніца, што дае ўяўленне пра традыцыйныя кітайскія звычаі ды традыцыі. Так, адзначаны звычай гасціннасці. Таксама пры сутнічае апісанне звычаю варажыць на вадзе і паветры, каб атрымаць дазвол ад духаў на пэўную справу [9].

Іншую карціну кітайскага жыцця беларусы атрымлівалі з аповесці поль скага камуністычнага пісьменніка Б. Ясенскага (1901–1938) «Сын рыкшы» (пе раклаў на беларускую мову Б. Парэмскі). Гэты паўфантастычны аповед пра кітайскага хлопчыка П’ана, якому вельмі не шанцуе. Пасля смерці таты н за стаўся адзін і вымушаны недаядаць ды красці, каб неяк існаваць. Аднойчы яму сустрэўся добры развозчык, які навучыў хлопца кіраваць аўтамабілем. У выніку П’ан угнаў мерседэс, быў злоўлены і адпраўлены ў місіянерскую школу, дзе «салодкае даюць толькі па нядзелях… і ўвогуле – сумна». За стараннасць П’ана адправілі ў Шанхай – у гімназію. Там н выпадкова пазнаміўся з тэорыяй Маркса і стаў членам марксісцкага гуртка. За падрыхтоўку даклада «Аб ролі хрысціянскіх місіянераў як зброі еўра-амерыканскага капіталізму ў справе зня волення каланіяльных народаў» П’ана выгналі з гімназіі, і сябры прыстроілі яго рабочым на фабрыку. Адчуўшы ўсе цяжкасці рабочага жыцця, н разам з гру пай аднадумцаў адправіўся на вучобу ў Францыю. П’ан далучаецца да кітайскіх камуністаў і становіцца іх тайным агентам. Далей пачынаецца фантастыка: у Францыі ўспыхвае рэвалюцыя, П’ан арганізоўвае чырвоную гвардыю і хутка займае горад. Хлопец становіцца камендантам Парыжа і старшынй рэўтрыбу нала па барацьбе з контррэвалюцыяй. У горадзе пачынаецца эпідэмія чумы.

Пан стварае лабараторыю па пошуку лекаў, а сам выдае дэкрэт аб тым, што чу ма невылечная, і хто захварэў – мае быць расстраляны. Па даносе суседзяў за бралі жонку аднаго з распрацоўшчыкаў сыроваткі ад чумы, японца. П’ан не згадзіўся адтэрмінаваць расстрэл, за што праз тыдзень японец заразіў чумой са мога П’ана. Перад смерцю яму пазванілі і сказалі, што знойдзена сыроватка проці захворвання, аднак для П’ана было ўжо позна. Труп яго не спалілі, а паклалі ў пантэон (замест цела філосафа Ж.-Ж. Русо). У канцы кнігі чытач да ведваецца, што рэвалюцыя перамагла, і праз два гады каля Трыумфальнай аркі і на Елісейскіх палях Парыжа адбываецца парад кітайскіх, амерыканскіх, рускіх, французскіх, негрыцянскіх піянераў. Тое, што асноўныя падзеі аповесці пе ранесеныя ў Францыю, выцякае з біяграфіі аўтара. Менавіта ў Францыі Б. Ясенскі жыў у другой палове 1920-х гг. Менавіта з Парыжа яго высылалі два разы за камуністычную прапаганду. І менавіта адтуль у 1929 г. н прыехаў у СССР, дзе спярша быў узнесены, а пасля – раздушаны рэпрэсіўнай машы най [8].

Відавочна, што савецкая мастацкая літаратура канца 1920-х – пачатку 1930-х гг. на тэму Кітая была падпарадкаваная ідэалогіі. Творцы, якія ніколі не былі ў Кітаі, чэрпалі інфармацыю найперш з публіцыстыкі – і стваралі сва ба чанне кітайскай рэчаіснасці. Так, беларускі празаік і крытык І. Барашка (1905– 1968) стварае апавяданне «Сын вялікай партыі». Гаворка ідзе пра тое, як кітайскі камуніст Ван ладзіць забастоўку на фабрыцы, яго прыхільнікі агітуюць рабочых 1 мая не выходзіць на працу (хто пойдзе – будзе здраднікам, «і наша арганізацыя перагрызе яму горла»). Ван тлумачыць, чаму важна дамагацца не эканамічных паслабленняў, як настойвае Гаміндан, а выгнання «фабрыкантаў з фабрык, памешчыкаў і джэнтры з всак». У выніку забастоўка задушаная, Вана ўсе лічаць забітым, але праз два гады н аб’яўляецца на рысавых плантацыях і пачынае таемна, а потым адкрыта арганізоўваць Савецкі павет. Аднак англійская імперыялістычная зброя выцясняе савецкіх кітайцаў у горы, адкуль яны працягваюць змаганне. Калі апусціць характэрныя імны ды назвы, а так сама ўзгадку пра рысавыя плантацыі, то складаецца ўражанне, што такая гісто рыя магла адбыцца ў любой краіне свету [10].


З савецкай мастацкай літаратуры паўстае вобраз Кітая ў змаганні, прычым у такім жорсткім, што творы-ўтопіі могуць падацца непадрыхтаванаму чытачу антыўтопіямі, а шчаслівы, па задумцы аўтара, фінал – трагічным. Уяўленне пра кітайцаў як пра брутальных рэвалюцыянераў з’явілася ў савецкай літаратуры ў пачатку 1930-х гг. і відавочна кантраставала з ранейшым уяўленнем пра бед ных, часта галодных кітайскіх сялян ды прыгнечаных імперыялістамі рабочых.

У заходнебеларускіх літаратурах да вобраза Кітая і кітайцаў звяртаўся хіба што паэт Вінцук Адважны (пад такім псеўданімам пісаў манах Язэп Германовіч (1890–1978)). У складзе каталіцкай місіі н знаходзіўся ў Мань чжурыі з 1932 г. па 1949 г. Будучы ў Кітаі, В. Адважны пісаў прозу і паэзію пра беларусаў і для Беларусі. Хіба што адзін ягоны верш «Ліст з чужыны»

(1933 г.) стварае вобраз Кітая як края нуды і пакут. Рэч у тым, што Язэп Германовіч вельмі сумаваў па радзіме, таму бачыў ус праз прызму свай са мотнасці:

…Там лясы жывіцай пахнуць, А тут людзі сохнуць, чахнуць… Тут стаўбы тэлеграфічны, Аўтабусы дыхавічны;

Скрыгат аўта, свіст машыны, – А там песні салаўіны… [11, с. 44–45].

Вобраз Кітая ў свядомасці беларусаў ствараўся таксама і з расповедаў тых людзей, што наведвалі Кітай, а па прыездзе дзяліліся сваімі ўражаннямі. Так, у канцы 1920-х гг. манахі-марыяне з Беларусі былі прызначаная ў Харбін для стварэння там грэка-каталіцкай епархіі. Яе ўзначаліў а. Фабіян Абрантовіч (1884–1946), беларус па паходжанні. У гэтай жа місіі ўдзельнічаў Язэп Герма новіч. Незалежна ад марыянаў у Маньчжурыі служыў беларускі ксндз Антоні Ляшчэвіч (1890–1943), які ў 1939 г. таксама далучыўся да ордэна. А. Ляшчэвіч ініцыяваў пабудову прытулку і школы для дзяцей бедных прыхажан у Харбіне.

Ф. Абрантовіч за дзесяцігоддзе працы здолеў аформiць епархiю, выбудаваць царкву, заснаваць гiмназiю з iнтэрнатам для хлапцоў, апекавацца дзвюма шко ламi для дзяўчат, выдаваць часопiс «Католический Вестник». Але ўс гэта да лося няпроста. У лістах за 1929 г. Ф. Абрантовіч пісаў: «Вялiкi Бог, але куды ж я папаў! … На першай вячэрнi ў нашай царкоўцы было 7 асобаў – а на Лiтургii 9». Далей: «Мне тут… судзячы з пункту гледжання вечнасці, дужа добра, а з пункту гледжання сучаснасці, вельмі пагана і цяжка». «Хунхузы (бандыты) нападаюць у белы дзень на памяшканнi... Рым грошай не прысылае. Жулля кру гом поўна… У цэркаўку нiхто ня ходзiць;

словам, ус як трэба – труднасцяў вышэй галавы, а тым часам я … чую, што марную грошы i «невольно» кам прамiтую Рым…» [12, c. 150–152]. Вялікія праблемы былі і са здароўем ды прыстасаваннем да «манчжурскага клімату»: «Вельмі рэзкі там клімат, з рап тоўнымі пераходамі ад вялікай сцюжы зімою да высокай спкі ўлет ку» [13, с. 6].

Вялікія цяжкасці меў і манах Язэп Германовіч. У Харбіне н выконваў абавязкі дырэктара Ліцэя св. Мікалая (для хлопчыкаў), настаўніка, спавядаль ніка жаночых манастыроў, дапамагаў беспрытульным і бедным. З яго дапамо гай былі створаны дзве школы-інтэрната для дзяўчат. Усе тры навучальныя ўстановы мелі праграму на ўзор былых гімназій;

мовай выкладання была руская, вывучалі таксама кітайскую і англійскую. Большая частка навучэнцаў – расіяне, аднак былі і кітайцы, і прадстаўнікі іншых народаў. Паводле сведчан няў Я. Германовіча, «праца вельмі нервовая, хоць і здзержываю сябе. … Выха ваўства ўсіх хлапцоў у інтэрнаце – 108 – пад маім галоўным загадам». Місіяне ры імкнуліся зрабіць жыцц вучняў максімальна цікавым. Пры Германовічу ў ліцэі была пашырана бібліятэка і навуковыя кабінеты, створаны мандалінны аркестр [14, с. 9–10;

15, с. 8–9].

Адначасова Германовіч працягвае займацца творчасцю, адсылае вершы, апавяданні, аповесці для друку ў Беларусь. Ён нават імкнецца скарыстаць сва месцазнаходжанне на карысць беларускай справе: прапануе сябру і паплечніку А. Станкевічу друкаваць у Кітаі беларускія выданні. «Тут значна танней абы шоўся б друк і папера: ведама, кітайская работа каштуе вельмі нядорага… Бе ларускія літары друкарня магла б дарабіць… Кожны кітаец надрукуе табе ў якой мове хочаш і што захочаш. Бачыш, які новы праект!» [16, с. 550–551].

У 1936–38 гг. Германовіч наведвае радзіму, сустракаецца ў Вільні з сябрамі і паплечнікамі, у тым ліку з М. Танкам, М. Забэйдам-Суміцкім, А. Луцкевічам, Я. Шутовічам, А. Станкевічам. Ён чытае ў Вільні дзве лекцыі пра Кітай і яго жыхароў і друкуе свае падарожныя нататкі. Увогуле, публічныя лекцыі пра Кітай вельмі спрыялі завочнаму знамству беларусаў з гэтай краінай. Вядома, напрыклад, што такая лекцыя адбылася вясной 1926 г. у Брэсце. Яна была прысвечана Маньчжурыі і кітайска-польскім перспектывам супрацоўніцтва. У якасці лектара выступаў польскі пісьменнік і этнограф Вац лаў Серашэўскі. Ён падарожнічаў па Кітаі ў 1902 г. і 1903 г. і, зачараваны гэтай краінай, напісаў некалькі дакументальных ды мастацкіх твораў, якія выдаваліся ў Расійскай Імперыі, СССР ды Польшчы: «Далкі Усход», «Сыны неба», «Кітайскія аповесці» і інш. В. Серашэўскі пазнаміў берасцейцаў з маршрутам, якім можна дабрацца на Далкі Усход, з Маньчжурыяй і Харбінам, Мукдэнам і Ляоянам. Расказваў Серашэўскі і пра лс «палякаў» у Манчжурыі (сярод якіх цалкам маглі аказацца і ўраджэнцы Заходняй Беларусі). Асаблівы акцэнт лектар, н жа старшыня польска-кітайскага таварыства, рабіў на эканамічных сувязях дзвюх краін і іх перспектывах. Аб гэтым сведчаць падтэмы лекцыі: «Як Кітай шукаў Польшчу», «Кітайскі рынак адкрыты для Польшчы». Лекцыя су праваджалася ілюстрацыямі з відамі Кітая, і кожны мог пагаварыць з чалаве кам, які на свае вочы бачыў гэты загадкавы экзатычны край [17, c. 51].

Калі падарожнікі ды хрысціянскія місіянеры ехалі ў Кітай адмыслова, іншыя беларусы траплялі туды па волі лсу. Ратуючыся ад грамадзянскай вайны, аказаўся ў Кітаі малады настаўнік з Пружаншчыны Міхась Забэйда. У Харбіне н скончыў юрыдычны факультэт Харбінскага ўніверсітэта і атрымаў запрашэнне ў аспіранту ру. Аднак душа яго прагнула іншага. Забэйда пачаў спяваць у Харбінскай оперы. Ён праславіўся ў ролі Ленскага ў оперы П.І. Чайкоўскага «Евгений Онегин». Пра яго талент пісалі расійскія і кітайскія газеты. Так, кітайская газета «Гунбао» за 1929 г.

заўважала, што спявак стараецца асэнсаваць сваю ролю ў найдрабнейшых дэталях і пераўвасабляецца пры выкананні і што н абавязкова дасягне вялізнага поспеху. У Харбінскай оперы М. Забэйда-Суміцкі (такі псеўданім н узяў сабе з павагі да маці, у дзявоцтве Суміцкай) працаваў да 1932 г., пакуль не паехаў удасканальваць свой талент у Мілан. У 1935 г. спявак прыехаў на радзіму, дзе расказваў пра Кітай сваім віленскім сябрам, у тым ліку А. Станкевічу, М. Танку, Р. Шырму, – а таксама і слу хачам. Ведалі пра харбінскае жыцц і сваякі ды аднавяскоўцы М. Забэйды. Дарэчы, акрамя Маньчжурыі, спявак атрымаў шанец пабачыць ледзь не ўвесь Кітай: шлях у Мілан ляжаў па маршруце Харбін – Дайрэн – Шанхай – Ганконг – Сінгапур – Бам бей – Каломба – Порт-Саід – Венецыя. Па многіх гарадах падарожнікам ладзілі экс курсіі. «Кітайскі» перыяд Забэйда называў самым значным у сваім жыцці. «Толькі ў Харбіне, – пісаў А. Станкевіч – Міхась Забэйда свае дасюлешнія адносіны да спеву змяніў прынцыпова і сістэматычна і грунтоўна пачаў працаваць як над спевам, так і над музыкай агулам» [18, с. 24–25;

19, с. 7–8].

Калі даведацца пра культуру і звычаі народа можна з кніг і расповедаў, то атрымаць уяўленне пра аблічча, мову, побыт кітайцаў беларусы маглі з асабістых сустрэч. У 1920–30-я гг. жыхары Кітая прыязджалі на беларускія землі: у Заходнюю Беларусь – гандляваць, ва Усходнюю – працаваць «у камуністычным раі».

Яшчэ і цяпер найстарэйшыя жыхары Брэстчыны ўзгадваюць выпадкі, звя заныя з кітайскімі гандлярамі. Засталася пра іх памяць і ў дакументах. Так, вядома, што ў 14 снежня 1931 г. у Польскую дзяржаву прыехаў кітайскі гра мадзянін Тхен Кнай Сіонг, а 26 лютага 1932 г. н спыніўся ў гатэлі ў Бярозе Картузскай – малым мястэчку, але бойкім гандлвым цэнтры, і стаў гандляваць галантарэяй. Праз год, 20 студзеня 1932 г. у Польшчу прыехаў іншы падданы Кітая, Пан Го Вэй, і ў верасні 1932 г. на 3 дні спыніўся ў Бярозе-Картузскай, дзе прадаваў фарфор, абрусы і дробную галантарэю [17, c. 51]. Можна сцвярджаць, што і жыхары буйнейшых заходнебеларускіх гарадоў карысталіся кітайскімі таварамі ў 1920–1930-я гг.

На савецкіх беларускіх землях кітайскіх перасяленцаў к 1926 г. налічвалася 119 чалавек [20, с. 187]. З іх амаль палова жыла на Віцебшчыне, дзе да 1928 г.

была створана кітайская арцель (пазней – калгас Маркавічы) садаводніцкага накірунку. У яго аб’ядналіся сем кітайскіх сямей [21, с. 14]. Можна было знайсці сабе працу і на чыгунцы. Аб гэтым сведчыць выступленне чыгуначніка з Віцебшчыны Чы Сун Чана на VIII З’ездзе Саветаў працоўных, салдацкіх і чы рвонаармейскіх дэпутатаў (5–12 красавіка 1926 г.). Прафесійнага перакладчыка не было, таму выступленне, сустрэтае бурнымі воплескамі, было перакладзена таварышам Малаковічам, які «працаваў некалькі гадоў на граніцах Кітая». Са слоў Малаковіча выявілася, што Чы Сун Чан паходзіць з Паўночнай Манчжу рыі, але там рабочых эксплуатуюць і не лічаць за людзей. Зусім іншае стаўлен не да сябе н адчуў у Савецкім Саюзе. На жаль, невядома, пры якіх абставінах н трапіў у БССР [22, с. 16].

Бачылі беларусы і кітайцаў транзітных: па тэрыторыі Беларусі праходзіла чыгунка з Заходняй Еўропы ў Харбін. Сваю паездку з двума кітайцамі, што ехалі з Еўропы дадому, у падарожных нататках апісаў Я. Германовіч. Відавоч на, кітайцы ўспрымаліся як заможныя пасажыры і выгодныя пакупнікі. На ад ной з усходнебеларускіх станцый іх акружылі дзеці з бутэлькамі малака, прося чы: «Пан, купі ў мяне, у мяне!». Кітайскі «пан» перш доўга таргаваўся, а калі пакупка ўжо была зроблена, пераклаў заплачанае на даляры і зразумеў, што «это буди шыбко дологой молоко! Моя больше покупай не буди». А беларуская «Ганулька» (як называе гандлярку сведка здзелкі Я. Германовіч), відаць, няд рэнна зарабіла [23, c. 2].


Больш сумны вопыт міжэтнічных зносін «прывозілі» з Кітая ўраджэнцы Усходняй Беларусі. Справа ў тым, што беларусы былі ў шэрагах тых вай скоўцаў, якіх савецкі ўрад накіраваў на адваву Кітайскай усходняй чыгункі ў 1929 г. У 1896 г. Кітай згадзіўся на пабудову на яго тэрыторыі Кітайскай усхо дняй чыгункі (КУЧ) узамен на гарантыю расійскай дапамогі пры нападзенні Японіі. У дамове адзначалася, што праз 80 гадоў (г. зн. у 1976 г.) КУЧ бескаш тоўна пяройдзе Кітаю (насамрэч гэта адбылося ў 1949 г.). У 1924 г. была падпісана дамова аб сумесным кіраўніцтве КУЧ. Але з 1928 г. у кітайскай прэсе пачалі з’яўляцца антысавецкія лозунгі і патрабаванні перадачы КУЧ Кітаю.

Патрабаванне Кітая аб спыненні прысутнасці замежнікаў у эксплуатацыі дарогі, што праходзіць па кітайскай тэрыторыі, было справядлівым. З іншага боку, СССР імкнуўся акупіць будаўніцтва дарогі і надалей карыстацца ю. 10 ліпеня 1929 г. адбыўся напад на савецкае консульства ў Харбіне, і была занята частка КУЧ ад ст. Маньчжурыя ў Забайкаллі да ст. Пагранічная ў Прымор’і. СССР адазваў усіх сваіх прадстаўнікоў з Кітая і выслаў з СССР прадстаўнікоў урада Чан Кайшы [24, c. 110].

У БССР, як і па ўсім СССР, адбыліся антываенныя мітынгі. У Мінску 18 ліпеня 1929 г. 15 тысяч чалавек мітынгавалі на пл. Свабоды. Тады ж пра ходзіла кампанія па зборы матэрыяльных сродкаў на карысць арміі. Сродкі збіраліся сярод калектываў розных прадпрыемстваў і ўстаноў, у прыватным па радку (у такім выпадку прозвішча друкавалі ў газеце). Мінская швейная фабры ка «Кастрычнік» нават нарыхтавала падарункі байцам Асобай Далкаўсходняй арміі. Былі выпадкі, калі маладыя людзі самі прасіліся на службу ў АДУА для абароны «айчыны пралетарыяту». Такія заявы газеты з задавальненнем друка валі. У гэтым канфлікце з савецкага боку загінулі 313 чалавек, у тым ліку не калькі беларусаў («ахвяры… прыпадалі ў большасці на малодшы і сярэдні ка мандны склад, які прымаў першы ўдар на сябе» [25, с. 7]). Яны пахаваныя ў ра не баў і на могілках ваенных шпіталў, у брацкай магіле г. Даурыя Барзянскага р-на Чыцінскай вобласці [24, c. 111].

Беларускаму савецкаму абывацелю маляваўся наступны вобраз «кітайскага ворага». Самыя адмоўныя героі – гэта белагвардзейскія афіцэры, якія «каман давалі ў кітайскіх часцях і крылі салдат матам». Пра генералаў-кітайцаў са вецкая прапаганда пісала ў адмоўным ключы і характарызавала іх так:

«Кітайскім генералам няма чаго траціць!», яны дзейнічаюць бессістэмна, «вы ключна пад натхненнем» [25, с. 11, 60, 78]. Да простых кітайскіх салдат стаўленне было нейтральнае, спачувальнае або зусім станоўчае. «На насып вы лезлі кітайскія салдаты;

можна нават разгледзець іх шэрыя баваўняныя халаты, такія вялікія, нязграбныя». «Такія ж сяляне, як і мы, толькі несвядомыя…» – распавядаў журналісту беларус, удзельнік ваеннай кампаніі на КУЧ, які ляжаў у шпіталі з раненнем. «Бедната, з голаду яны... намныя…», «гэта ўсе ўчарашнія ваданосы, гароднікі, каменшчыкі ці проста жабракі». Адначасова іх вобразы не пазбаўленыя нават пэўнай высакароднасці: кітайцы малююцца як зацятыя, ад даныя ваяры. Як сведчаць удзельнікі тых падзей, «загналі (кітайцаў) у ваду, крычым, здавайцеся… а яны страляюць і здавацца не хочуць». «Будысты!.. Яны і цяпер, гэтыя ваданосы, будуць сядзець у акопах да апошняга патрона, не зда дуцца… Не абучаны, а б’юцца як д’яблы» [25, с. 18, 29–32, 81].

Вобраз простага кітайца завяршаецца апісаннем наступнага выпадку: чыр вонаармеец адстаў ад групы, заблукаў і натрапіў на ўзброенага кітайскага сал дата. «Нечакана я трапіў на тэрыторыю ворага. Цврда вырашыў жывым не да вацца. Але кітаец падышоў да мяне, прыемна ўсміхнуўся – твар у яго быў самы сардэчны – і сказаў, блытаючы расійскія і кітайскія словы: Твая папаў Кітай.

Ваша там (н паказаў у бок нашай тэрыторыі). Твая хутчэй ідзі туды. Наша капітана ўбачыць – забярэ ў штаб!» [26, с. 15–16].

Такім чынам, у азначаны перыяд жыхары дзвюх частак Беларусі паступова фарміравалі сва ўяўленне пра Кітай, яго прыроду і клімат, сацыяльна эканамічнае, палітычнае, міжнароднае становішча, культуру і рэлігію, знешні выгляд яго жыхароў, іх звычаі і мову. Адначасова фарміраваўся і этнічны во браз кітайца як чалавека, змучанага прыгнтам, і ў той жа час працавітага, сме лага, а таксама дзіўнага ў сваіх звычках ды традыцыях. Адносіны да Кітая і яго жыхароў у масавай свядомасці залежалі ад ідэалагічных стэрэатыпаў і штодзнных практык. У БССР фарміраваўся вобраз кітайскага рабочага і се ляніна як саюзніка савецкага народа. У Заходняй Беларусі стаўленне да Кітая было больш спакойнае, але таксама спагадлівае. З пашырэннем кантактаў і сувязяў у другой палове 1930-х гг. пашырылася і ўяўленне беларусаў пра Кітай і яго жыхароў.

Дакладна аднавіць увесь спектр уяўленняў беларусаў аб кітайскім народзе немагчыма. Аднак можна часткова рэканструяваць яго на аснове розных відаў пісьмовых крыніц. Ёсць упэўненасць, што паглыбленне тэмы і пашырэнне крыніцазнаўчай базы дазволіць больш падрабязна разгледзець розныя бакі ўяўленняў беларускага і кітайскага народаў адно пра аднаго, этнічны вобраз кітайцаў, створаны беларусамі ў 1920–1930-я гг., структуру гэтага вобраза, яго паходжанне і ролю ў беларуска-кітайскіх сувязях XX ст.

Літаратура 1. Захаренко, И. А. Изучение Востока уроженцами Беларуси / И. А. Захаренко. – Минск, 2006. – 487 с.

2. Каган, Л. Нацыянальна-вызваленчы рух у краінах усходу / Л. Каган. – Мінск, 1927. – 178 с.

3. Кірыенка, К. Ф. Кітайская чырвоная армія / К. Ф. Кірыенка. – Мінск, 1932. – 98 с.

4. Лебедзеў, Д. Шанхай буде чырвоным: эпізоды змагання кітайскага камсамолу / Д. Лебедзеў, М. Абугаў. – Мінск, 1930. – 37 с.

5. Chryscijanskaja Dumka. – Вільня, 1933. – № 1 – 10 с.

6. Chryscijanskaja Dumka. – Вільня, 1938. – № 2 – 10 с.

7. Chryscijanskaja Dumka. – Вільня, 1935. – № 19 – 10 с.

8. Ясенскі, Б. Сын Рыкшы / Б. Ясенскі;

пер. з рус. Б. Парэмскага. – Мінск, 1933. – 75 с.

9. Грынат, Г. Месяц у Кітаі / Г. Грынат. – Мінск, 1930. – 83 с.

10. Барашка, І. Сын вялікай партыі / І. Барашка // Комунары: апавяданні. – Мінск, 1931. – 83 с.

11. Вінцук Адважны. Выбраныя творы / Вінцук Адважны;

уклад., прадм., каментар І. Багдановіч. – Мінск, 2011. – 592 с.

12. Беларускія рэлігійныя дзеячы ХХ стагоддзя: жыццяпісы. Мартыралогія.

Успаміны / аўт.-уклад. Ю. Гарбінскі. – Мінск;

Мюнхен, 1999. – 752 с.

13. Chryscijanskaja Dumka. – Вільня, 1933. – № 9 – 10 с.

14. Германовіч, Я. С. Кітай – Сібір – Масква (успаміны) / Я. С. Германовіч. – Мюн хен, 1962. – 292 c.

15. Малавядомыя і таямнічыя асобы Ваўкавышчыны / Ваўкавыская цэнтральная ра нная бібліятэка;

склад. М. А. Саўчук. – Ваўкавыск, 2005. – 12 с.

16. Ліст ксяндзу Адаму Станкевічу // Выбраныя творы // Вінцук Адважны;

уклад., прадм., каментар І. Багдановіч. – Мінск, 2011. – С. 550–551.

17. Днепровский, Е. Китай и Западное Полесье / Е. Днепровский // Гістарычная брама:

гістарычна-краязнаўчы часопіс. – 2010. – № 1(25). – С. 51.

18. Горбач, А. Песняй даваў людзям радасць: Міхась Забэйда-Суміцкі / А. Горбач. – Мінск, 2007. – 63 с.

19. Станкевіч, А. Міхал Забэйда-Суміцкі і беларуская народная песня / А. Станкевіч. – Вільня, 1938. – 16 с.

20. Карашчанка, І. Кітайцы / І. Карашчанка // Энцыклапедыя гісторыі Беларусі. – Мінск, 1997. – Т. 4. – С. 187.

21. Ходин, С. Н. Социальные идеалы и изменения в социальной психологии крестьян ства Беларуси в 1920-е гг. / С. Н. Ходин // Веснік БДУ. Серыя 3. – 2008. – № 1. – С. 13–17.

22. Восьмы Ўсебеларускі з’езд Саветаў рабочых, сялянскіх і чырвонаармейскіх дэпу татаў. Стэнографічная справаздача. – Мінск, 1927. – 455 с.

23. Hermanovic, I. Na Daloki Uschod / I. Hermanovic // Chryscijanskaja Dumka. – Вільня, 1937. – № 13. – C. 2–3.

24. Воронкова, И. Белорусы и уроженцы Беларуси в военном конфликте на КВЖД (1929 г.) / И. Воронкова // Гісторыка-археалагічны зборнік. – Мінск, 2008. – Вып. 24. – С. 108–115.

25. Костараў, М. Замкнная граніца: з жыцця далкаўсходняй арміі / М. Костараў. – Мінск, 1930. – 93 с.

26. Харджыеў, Н. Асобная далка-ўсходняя / Н. Харджыеў;

пер. А. Пфляўмбаўм. – Мінск, 1930. – 32 с.

И. И. ДУБОНОС студент 2 курса исторического факультета Белорусского государственного университета (г. Минск, Республика Беларусь) КИТАЙСКО-ВЕНЕСУЭЛЬСКИЕ ОТНОШЕНИЯ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ Современный мир находится в процессе перехода от однополярного мира к мно гополярному. Положение Соединенных Штатов Америки, которые после распада СССР стали единственным мировым гегемоном, сейчас оспаривается новыми центра ми силы, чему способствует бушующий в США финансово-экономический кризис.

Среди игроков на мировой арене, претендующих на равенство в политиче ской и экономической сфере с США, выделяются прежде всего Европейский союз и Китай как наиболее мощные в экономическом плане государственные образования на сегодняшний день.

При этом если Европейский союз в силу своего конфедеративного госу дарственного устройства практически не способен проводить консолидирован ную внешнюю политику, то Китайская Народная Республика имеет унитарное внутреннее устройство и преемственность внешнеполитической линии в связи с тем, что на протяжении уже более полувека (с 1949 г.) Китаем управляет одна политическая партия – Коммунистическая партия Китая.

Китай, претендуя на статус великой мировой державы, активно расширяет свою сферу влияния в Евразии. На данный момент государства Средней Азии, Вьетнам, Камбоджа уже во многом зависят от Китая и связаны с ним различ ными соглашениями в политической и экономической сфере. Отношения Китая и России на данный момент являются в целом равноправными, но при этом очевидно, что Пекин видит Россию младшим партнером в запланированном ки тайско-российском стратегическом альянсе.

Здесь основной проблемой становятся Тайвань и прилегающие острова, Корея и Япония, которые хотя географически и расположены крайне близко к КНР, в политической и экономической сфере очевидно ориентируются на тес ное сотрудничество с США. Эта их позиция мешает китайскому правительству замкнуть на себя Восточную Азию, превратив ее в зону своего исключительно го влияния, что крайне негативно оценивается в Пекине.

Не имея возможности расширить свою сферу влияния, Китай оказывается в достаточно сложной геополитической ситуации, когда теснейшие союзники США находятся прямо на его границах. В этой ситуации Пекин вынужден искать способ отвлечь США от Восточной Азии, чтобы улучшить свое положение.

Вероятно, решение было найдено в виде атаки на интересы США в их тради ционной зоне интересов – Латинской Америке. Здесь коммунистическое прави тельство КНР, судя по всему, делает ставку на превращение ALBA (Alianza Bloivariana para los pueblos de nuestra Americas, Боливарианский союз для народов нашей Америки) в действенный региональный блок, который сможет выступать альтернативным США центром притяжения для Латинской Америки.

Здесь особое значение принимает роль Венесуэлы как страны, которая ста ла родоначальником боливарианизма – нового социально-политического уче ния Латинской Америки. Остановимся на нем более подробно.

Боливарианизм многие авторы определяют как социалистическое учение, столь привлекательное для огромных масс бедняков Латинской Америки. Действи тельно, социализм – недаром боливарианизм также называют боливарианским со циализмом – лежит в основе социально-экономической концепции боливарианцев, которая предусматривает построение «справедливого» общества, где природные ресурсы будут в руках у государства, которое станет направлять их на социальные нужды, а богатых вынудят делиться частью своего дохода с бедными. Анализ речей президента Боливарианской республики Венесуэла Уго Чавеса показывает актив ное использование эпитета «социалистическая» в отношении Венесуэлы [1].

При этом само название «боливарианизм» является отсылкой к Симону Болива ру. Он упоминается в преамбуле и статье 1 Конституции Венесуэлы 1999 г. Причем не просто упоминается – статья 1 прямо указывает, что ценности Боливарианской Рес публики Венесуэлы – это ценности учения Симона Боливара, Освободителя [2, c. 17].

Такое поклонение национальным героям странно для социалистов, кото рые идут под лозунгом «мы новый мир построим». Социализм (во всяком слу чае, в его традиционном марксистско-ленинистском варианте) отрицает про шлое, даже современный евросоциализм, признавая важность национального вопроса, не выводит его на первый план в своих программах. Боливарианизм же ищет в прошлом ответы на вопросы настоящего.

Исходя из вышесказанного понятно, что назвать боливарианизм социали стическим течением в чистом виде крайне сложно – он имеет очень много эле ментов, делающих его de facto националистической идеологией. И здесь возни кает вопрос: что важнее в концепции боливарианцев – социалистические или националистические идеи? Национализм ли это, воспринявший идеи социали стов, или, напротив, социализм, переродившийся в местных условиях?

Конституция 1999 г. уделяет весьма много внимания понятию «нацио нальность», тесно связывая его с понятием «гражданство» [2, c. 18-19]. Именно национальная принадлежность к венесуэльцам дает гражданские права в Вене суэле. Получить гражданство без натурализации невозможно.

Сам Чавес вплоть до 2005 г. (когда он предложил концепцию «социализма XXI века») относил боливарианизм к концепции «третьего пути», в рамках которой постулировалось объединение лучших идей капитализма и социализма [3, c. 116].

Концепцию «третьего пути» до него на вооружение брал ряд националистических правительств в регионе – от Сиприано Кастро и Карлоса Переса в Венесуэле до Жетулио Варгаса в Бразилии и Хуана Доминго Перона в Аргентине [4, c. 54].

Основные идеи этих режимов в области экономики и политики: опора на гос сектор и корпоративные структуры, противостояние глобальному Северу (геопо литический термин, обозначающий развитые капиталистические страны Северно го полушария), создание широкого латиноамериканского альянса и опека в отно шении беднейших слоев населения – тоже восприняты боливарианизмом.

Впрочем, национализм боливарианцев столь же необычен, как и их вос приятие классических социалистических идей. Это национализм не только ве несуэльский, но и пан-латиноамериканский. ALBA и иные международные проекты боливарианцев направлены на создание эффективного объединения в регионе, которое сможет активно противодействовать США в их стремлении к гегемонии в Латинской Америке. Причем к объединению равноправному – венесуэльская нация не выделяется идеологами боливарианцев среди иных.

В этом принципиальная особенность боливарианизма в сравнении со всем, что было до него. Раньше националисты разных стран не могли договориться, слишком велик был массив противоречий между ними. Националисты боливарианцы между собой договариваться способны – не влияние ли это со циалистического интернационализма?

Иными словами, национализм боливарианцев имеет два уровня, выделяя две общности: узкую (венесуэльскую или иную национальную) и широкую (латино американскую), причем боливарианцы разных стран (для упрощения назовем так и сторонников Моралеса в Боливии, и сторонников Корреа в Эквадоре) способны поступаться интересами узкой группы во имя нужд группы широкой. Наблюдается интереснейший сплав национализма и интернационализма, который при благопри ятных условиях может привести к формированию в странах ALBA нового граж данского суперэтноса аналогично тому, как основу американского этноса заложил возникший в результате Войны за Независимость новый гражданский суперэтнос, объединивший весьма пестрые по национальному составу колонии.

Подводя итог всему сказанному выше, можно дать следующее определе ние боливарианизма – это социально-политическое течение Латинской Амери ки, основанное на синтезе националистических и социалистических идей, где националистические идеи лежат в основе политической концепции, а социали стические – социально-экономической концепции. В качестве основной долго срочной задачи боливарианизма выступает создание единого центра силы на основе испаноговорящих государств Латинской Америки на основе принципов «свободы, равенства, правосудия и международного мира» [2, c. 17].

Такая концепция, входящая в явное противоречие с насаждаемым США в Латинской Америке неолиберализмом, очень ценна для правительства КНР в том плане, что примирения между боливарианцами и США ожидать не прихо дится – слишком велик массив противоречий, среди которых особо выделяется попытка переворота 2002 г., явно инспирированная США [5, c. 228-255]. Да и исполнение финальной цели боливарианцев – создание единого государства испаноязычной Латинской Америки – трудно назвать как-либо иначе, кроме как геополитическим кошмаром США, что тоже не добавляет шансов на мир ное сотрудничество Каракаса с Вашингтоном.

В этой ситуации ставка на Венесуэлу выглядит для КНР до некоторой степени оправданной, тем более что сам Чавес понимает, что для борьбы с Вашингтоном ему нужны союзники. И Китай вполне может одним из таких союзников быть.

На данный момент сотрудничество с КНР, которое началось с приходом к власти Уго Чавеса, ширится и крепнет. Охарактеризовав это сотрудничество, мы укажем на те основные сферы, в которых оно осуществляется.

Китайская экспансия в большинстве случаев начинается с экономики, и Ве несуэла не стала исключением. Еще в ноябре 2007 г. Китай и Венесуэла создали Совместный инвестиционный фонд с целью способствовать развитию двухсто роннего экономического сотрудничества. Объем средств фонда составил 6 млрд долл., из них два внесла венесуэльская, а четыре – китайская сторона [6].

В феврале 2009 г. размер этого фонда был увеличен до 12 млрд долл. с сохра нением прежних пропорций вкладов сторон. В ноябре того же года был заключен контракт на 16 млрд долл. между китайским правительством и PDVSA, венесуэль ской государственной нефтяной корпорацией на разведку новых месторождений нефти в поясе Ориноко и организацию их разработки [7].

Если же говорить о товарообороте Венесуэлы и КНР, то можно отметить следующее. Когда в Республике Венесуэла в феврале 1999 г. к власти пришел Уго Чавес, годовой объем ее товарооборота с КНР составлял меньше 200 млн долл. Спустя десятилетие Китай вошл в тройку важнейших для Венесуэлы торговых партнеров. Объем торговли между двумя странами в 2010 г. увели чился на 42 %, составив 10,2 млрд долл. [6].

Продолжает развиваться сотрудничество в области экономики и на настоящем этапе. Так, визит китайской делегации в Венесуэлу в конце января 2012 г. завер шился подписанием ряда соглашений в нефтяной и нефтехимической промышлен ности, сельском хозяйстве, сфере финансов и кредитования [8].

Важнейшей подчастью экономических отношений Венесуэлы и Китая яв ляются их взаимоотношения в сфере нефтяной промышленности. Здесь отме тим следующее. Это сотрудничество является крайне важным как для Венесуэ лы, так и для КНР. Венесуэле экспорт нефти в Китай позволяет несколько сни зить свою экономическую зависимость от США, которые, будучи главным политическим противником Боливарианской республики, продолжают быть ее главным экономическим партнером [6]. Для Китая эти отношения менее важны, но все же можно отметить следующие основные плюсы, которые Китай полу чает от этого сотрудничества:

КНР обеспечивает энергоресурсы, необходимые ее постоянно растущей промышленности;

КНР обеспечивает свою политическую стратегию отрыва Латинской Америки от США.

Говоря об итогах этого сотрудничества, укажем, что в 2009 г. Венесуэла уже поставляла в КНР около 105 тыс. баррелей нефти в сутки, или 5,25 млн тонн в год. Для сравнения: Саудовская Аравия – лидер среди поставщиков нефти на китайский рынок – поставляет 839 тыс. баррелей в сутки [9, c. 130].



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.