авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО МЕЖВУЗОВСКИЙ ЦЕНТР ПРОБЛЕМ НЕПРЕРЫВНОГО ГУМАНИТАРНОГО ОБРАЗОВАНИЯ ПРИ УРАЛЬСКОМ ГОСУДАРСТВЕННОМ УНИВЕРСИТЕТЕ ...»

-- [ Страница 2 ] --

Стоит заметить, что «Столп и утверждение истины» прошел четыре редакции. И причиной тому послужила авторская трудность выра­ жения и изложения. С одной стороны, книга должна была выглядеть как целостное научно-богословское сочинение с учетом всей стро­ гости требований, предъявляемых к подобного рода книгам. С дру­ гой стороны, авторская подоплека «Столпа» вносила исповедаль­ ную, интимно-личностную интонацию в ткань самого текста. Избе­ гать этой подоплеки Флоренскому явно не хотелось, о чем свиде­ тельствуют следующие его строки: «Между тем, почему я должен печататься именно таким-то шрифтом, говорить таким-то языком, употреблять термины такие-то, а не такие-то. Ни Господь, ни св. ка­ ноны церковные не требуют от меня ни шрифта, ни языка, ни терми­ нологии философской» ). В этом противоречии и выявляется грани­ ца жанра исповеди и жанров апологии и трактата. Какие бы элемен­ ты исповедальности не несли в себе апология и трактат — это все же не исповедь. У этих жанров разные мотивы и, если так можно выра­ зиться, «поля приложения». Апология и трактат могут быть сколь угодно личностны, но они имеют целью прояснение и утверждение конкретных вопросов, проблем и принципов. Они используют раци­ онализированный, адаптированный для конкретных задач катего­ риальный аппарат. Исповедь же свободна от всего этого, она есть выражение индивидуального бытия, потребности высказать его, вер бализировать его, если угодно. В ней нет той строгости и наукообра­ зия, но есть внутреннее духовное напряжение, покаяние и очищение в попытке обнажить и прояснить самые глубинные внутренние осно вания, что само по себе уже является одной из основных философ­ ских проблем.

Именно эта постановка самых фундаментальных философских проблем и делает исповедь подлинно философским жанром. На при­ мере конкретной, живой личности, ее поисков и страданий, взлетов и падений, трагедия и величие человека наблюдаются особенно ярко.

Человек в исповеди проектирует себя будущего и настоящего, пусть даже перед лицом смерти, через себя прошлого. Через познание себя человек познает мир. В этом — неповторимость и уникальность ис­ поведи как философского жанра. Благодаря этой уникальности жанр исповеди в XX веке не исчерпал себя. И вряд ли когда-нибудь исчер­ пает.

ЭТАЛОННЫЕ ТЕКСТЫ Августин Аврелий ИСПОВЕДЬ Я х о ч у вспомнить п р о ш л ы е м е р з о с т и свои и п л о т с к у ю испорченность д у ш и моей не п о т о м у, что я л ю б л ю их, но ч т о б ы в о з л ю б и т ь Т е б я, Б о ж е м о й.

И з л ю б в и к л ю б в и Т в о е й д е л а ю я э т о, в г о р ь к о й печали в с п о м и н а я п е р е б и р а ю преступные пути с в о и. О б р а д у й меня, Г о с п о д и, Р а д о с т ь н е л о ж н а я, Р а д о с т ь счастья и б е з м я т е ж н о с т и, с о б е р и меня, в рассеянии и р а з д р о б л е н н о с т и с в о е й о т в р а т и в ш е г о с я о т Т е б я, Е д и н о г о, и п о т е р я в ш е г о с я во м н о г о м. К о г д а - т о в ю н о с т и г о р е л о с е р д ц е м о е н а с ы т и т ь с я а д о м, не у б о я л а с ь д у ш а м о я г у с т о зарасти б у р ь я н о м т е м н о й л ю б в и, истаяла к р а с о т а моя, и стал я гнилью п е р е д о ч а м и Т в о и м и, — нравясь себе и желая нравиться о ч а м л ю д с к и м....

Я не знал н а с т о я щ е й внутренней правды, к о т о р а я с у д и т не п о о б ы ч а ю, а по с п р а в е д л и в е й ш е м у з а к о н у в с е м о г у щ е г о Б о г а, о п р е д е л и в ш е м у для о т д е л ь ­ ных стран и времен нравы и о б ы ч а и, с о о т в е т с т в у ю щ и е этим временам и стра­ нам, хотя сама о н а всегда во всяком месте и во всякое время о д н а и та же. П о ней праведны и А в р а а м, и И с а а к, и И а к о в, и М о и с е й, и Д а в и д, и все те, к о г о восхвалили уста Г о с п о д н и. Н е п р а в е д н ы о н и по с у д у л ю д е й н е п о н и м а ю щ и х, с у д я щ и х о т с е г о д н я ш н е г о дня и м е р я ю щ и х нравственность всего человече­ ства м е р и л о м с о б с т в е н н о й н р а в с т в е н н о с т и....

И з ъ я с н и же мне, Врачеватель д у ш и м о е й, р а д и чего я э т о д е л а ю. И с п о в е д ь моих п р о ш е д ш и х грехов (Ты о т п у с т и л и покрыл их, ч т о б ы я был счастлив в Тебе;

Ты и з м е н и л д у ш у м о ю верой и т а и н с т в о м ), эта исповедь б у д и т тех, кто ее читает и слушает;

о н а не д а е т с е р д ц у застыть в о т ч а я н и и и сказать, «я не могу»;

заставляет б о д р с т в о в а т ь, полагаясь на м и л о с е р д и е Т в о е и б л а г о д а т ь Т в о ю, к о т о р ы й силен всякий н е м о щ н ы й, о с о з н а в ш и й через нее н е м о щ ь с в о ю.

Х о р о ш и е люди с удовольствием слушают о бедах, пережитых другими, и р а д у ю т с я не б е д а м, а т о м у, что они б ы л и, а теперь их нет. К а к о й же пользы р а д и, Г о с п о д и, К о м у е ж е д н е в н о и с п о в е д у е т с я совесть моя, в н а д е ж д е б о л ь ш е на милосердие Т в о е, чем на с в о ю невинность, какой пользы р а д и, с п р а ш и в а ю я, и с п о в е д о в а т ь с я мне в этих писаниях п е р е д л и ц о м Т в о и м е щ е и л ю д я м, рассказывая, каков я сейчас, а не каков был п р е ж д е. П о л ь з у о т и с п о в е д и в прежнем я увидел и о ней сказал. М н о г и е, о д н а к о, кто меня з н а е т и кто меня не знает, но слышал ч т о - т о о т меня и о б о мне, ж е л а ю т знать, каков я сейчас, вот в э т о с а м о е время, к о г д а я пишу и с п о в е д ь с в о ю. У х о м с в о и м о н и не м о г у т приникнуть к м о е м у с е р д ц у, где я таков, каков есть. П о э т о м у они и х о т я т услышать м о ю исповедь о в н у т р е н н е м, н е д о с т у п н о м ни глазу их, ни у х у, ни уму;

они хотят мне верить, иначе р а з в е у з н а ю т они меня? Л ю б о в ь, к о т о р а я д е л а е т их х о р о ш и м и л ю д ь м и, г о в о р и т им, что я не солгу в с в о е й и с п о в е д и, и в них она сама верит мне....

Ты, Г о с п о д и, с у д и ш ь меня, и б о «ни о д и н человек не з н а е т, что есть в человеке, к р о м е д у х а ч е л о в е ч е с к о г о, ж и в у щ е г о в нем». Есть, о д н а к о, в ч е л о ­ веке нечто, чего не знает сам д у х человеческий, ж и в у щ и й в человеке, ты же, Г о с п о д и, с о з д а в ш и й е г о, з н а е ш ь все, что в нем. И х о т я я н и ч т о ж е н п е р е д л и ц о м Т в о и м и с ч и т а ю себя « п р а х о м и п е п л о м », но я з н а ю о Т е б е нечто, чего о себе не з н а ю. М ы в и д и м, к о н е ч н о, «сейчас в зеркале н е ч т о з а г а д о ч н о е », и не « л и ц о м к лицу», и п о э т о м у, пока я с т р а н с т в у ю вдали о т Т е б я, я б л и ж е к себе, чем к Т е б е, н о, о д н а к о, я з н а ю, что н а д Т о б о й нельзя с о в е р ш а т ь насилия, а каким искушениям я с м о г у п р о т и в о с т о я т ь, и каким нет — э т о г о я не з н а ю.

Есть только н а д е ж д а, что «Ты верен» и п о т о м у не д о п у с т и ш ь «быть и с к у ш а е ­ мым сверх сил»;

« д а б ы могли мы в ы д е р ж а т ь ». Т ы, искушая, в т о же время указываешь в ы х о д из искушения. И т а к, я и с п о в е д у ю с ь и в т о м, что я о себе з н а ю ;

и с п о в е д у ю с ь и в т о м, чего о с е б е не з н а ю, и б о т о, что я о себе з н а ю, я з н а ю, о з а р е н н ы й Т в о и м светом, а т о, чего о с е б е не з н а ю, я не б у д у знать д о тех пор, пока «потемки м о и » не с т а н у т «как п о л д е н ь » п е р е д л и ц о м Т в о и м.

Августин Аврелии. Исповедь / Пер. М.Е.Сергеенко // Августин Аврелии. Исповедь;

Абеляр Петр. История моих бедствий М., 1992. С. 22, 35—36, 130, 131.

Л.Н.Толстой ИСПОВЕДЬ Я с 16-ти лет перестал становиться на м о л и т в у и перестал по с о б с т в е н н о ­ му п о б у ж д е н и ю х о д и т ь в церковь и говеть. Я перестал верить в т о, что мне б ы л о с о о б щ е н о с детства, н о я верил во ч т о - т о. В о ч т о я верил, я никак не м о г бы сказать. Верил я и в Бога, или, скорее, я не о т р и ц а л Бога, но какого Бога, я бы не мог сказать;

не о т р и ц а л я и Х р и с т а и его учение, но в чем б ы л о его учение, я т о ж е не мог бы сказать.

Теперь, вспоминая т о время, я вижу ясно, что вера моя — т о, что, к р о м е животных инстинктов, д в и г а л о моей ж и з н ь ю — единственная истинная вера моя в то время была вера в с о в е р ш е н с т в о в а н и е. Н о в чем б ы л о с о в е р ш е н ­ ствование и какая была, его цель, я бы не мог сказать. Я старался с о в е р ш е н ­ ствовать себя у м с т в е н н о, — я учился всему, чему мог и на что наталкивала меня жизнь, я старался с о в е р ш е н с т в о в а т ь с в о ю в о л ю...... Н а ч а л о м всего б ы л о, разумеется, н р а в с т в е н н о е с о в е р ш е н с т в о в а н и е, н о с к о р о о н о п о д м е н и ­ лось с о в е р ш е н с т в о в а н и е м в о о б щ е, т. е. ж е л а н и е м быть л у ч ш е не п е р е д са­ мим с о б о ю или п е р е д Б о г о м, а ж е л а н и е м быть л у ч ш е п е р е д д р у г и м и л ю д ь м и.

И очень с к о р о п о стремление быть л у ч ш е перед л ю д ь м и п о д м е н и л о с ь жела­ нием быть сильнее д р у г и х л ю д е й, т.е. славнее, важнее, б о г а ч е д р у г и х....

К о г д а - н и б у д ь я р а с с к а ж у и с т о р и ю моей ж и з н и — и т р о г а т е л ь н у ю и п о у ч и ­ т е л ь н у ю в эти десять лет м о е й м о л о д о с т и. Д у м а ю, что м н о г и е и м н о г и е испы­ тали т о же. Я всею д у ш о й желал быть х о р о ш и м, но я был м о л о д, у меня б ы л и страсти, а я б ы л о д и н, с о в е р ш е н н о о д и н, к о г д а искал х о р о ш е г о. Всякий р а з, когда я пытался выказывать т о, что с о с т а в л я л о самые з а д у ш е в н ы е мои жела­ ния: т о, что я хочу быть н р а в с т в е н н о х о р о ш и м, я встречал п р е з р е н и е и на­ смешки;

а как т о л ь к о я предавался гадким страстям, меня хвалили и п о о щ р я ­ ли. Ч е с т о л ю б и е, в л а с т о л ю б и е, к о р ы с т о л ю б и е, л ю б о с т р а с т и е, г о р д о с т ь, гнев, месть, — все э т о у в а ж а л о с ь....

Без у ж а с а, о м е р з е н и я и б о л и с е р д е ч н о й не могу в с п о м н и т ь о б этих г о д а х. Я у б и в а л л ю д е й на войне, вызывал на д у э л и, ч т о б ы у б и т ь, п р о и г р ы в а л в карты, п р о е д а л т р у д ы м у ж и к о в, казнил их, б л у д и л, о б м а н ы в а л. Л о ж ь, в о р о в с т в о, л ю б о д е я н и я всех р о д о в, пьянство, насилие, у б и й с т в о... Н е б ы л о преступле­ ния, к о т о р о г о бы я не с о в е р ш а л, и за все э т о меня х в а л и л и, считали и с ч и т а ю т мои сверстники с р а в н и т е л ь н о н р а в с т в е н н ы м ч е л о в е к о м.

Так я жил десять лет.

В э т о время я стал писать из тщеславия, к о р ы с т о л ю б и я и г о р д о с т и. В писа­ ниях своих я д е л а л т о же с а м о е, ч т о и в ж и з н и. Д л я т о г о ч т о б ы иметь славу и д е н ь г и, для к о т о р ы х я писал, н а д о б ы л о скрывать х о р о ш е е и выказывать д у р н о е. Я так и д е л а л. С к о л ь к о раз я ухитрялся скрывать в писаниях с в о и х п о д в и д о м р а в н о д у ш и я и д а ж е л е г к о й н а с м е ш л и в о с т и те м о и стремления к д о б р у, к о т о р ы е составляли смысл м о е й ж и з н и. И я д о с т и г а л э т о г о : меня хва­ лили.

Д в а д ц а т и шести лет я п р и е х а л п о с л е в о й н ы в П е т е р б у р г и с о ш е л с я с писа­ телями. М е н я приняли как с в о е г о, льстили мне. И не успел я оглянуться, как с о с л о в н ы е писательские взгляды на жизнь тех л ю д е й, с к о т о р ы м и я сошелся, усвоились м н о ю и у ж е с о в е р ш е н н о и з г л а д и л и во мне все мои п о п ы т к и с д е ­ латься л у ч ш е. Взгляды э т и п о д р а с п у щ е н н о с т ь м о е й ж и з н и п о д с т а в и л и т е о ­ р и ю, к о т о р а я ее о п р а в д ы в а л а....

М ы все т о г д а б ы л и у б е ж д е н ы, что нам н у ж н о г о в о р и т ь и г о в о р и т ь, писать, печатать — как м о ж н о скорее, как м о ж н о б о л ь ш е, что все э т о н у ж н о для блага человечества. И тысячи нас, о т р и ц а я, ругая о д и н д р у г о г о, все печатали, п и ­ сали, п о у ч а я д р у г и х. И не з а м е ч а я т о г о, что мы н и ч е г о не з н а е м, что на с а м ы й п р о с т о й в о п р о с ж и з н и : ч т о х о р о ш о, ч т о д у р н о, — мы не з н а е м, ч т о ответить......

Так п р о ш л о е щ е п я т н а д ц а т ь л е т...

Так я жил, но пять лет т о м у н а з а д со м н о ю с т а л о случаться ч т о - т о очень с т р а н н о е : на меня стали н а х о д и т ь минуты с н а ч а л а н е д о у м е н и я, о с т а н о в к и ж и з н и, как б у д т о я не знал, как мне жить, что мне д е л а т ь, и я терялся и впадал в у н ы н и е. Н о э т о п р о х о д и л о, и я п р о д о л ж а л жить п о - п р е ж н е м у. П о т о м эти минуты н е д о у м е н и я стали п о в т о р я т ь с я чаще и чаще и все в т о й же с а м о й ф о р м е. Э т и о с т а н о в к и ж и з н и выражались всегда о д и н а к о в ы м и в о п р о с а м и :

зачем? Ну, а п о т о м ?

С н а ч а л а мне п о к а з а л о с ь, что э т о так — бесцельные, неуместные в о п р о с ы.

М н е к а з а л о с ь, что это все и з в е с т н о и что, если когда я з а х о ч у заняться их р а з р е ш е н и е м, э т о не б у д е т стоить мне т р у д а, что теперь мне только некогда заниматься, а когда в з д у м а ю, т о г д а и найду ответы. Н о чаще и чаще спали повторяться в о п р о с ы, настоятельнее и настоятельнее т р е б о в а л и с ь ответы, и как точки, падая все на о д н о место, сплотились эти в о п р о с ы, без о т в е т о в, в о д н о черное пятно.

С л у ч и л о с ь т о, что случается с каждым з а б о л е в а ю щ и м с м е р т е л ь н о й внут­ ренней б о л е з н ь ю. С н а ч а л а появляются н и ч т о ж н ы е признаки н е д о м о г а н и я, на к о т о р ы е б о л ь н о й не о б р а щ а е т внимания, п о т о м признаки эти п о в т о р я ю т с я чаще и чаще и сливаются в о д н о н е р а з д е л ь н о е п о времени с т р а д а н и е. С т р а ­ д а н и е растет, и б о л ь н о й не успеет оглянуться, как у ж е с о з н а е т, что т о, что о н п р и н и м а л за н е д о м о г а н и е, есть т о, что д л я него значительнее всего в мире, что э т о — смерть.

Т о же случилось и со м н о й. Я понял, что э т о — не с л у ч а й н о е н е д о м о г а н и е, а что-то очень в а ж н о е, и что если п о в т о р я ю т с я все те же в о п р о с ы, т о н а д о ответить на них. И я п о п ы т а л с я ответить. В о п р о с ы казались такими глупыми, простыми, детскими в о п р о с а м и. Н о только что я т р о н у л их и попытался разре­ шить, я т о т ч а с же у б е д и л с я, во-первых, в т о м, ч т о э т о не д е т с к и е и глупые в о п р о с ы, а самые важные в о п р о с ы в ж и з н и, и, в о - в т о р ы х, в т о м, что я не могу и не могу, сколько бы я ни д у м а л, р а з р е ш и т ь их. П р е ж д е чем заняться с а м а р ­ ским и м е н и е м, в о с п и т а н и е м сына, писанием книги, н а д о знать, з а ч е м я э т о б у д у делать. П о к а я не з н а ю — зачем, я не м о г у ничего д е л а т ь. С р е д и м о и х мыслей о х о з я й с т в е, к о т о р ы е очень з а н и м а л и меня в т о время, мне в д р у г п р и х о д и л в г о л о в у в о п р о с : « Н у, х о р о ш о, у тебя б у д е т 6 0 0 0 д е с я т и н в С а м а р ­ ской г у б е р н и и, 300 г о л о в л о ш а д е й, а потом?..» И я с о в е р ш е н н о о п е ш и в а л и не знал, что д у м а т ь д а л ь ш е. И л и, начиная д у м а т ь о т о м, как я в о с п и т а ю д е т е й, я г о в о р и л себе: «Зачем?» И л и, р а с с у ж д а я о т о м, как н а р о д м о ж е т д о с т и г н у т ь б л а г о с о с т о я н и я, я вдруг г о в о р и л себе: « Н у, х о р о ш о, ты б у д е ш ь славнее Г о г о ­ ля, П у ш к и н а, Ш е к с п и р а, М о л ь е р а, всех писателей в мире, — ну и что же?»

... И я ничего и ничего не м о г ответить....

Я п о ч у в с т в о в а л, что т о, на чем я стоял, п о д л о м и л о с ь, что мне стоять не на чем, что т о г о, чем я жил, у ж е нет, что мне нечем жить.

Ж и з н ь моя о с т а н о в и л а с ь. Я мог д ы ш а т ь, есть, пить, спать и не м о г не д ы ­ шать, не есть, не пить, не спать;

но ж и з н и не б ы л о, п о т о м у что не б ы л о таких желаний, у д о в л е т в о р е н и е которых я н а х о д и л бы р а з у м н ы м. Если я желал чего, я вперед знал, что у д о в л е т в о р ю или не у д о в л е т в о р ю мое желание, из э т о г о ничего не выйдет.

Если бы пришла волшебница и предложила бы мне исполнить мои желания, я бы не знал, что сказать. Если есть у меня не желания, но привычки ж е л а н и й прежних, в пьяные минуты, то я в трезвые минуты з н а ю, что э т о — о б м а н, что нечего желать. Д а ж е узнать истину я не мог желать, п о т о м у что я д о г а д ы в а л с я, в чем она с о с т о я л а. И с т и н а б ы л а та, что жизнь есть б е с с м ы с л и ц а....

Я как б у д т о ж и л - ж и л, ш е л - ш е л и п р и ш е л к п р о п а с т и, и я с н о увидел, что впереди н и ч е г о нет, к р о м е п о г и б е л и. И остановиться нельзя, и н а з а д нельзя, и закрыть глаза нельзя, ч т о б ы не видать, что ничего нет впереди, к р о м е о б м а н а ж и з н и и счастья и настоящих с т р а д а н и й и н а с т о я щ е й смерти — п о л н о г о у н и ч ­ тожения....

Меня только удивляло т о, как я мог не понимать э т о г о в с а м о м начале. Ведь э т о так д а в н о и з в е с т н о всем. Н е н ы н ч е - з а в т р а п р и д у т б о л е з н и, смерть (и п р и х о д и л и уже) на л ю б и м ы х л ю д е й, на меня, и ничего не о с т а н е т с я, к р о м е с м р а д а и червей. Д е л а м о и, какие бы о н и ни б ы л и, все забудутся — р а н ь ш е, позднее, да и меня не б у д е т. Так из чего же х л о п о т а т ь ? Как м о ж е т человек не видеть э т о г о и жить — вот что у д и в и т е л ь н о !

Толстой Л. H. ИсповеОь. В чем моя вера? Л., 1991.

С. 34—35, 35, 36, 37, 39, 43, 44—45, 46. 4Н.

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Августин Аврелий. Исповедь. М., 1991.

Аврелий М. Наедине с с о б о й. Размышления // Римские стоики. М., 1995.

Бакунин М.А. Исповедь и письмо Александру Второму. Петроград, 1921.

Баткин Л. M Не мечтайте о себе: О к у л ь т у р н о - и с т о р и ч е с к о м смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М., 1993.

Бердяев H.A. Самопознание. М., 1991.

Верлен П. Исповедь. М., 1995.

Гоголь Н.В. Авторская исповедь // Выбранные места из переписки с друзья­ ми. М., 1990.

Ирецкий А.Н., Рукавцова О. М., Псалтопулу Д. Исповедь церковная и литера­ турная. Н р а в с т в е н н о - п е д а г о г и ч е с к и й о п ы т р о с с и й с к о г о о б щ е с т в а // О п ы т религиозной жизни и ценности культуры. С П б., 1994.

Марков Б.В. Исповедь и признание // Перспективы метафизики. С П б., 1997.

Мясникова Л.А. Тайна и смысл индивидуального бытия. Екатеринбург, 1993.

Ницше Ф. Ессе H o m o // Ницше Ф. Сочинения: В 2 тт. М, 1990. Т. 1.

Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. М., 1991.

Рабинович В.Л. Человек в исповедальном жанре. // О человеческом в челове­ ке. М., 1991.

Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. М, 1961. Т. 3.

Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? Л., 1991.

Трубина Е.Г. Рассказанное Я: Проблема персональной идентичности в фило­ софии современности. Екатеринбург, 1995.

Уваров М. С. Архитектоника исповедального слова. С П б., 1998.

ГЛАВА ДИАЛОГ О ДИАЛОГЕ П а р ф е н о в : Почему на пороге нового тысячелетия актуальность проблемы диалога по-прежнему очевидна? На мой взгляд, дело здесь не только в неспособности людей сегодня вступать в диалог, нахо­ дить себя открытыми для разговора, но также и в постепенной моно логизации человеческого поведения. Живое и непосредственное об­ щение с предметом и общение с другими людьми подменяется вирту­ альным коммуникативным актом. Различные суррогаты общения, которые имеют место в настоящее время, препятствуют высвобожде­ нию человека из его замкнутой, а потому ограниченной индивиду­ альности. Исчезает сама интимность отношения к предмету и суще­ ственное знание его сокровенных глубин. Тотальность информаци­ онных потоков нивелирует сущностное напряжение, которое возни­ кает при взаимодействии суверенных личностей. Без этого напряже­ ния, без адекватного усилия с обеих сторон невозможно достичь пол­ ного взаимного понимания, сознательного и намеренного сочувствия, невозможна в конечном счете сама онтология личности.

В сложившихся обстоятельствах возникает необходимость фило­ софского обоснования перспектив диалога. Явная непродуктивность общения обязывает к проведению философского анализа оснований, структур и ориентиров современной стороны общения.

Ю с у п о в : Действительно, вопрос о перспективах диалога акту­ ален, и он требует углубленного анализа современного общения. Од­ нако такой анализ оказывается невозможным без четкого разведе­ ния основных понятий. Слово «диалог», в переводе с греческого оз­ начает «беседа, разговор». И все же определение диалога лишь как разговора, беседы двух или нескольких реальных собеседников не может сегодня считаться удовлетворительным. В современных тео­ риях коммуникации данный термин используется для обозначения особого уровня коммуникативного процесса, на котором происхо­ дит взаимодействие выраженных в речи различных смысловых пози­ ций. Исходя из этого, диалог разделяют на внешний, означающий такую форму субъект-субъектного взаимодействия, при которой раз­ личные смысловые позиции развиваются, выражаются в речи разны­ ми говорящими, и внутренний, в котором выраженные в речи и взаи­ модействующие смысловые позиции развиваются одним говорящим.

В данном контексте диалог часто противопоставляется монологу, для которого характерна выраженность в речи говорящего одной смысловой позиции. Причем во внешнем монологе эта речь обраще­ на к другому человеку, а во внутреннем — к самому говорящему, предназначена ему.

• П а р ф е н о в : В том случае, если мы начинаем оперировать поня­ тиями, то данная процедура с неизбежностью выводит нас на теоре­ тический уровень обсуждения проблемы. Стало быть, это дает воз­ можность обратиться к формулировке основных принципов теории диалога. Я думаю, что, прежде всего, здесь следует выделить всеобщ­ ность диалога как основы человеческого взаимопонимания. Это оз­ начает, что акт понимания трактуется как последовательность ак­ тов взаимопонимания, как компонент общения, предполагающий самосознание своих установок, интенций, предрасположений, их самоизменение в ходе диалога. Всеобщность диалогизма связана не только с раскрытием роли диалога как основы речевых жанров, в частности, романного слова и вообще текста, но и с интерпретацией идеи как мгновенного совпадения сознания, мысли и бытия лично­ сти. Понимание возникает там, где встречаются два сознания. Пони­ мание вообще возможно при условии существования другого, пони­ мающего сознания. А потому общение лишь тогда можно назвать действительно последним и окончательным, когда понимающее со­ знание узнает понимаемое сознание как тождественное себе. Это зна­ чит, что одно сознание обладает собственным бытием благодаря бытию другого. При этом их онтологический статус, будучи суб­ станциально различным, зависит от полноты их общения, от степени понимания друг друга, от того, насколько каждое из них способно воплотить в себе изначальное имя другого.

Вместе с тем диалог отвергает какое-либо субстанциальное един­ ство субъектов, находящихся в общении друг с другом, поскольку в противном случае это приводит к уничтожению сторон, занятых ди­ алогом, как самостоятельных и к появлению из них одной, единой вещи и субстанции. Следовательно, общаясь, мы отличаемся от ино­ го и не сливаемся с другим. Это обусловлено наличием определен­ ной границы, очертанием, формой. Ясность и несомненность этих границ, онтологических слоев индивидуальности, зависит, в свою очередь, от взаимодействия с иным, от уровня понимания другого.

Ю с у п о в: С этим нельзя не согласиться, однако понятие «диа­ лог» следует строить с учетом наличия и внутренних диалогов. Ведь хотя непосредственное общение личностей, процесс межличност­ ного персонифицированного речевого общения является генетически исходной, наиболее полной его формой, и поэтому все другие фор­ мы не могут быть поняты без ее детального изучения, уже со времен античности общение с самим собой, со своей душой служило изоб­ ражением человеческого сознания. Считалось, что действие ума в ходе такого общения должно приводить душу в состояние созерца­ ния божественного. При этом душа получала удовольствие, и это ее состояние называлось размышлением. «Философу пристало не­ прерывное созерцание», и «оно есть самое важное и ценное, самое желанное и притягательное, всегда доступное и зависящее от нас самих». Поэтому в античном мире созерцание преобладает над вслушиванием.

Кроме того, теоретический анализ невозможен без учета истории.

Внешний диалог получил распространение уже в индуистской лите­ ратуре и литературе раннего буддизма, а впервые он стал самостоя­ тельным философским жанром с особым, присущим ему недогмати­ ческим способом разъяснения философской мысли в классической Греции IV века до н. э. Начало этому было положено еще софистами, для которых исследование истины было равнозначно ее распростра­ нению. В кругах, близких к Сократу, философский диалог также был рассчитан преимущественно на школьную аудиторию. Для Сократа диалектика — это искусство вести беседу и потому совпадает с диа­ логом. Классическая форма философского диалога, созданная Пла­ тоном, тоже органически связана с диалектикой, которая здесь, од­ нако, из риторической техники ведения спора превращается в метод мышления и достижения истины. По мере расширения позитивного содержания в философских диалогах Платона они начинают утра­ чивать исследовательский характер, все более приближаясь к трак­ тату. После Платона философский диалог стал использоваться пре­ имущественно в дидактических целях, постепенно вырождаясь в диатрибу — резкую, желчную, придирчивую речь с нападками лич­ ного характера — и другие родственные жанры.

Для древних евреев познание означало взаимное общение, а не подчинение объекта активности субъекта, поэтому древнееврейская культура значительно отличалась от древнегреческой. Вся библей­ ская история — это вслушивание в речи пророков в стремлении ус­ лышать голос Бога, история диалога Израиля с Богом. Средневеко­ вому мировоззрению, наследовавшему как античной, так и древне­ еврейской культуре, присуще понимание всего мира и каждого пред­ мета как причастного Богу. Предмет и человек воспринимаются в ничтожестве их собственного бытия и во всемогуществе этого при­ частия, которое является одновременно и соучастием. Признание Бога как Личности, а человека как сотворенного по образу и подобию Божьему, требовало открытия личности и в человеке. Поэтому со­ единение с Богом здесь является подлинно диалогическим. Философ­ ский диалог в раннехристианской литературе использовался как сред­ ство апологии, полемики и наставления. Однако и здесь, по мере кодификации ортодоксального вероучения, форма диалога становит­ ся более условной, а содержание — авторитарно-дидактическим. Эта тенденция закрепляется в философских диалогах средневековья — у Абеляра, Ансельма из Кентербери и других, — где диалектика сно­ ва превращается в технику школьного диспута.

Новый расцвет философского диалога связан с деятельностью итальянских гуманистов. Здесь уже иная среда, иной характер обще­ ния, иной материал и проблематика. Почвой для диалектики высту­ пает не школьный диспут, а дружеский кружок. В схоластике диа­ лектика имела слишком формальный и служебный характер и упот­ реблялась людьми, которые, хотя и не сделали «доктринального вы­ бора», не сомневались в его конечной необходимости. Ее предметом было скорее разноречие, чем разномыслие. В гуманистическом диа­ логе присутствовала диалогичность как принцип культуры.

П а р ф е н о в : Попробую прояснить свою позицию. Мой тезис та­ ков: внутренний диалог не только необъясним без анализа межлич­ ностного общения как генетически исходной его формы, но и невоз­ можен без помощи другого. Ведь что значит быть в общении? Это значит иметь нечто общее, тождественное с другим. Как это возмож­ но? Это возможно, когда одна из сторон в общении целиком или час­ тично п о в т о р я е т с я в другой стороне, целиком или частично в о п л о щ а е т с я в ней, целиком или частично о ф о р м л я е т и о с ­ м ы с л и в а е т ее по-своему. Но если бы одна из сторон, с которой другая сторона находится в общении, воплощалась в ней так, что от нее самой уже ничего самостоятельного не осталось и она воплоща­ лась целиком и без остатка, то такое явление нельзя было бы назвать воплощением или повторением. Поэтому каждая из сторон остается такой, какой она была и раньше. Воплощение, повторение, оформ­ ление и осмысление возникают как результат активности субъектов диалога в своей повелительной и осознанной направленности вовне, к иному. Вступить в человеческое общение, в диалог означает не что иное, как готовность личности целиком или частично обратиться, прежде всего, к себе, завершить себя, свое бытие. Но утвердить соб­ ственный онтологический статус без обращения к другому в полной мере невозможно. Диалог служит неким процедурным моментом, по средством которого смысловые элементы бытия наделяют субъек­ тов общения онтологически значимой для них позицией. Тем самым происходит как бы освобождение от оков бессловесной, темной и животной индивидуальности. Встреча людей, их вступление в диа­ лог открывает для каждого из них собственную самодостаточность, существование которой в той или иной мере зависит от обоюдных усилий повторить и осуществить новый разговор, новый мир, новую истину. Это уже не один взгляд на один мир, то есть не то, что стре­ мится сообщить людям какой-нибудь субъект с его особенным мыш­ лением, с его особенными понятийными усилиями. Еще Платон изла­ гал свою философию исключительно в форме литературных диало­ гов и, конечно, не только из чувства благоговения перед мастером разговора — Сократом. Платон видел в диалоге, прежде всего, прин­ цип истины: слово подтверждается и оправдывается лишь тогда, когда другой человек воспринимает его, выражая свое согласие с ним. Лишена обязательности последовательная мысль, если акт мыш­ ления не сопровождается мыслями другого.

Таким образом, мы можем видеть, что историческое с н и м а е т ­ ся в современном.

Ю с у п о в : Если говорить о настоящем, то тема, в которой сходят­ ся современные трактовки диалога, — это диалог культур. Здесь проясняется сложность, многогранность формы диалога, ее парадок­ сальная логика. Конкретное понимание и развертывание диалога становится возможным постольку, поскольку мы преодолеваем про­ стые, одномерные представления. Весь диалог обществ или культур только на уровне начального обсуждения раскрывается как разго­ вор двух людей.

Связанные с этим уподоблением лингвистические и психологиче­ ские модели необходимо расширить и дополнить. Конечно, в своих началах и непосредственных воплощениях диалог — это, прежде все­ го, межличностная форма. Но сама эта форма выполняет несходные функции в разных исторических состояниях культуры, выявляет не­ тождественные качества в разных типах общества.

Можно констатировать, что сегодня взаимоотношение культур выходит за рамки традиционного рассмотрения, причем как в миро­ воззренческом, так и методологическом плане.

Анализ меняющихся типов идейного взаимодействия показывает, что сама форма диалога при конкретном историко-методологичес ком подходе обнаруживает себя как эволюционирующий ряд схем взаимоотношений: противоположения, дополнительности, равно­ правного диалога. Сегодня мы в состоянии представить такую пос­ ледовательность как моменты того диалектического процесса, кото рый являет собой разворачивающийся диалог, а это дает возмож­ ность уже естественным образом выводить общее из исторически конкретного пространственно-временного взаимодействия куль­ тур.

Существенно, что теперь различные схемы взаимодействия между культурами, выработанные в рамках различных философских тра­ диций, можно представить в качестве моделей для формирующегося поля социальных взаимодействий и образованного в нем социально­ го пространства. Подобное прорастание этих философско-методо логических схем в нашей действительности позволяет нам включать их в состав современной философской науки. Таким образом, сами наши представления о диалоге могут существенно обогатиться за счет логической ассимиляции прежних идей.

П а р ф е н о в : Подводя итог нашему обсуждению, я хотел бы вы­ делить наиболее существенное: диалог как жанр философствования возможен в ситуации равноправия, суверенности каждой стороны общения. Диктатура самотождественности и самодостаточности субъекта выявляет известную гносеологическую зависимость объекта от интересов и устремлений господствующего субъекта. Принципи­ альное противоречие в их отношениях исключает всякую попытку установить диалог. Познающий разум, который вследствие реали­ зации собственной воли создает максимально выверенную систему, не допускает самой возможности альтернативного мышления. Меж­ ду тем именно новое мышление, мышление альтернативное, а зна­ чит, диалогическое позволяет, говоря словами Л.Н.Толстого, не судить и не мыслить резко и положительно, не давать ответов на вопросы, данные человеку только для того, чтобы они вечно остава­ лись таковыми.

Мыслитель, чья философская позиция продиктована, прежде все­ го, диалогичностью, оставляет право свободного и непринужденно­ го присутствия каждого, кто не таит в себе желание с п р о с и т ь, осмыслить и ответить.

Ю с у п о в : Согласен, и в этой связи хочу лишь добавить, что од­ ной из идей, могущих расширить наше современное представление о диалоге, является принцип дополнительности. Концепция дополни­ тельности сразу же, с момента своего возникновения в 1927 году, стала наделяться более широким методологическим смыслом, вклю­ чая организующую роль этой идеи в деле достижения взаимопонима­ ния между народами, принадлежащими к разным культурным тради­ циям. Прежде, к примеру, понятие общности часто подменялось по­ нятием единства, а последнее трактовалось как сходство или одина ковость. И дело здесь не только в логических трудностях или заб­ луждениях, а в распространенной методологии, позволяющей общее понимать как уже данное, известное, существующее до его выявле­ ния в бытии описываемых субъектов.

«Существенное ограничение понятия объективно существующего явления в смысле явления, не зависимого от способов его наблюде­ ния», предполагает весьма внимательное и аккуратное отношение к ряду философских понятий и способам их употребления. Действи­ тельная общность не задается, она появляется в самом взаимодей­ ствии и в его исследовании. Общее в этой логике — есть результат взаимодействия различных систем, не снимающий их различий, а фиксирующий порожденную ими форму.

Впервые именно гуманисты Ренессанса создали новый способ фун­ кционирования культуры, решившись строить новую культуру из гетерогенного наследия, с острым историческим и критическим чув­ ством отстранения и не менее острым прозрением близости. Сохра­ няя звучание каждого голоса в отдельности, они попытались урав­ новесить их, отождествляя общее с индивидуальным. Диалог — это в принципе субъективная форма, и гуманисты впервые обнаружили, что она может действовать и пониматься не только как линейная за­ висимость, но и как полифонический процесс, дискретный и конти­ нуальный одновременно.

ЭТАЛОННЫЕ ТЕКСТЫ ПИСЬМО МАРСИЛИО ФИЧИНО К ЛЕОНАРДО Д И ТОНЕ Я решился написать т е б е, не д о ж и д а я с ь т в о е г о письма, лак как д у м а ю, что ты не в с п о м и н а е ш ь о б о мне. А причина э т о м у — мое п и с ь м о, в к о т о р о м я тебя утверждал в д в у х философских п о л о ж е н и я х : первое — чтобы ты л ю б и л только себя;

в т о р о е — ч т о б ы ты не стремился д у м а т ь б о л ь ш е, чем о б о д н о м н а с т о я ­ щем моменте.... Х о ч у у б е д и т ь тебя сейчас в д в у х д р у г и х п о л о ж е н и я х, к о т о ­ рые кажутся п р о т и в о р е ч а щ и м и в ы ш е п р и в е д е н н ы м : п е р в о е — чтобы ты л ю ­ бил все;

в т о р о е — ч т о б ы ты д у м а л о целой вечности. П е р в о е о б о с н о в а н о тем, что источник л ю б в и и ее конечная цель в благе. И поскольку все вещи прича стны благу, так как их н а ч а л о, конец и центр — б о г, высшее б л а г о, о к а з ы в а ­ ется, что д в и ж е н и е, п о р о ж д а е м о е л ю б о в ь ю, о х в а т ы в а е т все сущее. С о г л а с н о н а ш е м у П л а т о н у, к н я з ю ф и л о с о ф о в, л ю б о в ь есть с о е д и н я ю щ е е д в и ж е н и е, п р о и с х о д я щ е е в вечном круге о т б е с к о н е ч н о г о б л а г а, р а д и блага, ко благу.

Всякая вещь в п р и р о д е является л и б о п р и ч и н о й тебя, л и б о т в о и м следствием, л и б о связана с т о б о й п о с р е д с т в о м о д н о й и той же причины. Л ю б я себя, ты д о л ж е н л ю б и т ь с в о ю п р и ч и н у, так как с у щ н о с т ь твоя н а х о д и т с я с к о р е е в причине, чем в т е б е с а м о м, и причина б о л ь ш е п р и с у т с т в у е т в твоем б ы т и и, чем твоя с о б с т в е н н а я с у щ н о с т ь. Ты также о б я з а н л ю б и т ь свое следствие, и б о если ты л ю б и ш ь себя, т о для тебя естественно — л ю б и т ь т о, что в тебе, для тебя, от тебя т в о е, часть тебя и твой о б р а з. И неужели же ты не л ю б и ш ь т о г о, что так же, как и ты, з а в и с и т от о д н о г о и т о г о же начала? Если ты р а с с м а т р и ваешь причину и в ней с о з е р ц а е ш ь себя, ты н а х о д и ш ь себя н е о т д е л е н н ы м о т нее ни в п р о с т р а н с т в е, ни во времени, но по п р и р о д н о й с у щ н о с т и. Если рас­ сматриваешь творения сами по себе, вне связи с ж и з н е н н о й п р и ч и н о й, т о ты видишь в себе и в них о д н у и ту же п р и р о д у по п р о и с х о ж д е н и ю, п о цели, или по р о д у, или п о виду. Э т и два а р г у м е н т а д о к а з ы в а ю т, что твоя б л а г о ж е л а т е л ь ­ ность р а с п р о с т р а н и т на все вещи. Ч т о д о т о й части п р е д ы д у щ е г о письма, где я тебя п р и з ы в а ю жить н а с т о я щ и м, так н о в о е п и с ь м о у б е ж д а е т т е б я жить, думая о вечности. Д л я э т о г о мысль д о л ж н а стремиться к пределам, на к о т о р ы е указывает ж е л а н и е. И т а к, видя, что влечение о х в а т ы в а е т вечность, что все ж а ж д у т б е с к о н е ч н о й ж и з н и, ты п р и х о д и ш ь к з а к л ю ч е н и ю, что мысль д о л ж н а быть н а п р а в л е н а на н е о б ъ я т н о е. Если т о л ь к о ты не х о ч е ш ь с о х р а н и т ь влече­ ния б е з р а з м ы ш л е н и й — но т о г д а твоя п р и р о д а ни в чем не п р е в о с х о д и л а б ы п р и р о д у р а с т е н и й и ты о п у с т и л с я бы со с т у п е н и, к о т о р у ю з а н и м а е т челове­ ческий р о д, д о р а с т и т е л ь н о г о с о с т о я н и я. И если бы стал искать т о г д а ж е л а е ­ мое б л а г о, не с м о г б ы его о б р е с т и, так как б л а г о м н а с т о я щ е г о м о м е н т а не м о ж е т в о с п о л ь з о в а т ь с я т о т, к т о е г о не з н а е т. Э т о р а с с у ж д е н и е — д о к а з а т е л ь ­ ство т е б е, что мысль твоя д о л ж н а п р о с т и р а т ь с я в вечность. Н о х о т я эти д в а п о л о ж е н и я кажутся п р о т и в о р е ч а щ и м и п р е д ы д у щ и м, тем не менее, если их внимательно перечитаешь несколько раз, ты п о й м е ш ь, что о н и скорее разъяс­ нение п р е д ш е с т в у ю щ и х, нежели их исправление. Д е й с т в и т е л ь н о, в э т о й л ю б ­ ви ко всему с о х р а н я е ш ь с я и м е н н о ты, так как ты и м е н н о себя з а м е ч а е ш ь во всем и все в с е б е о д н о м. И э т о р а з м ы ш л е н и е о ц е л о й вечности п р и в о д и т к м г н о в е н и ю, и б о в е ч н о с т ь есть м г н о в е н и е, п р е б ы в а ю щ е е всегда п о д о б н ы м себе, т о г д а как время п р о х о д и т п е р и о д ы не п о д о б н ы е. Так что л ю б и себя во всем и все в себе, д у м а й о м г н о в е н и и, к о т о р о е длится б е с к о н е ч н о.

П р и в е т с т в у й Т о м а з о и Д ж о в а н н и Бенчи, наших ф и л о с о ф о в - е д и н о м ы ш л е н ­ ников.

П р о щ а й. 18 августа 1462 г.

Письмо Марсилио Фичшш к Леонардо u Тоне / Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век) / Пер. О.Ф.Кудрявцева. М., 1985. С. 215, 215—216.

М. Хайдеггер ИЗ Д И А Л О Г А О ЯЗЫКЕ.

МЕЖДУ Я П О Н Ц Е М И С П Р А Ш И В А Ю Щ И М Я У нас в Я п о н и и есть — с м е ю д а ж е сказать — п р и р о ж д е н н о е п о н и м а н и е В а ш е г о р о д а с д е р ж а н н о с т и. Т а й н а т о л ь к о т о г д а т а й н а, когда не в ы х о д и т на­ ружу д а ж е э т о, что т а й н а есть.

С Д л я скользящих по п о в е р х н о с т и, не меньше чем для г л у б о к о м ы с л е н н о о с м о т р и т е л ь н ы х д о л ж н о выглядеть так, как если бы нигде не б ы л о никакой тайны.

Я М ы с т о и м, о д н а к о, п е р е д о п а с н о с т ь ю не т о л ь к о слишком г р о м к о г о р а з г о в о р а о тайне, но и у п у щ е н и я ее д е й с т в и я.

С С б е р е ч ь ее чистый источник мне видится самым т р у д н ы м.

Я Н о вправе ли мы из-за э т о г о п р о с т о - н а п р о с т о уклониться о т т р у д а и риска говорить о языке ?

С Н и к о и м о б р а з о м. Мы д о л ж н ы н е о с л а б н о прилагать усилия к т а к о м у р а з г о в о р у. Т о, что в нем сказалось, к о н е ч н о, н и к о г д а не с м о ж е т выстроиться в форме научного трактата...

Я П о т о м у что так с л и ш к о м легко цепенеет п о д в и ж н о с т ь т р е б у ю щ е г о с я здесь с п р а ш и в а н и я.

С Э т о б ы л о бы еще н а и м е н ь ш е й у т р а т о й. Г о р а з д о в е с о м е е д р у г о е : а и м е н н о, бывает ли в о о б щ е такая вещь, как р а з г о в о р о языке.

Я Ч т о бывает, д о к а з ы в а е т хотя бы т о, чем сами сейчас з а н и м а е м с я.

С Б о ю с ь, что д а ж е чересчур.

Я Т о г д а не п о н и м а ю В а ш е г о о п а с е н и я.

С Г о в о р е н и е о языке п р е в р а щ а е т его п о ч т и н е и з б е ж н о в п р е д м е т.

Я Т о г д а и с ч е з а е т его с у щ е с т в о.

С М ы поставили себя над языком, в м е с т о т о г о ч т о б ы быть при нем.

Я Т о г д а, стало быть, речь о языке в о з м о ж н а т о л ь к о в смысле при нем, с ним и н и к о г д а — в смысле извне е г о...

С Т а к и м о б р а з о м, что речь о языке п о л н а е г о с у щ е с т в о м и н е с о м а им гуда, к у д а о н о зовет.

Я Как в о з м о ж н о для нас такое?

С Речь о языке в смысле при нем и с ним могла бы быть т о л ь к о д и а л о г о м.

Я Внутри него мы, н е с о м н е н н о, д в и ж е м с я.

С Н о д и а л о г ли э т о о существе языка в смысле т а к о й б л и з о с т и и п р и н а д ­ лежности?

Я М н е кажется, мы д в и ж е м с я сейчас п о кругу. Р а з г о в о р о языке д о л ж е н быть вызван его с у щ е с т в о м. Как он с п о с о б е н к чему-то п о д о б н о м у, сам не о т д а в ш и с ь сначала с л ы ш а н и ю, сразу д о с т и г а ю щ е м у д о е г о существа?

С Э т о с т р а н н о е с о о т н о ш е н и е я к о г д а - т о называл герменевтическим кру­ гом.

Я Он п о в с ю д у п р о х о д и т в герменевтическом, т.е. там, где, по В а ш е м у с е г о д н я ш н е м у п о я с н е н и ю, правит о т н о ш е н и е вести и носителя вести.

С Н о с и т е л ь вести д о л ж е н и с х о д и т ь у ж е из вести. О н, о д н а к о, д о л ж е н заранее быть у ж е б л и з о к к ней.

Я Н е г о в о р и л и ли Вы прежде, что э т о т круг н е и з б е ж е н ;

что в м е с т о п о п ы ­ ток избежать его как якобы л о г и ч е с к о е п р о т и в о р е ч и е н а д о по нему пойти?

С К о н е ч н о. Н о э т о в ы н у ж д е н н о е п р и з н а н и е г е р м е н е в т и ч е с к о г о круга еще не о з н а ч а е т, что представление о п р и з н а н н о м к р у г о в р а щ е н и и д а е т о п ы т герменевтического о т н о ш е н и я в его истоке.

Я Так что о т своей прежней ф о р м у л и р о в к и Вы бы отказались.

С Б е з у с л о в н о — и и м е н н о поскольку речь о круге всегда остается п о ­ верхностной.

Я Как теперь бы Вы о п и с а л и герменевтическое о т н о ш е н и е ?

С Описания я п р е д п о ч е л бы т а к ж е р е ш и т е л ь н о и з б е ж а т ь, как и речи о предмете языка.

Я Все д е л о т о г д а в т о м, ч т о б ы д о с т и ч ь о т в е ч а ю щ е г о сказывания, к о т о ­ р о е б ы л о бы о языке в смысле при нем и с н и м.

С Т а к о е говорящее с о - о т в е т с т в и е м о г л о бы быть т о л ь к о д и а л о г о м.

Я Но, очевидно, диалогом совершенно о с о б о г о рода.

С Т а к о г о, который был бы и з н а ч а л ь н о о т д а н в с о б с т в е н н о с т ь с у щ е с т в у сказа.

Я Т о г д а, наверное, мы не м о ж е м называть всякое г о в о р е н и е д р у г с д р у ­ гом д и а л о г о м...

С Если впредь б у д е м слышать э т о с л о в о так, ч т о б ы о н о и м е н о в а л о нам с о б р а н н о с т ь речи при существе языка.

Я В э т о м с м ы с л е, с т а л о б ы т ь, д и а л о г и П л а т о н а у ж е не б у д у т д и а л о г а ­ ми?

С М н е хотелось бы оставить в о п р о с открытым и указать т о л ь к о на т о, что характер н а ш е г о д и а л о г а о б у с л о в л е н тем, что говорит ч т о - т о л ю д я м, этим, казалось бы, е д и н с т в е н н ы м г о в о р я щ и м существам, и что ж д е т о т них ответа.

Я Где с у щ е с т в о языка как сказ г о в о р и л о бы (сказалось бы) л ю д я м, там язык с л о ж и л с я бы в с о б с т в е н н о д и а л о г...

С Н е о предмете языка, н о о языке в смысле при нем и с ним, им захва­ ченный, е м у т р е б у ю щ и й с я.

Я П р и ч е м сразу с т а л о бы д е л о м п о д ч и н е н н о й з н а ч и м о с т и, с у щ е с т в у е т ли д и а л о г как з а п и с а н н ы й или о н о т з в у ч а л как н е к о г д а п р о и з н е с е н н ы й.

С Б е з у с л о в н о — и б о все з а в и с и т о т т о г о, останется ли э т о т о с о б е н н ы й д и а л о г, б у д ь о н з а п и с а н и п р о и з н е с е н или нет, н е п р е р ы в н о и д у щ и м.

Я Х о д т а к о г о д и а л о г а д о л ж е н б ы л бы иметь о с о б е н н ы й характер, к о т о ­ р о м у о т в е ч а л о бы б о л ь ш е м о л ч а н и е, чем г о в о р е н и е.

С М о л ч а н и е п р е ж д е всего о м о л ч а н и и...

Я П о т о м у что г о в о р е н и е и п и с а н и е о м о л ч а н и и п о р о ж д а е т р а з в р а т н е й ­ шую болтовню...

С Кто способен просто молчать о молчании ?

Я Э т о о к а з а л о с ь бы с о б с т в е н н о сказом...

С И п о с т о я н н о й п р е л ю д и е й к н а с т о я щ е м у д и а л о г у о языке.

Я Н е з а д у м ы в а е м с я ли мы здесь о н е в о з м о ж н о м ?

С К о н е ч н о — п о к а человеку не вверено т о ч и с т о е вестничество, к о т о ­ р о г о т р е б у е т весть, з о в у щ а я его к о т к р ы т и ю т а й н ы д в у с л о ж н о с т и.

Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. В.В.Бибихипа. М., 1993. С. 299—301.

СПИСОК РЕКОМЕНДУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

Бахтин М. М. Эстетика с л о в е с н о г о творчества. M., 1986.

Бмблер B.C. Мышление как творчество. (Введение в логику мысленного диа­ лога). М., 1975.

Булгаков С.Н. На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги // Вехи. Из глубины. М., 1991.

Буш Г. Диалогика и творчество. Рига, 1985.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Диалог Тойнби-Икеда. Человек д о л ж е н выбрать сам. М., 1998.

Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из! двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994.

Кучинский Г.М. Д и а л о г и мышление. Минск, 1983.

Платон. Диалоги. М., 1986.

Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной д о р о г е. M., 1991.

ГЛАВА АПОЛОГИЯ К жанру апологии философский дискурс прибегает в том случае, когда перед мыслителем встает задача «защиты» некоторого учения или персонажа, позиции, за которыми, с точки зрения автора, нахо­ дится истина, или путь к ней, или правда.

Одной из наиболее известных и древних апологий является «Апо­ логия Сократа», написанная Платоном еще в IV веке до н. э. Пози­ ция Сократа, описанная в апологии, — это не есть позиция защиты своей собственной жизни, это защита тех жизненных ценностей, ко­ торые в свое время обеспечили небывалый расцвет афинской демок­ ратии и духовной культуры и которым теперь угрожала гибель. Вся жизнь Сократа была подчинена разъяснению значимости красоты, справедливости, истины, мудрости и гражданского долга как тако­ вых. Сократ одним из первых осознал, какую угрозу несут с собой грубые страсти и стяжательство, а именно они стали брать верх в афинском полисе. И когда сограждане вынесли Сократу смертный приговор, он был готов не только на словах, но и ценой своей жизни отстаивать правоту идей, ведущих к истине и подлинной мудрости.

Жизнь и смерть Сократа и увековечивший его последнюю речь текст Платона стали еще и защитой новой философии, обратившейся, в противовес натурфилософии, к проблеме человека с ее центральной темой — исследованием «добродетели и мудрости людей».


Платон как бы воспроизводит оправдательную речь Сократа на суде после заслушанных обвинительных речей. Причем текст аполо­ гии организуется по системе: вначале идет опровержение обвинений и «нападок», затем излагаются собственные взгляды и вводятся фи­ лософские «техники» (например, диалог с обвинителем Мелетом во время суда). Эта структура организации апологии сохраняется в пос­ ледующих работах этого жанра, становясь своеобразным алго­ ритмом апологии.

Тема защиты Сократа и его философии, обращенной к проблеме человека, была подхвачена Ксенофонтом (Воспоминания о Сокра те), а затем существовала в рамках риторики (как образец защиты от обвинений) вплоть до IV века н. э. О широте распространения жанра апологии в эту эпоху свидетельствует факт использования этого жанра в популярном античном «приключенческом романе» Апулея.

Одна из глав знаменитых «Метаморфоз» называлась «Апология или речь в защиту самого себя от обвинения в магии» (Метаморфозы, кн.XI).

Со II в. н.э. жанр философской апологии получает новый импульс в связи с возникновением христианского учения. К этому времени уже вся античная философия находилась на стадии кризиса. Мета­ физическая ориентация на поиск Единого Блага и надежда на пост­ роение с помощью мудрости космоцентрической картины мира, орга­ нически связанной с бессмертной душой человека, не увенчались успехом. Гибель полиса и агония всей греко-римской цивилизации требовали новых мировоззренческих ориентиров. Христианство с его верой в Единого Бога и его Благодать и доктриной грехопадения открывало для философии новые метафизические ориентиры. Но, с другой стороны, и само христианство нуждалось в преодолении та­ ких метафизических трудностей, как объяснение догмата Троицы, идея сверхчувственности Веры и некоторых других.

Христианство подвергалось «нападкам» с разных сторон, и хрис­ тианская мысль осознавала потребность философской защиты уче­ ния Христа и обоснования его ценностей для непосвященных. Жанр апологии идеально подходил для реализации этих задач. Так возни­ кает жанр религиозно-философской апологии. Эта жанровая разно­ видность сохранила структуру и стиль текста апологии, но внима­ ние читателей акцентировалось уже на иной тематике и проблемати­ ке.

Одна из первых известных религиозно-философских апологий — это «Апология» Юстина Мученика, обращенная к императору Анто­ нию Пию (138—167 гг.). Юстин был поначалу приверженцем фило­ софии Платона. Страстные поиски истины сделали его одним из пер­ вых «академических» философов, принявших христианство и при­ знавших приоритет веры. В написанных им нескольких апологиях обосновывается тезис о том, что Логос рожден от Бога. Философски осмысленная аргументация использовалась им не только в «концеп­ туальных» целях, например, для того чтобы «состыковать» идею вечности Бога с переосмыслением античной идеи бессмертия души, но еще и для представления христианского учения светски образо­ ванной публике. Структура его апологий аналогична платоновской;

вначале «снимаются» наиболее одиозные обвинения, во второй час­ ти содержится достаточно подробное изложение христианских «догм»

и описывается процедура «богослужения». Общий пафос апологии заключается в попытке расположить «власть имущих» к непредвзя­ тому взгляду на христианство и к более гуманному обращению с последователями учения Христа.

Следует отметить, что с этого времени христианская апология начинает существовать в двух условных типах - как апология «за», и как апология «против», в зависимости от акцента на первой или второй части общей структуры апологии.

«Разговор с Трифоном» Юстина — это самая ранняя из известных в истории религиозно-философских апологий «против». Этот тип апо­ логий ставил своей задачей «защиту» учения путем нападения, кри­ тического разбора и опровержения тех философских и религиозных учений, которые претендовали на владение истиной. Юстин направ­ лял свои апологии против иудаизма, Климент — против гностиков, Августин — против манихейства, И.Дамаскин — против иконобор­ цев и т.д. Для этого периода апология была не просто «презентаци­ ей» нового (религиозного) учения на общедоступном философском языке с целью завоевания необходимой квоты доверия. Она была в то же время критикой господствующих философских направлений (киников, стоиков, гностиков). Философия использовалась здесь как средство обоснования веры или в качестве союзника для борьбы с инакомыслящими.

Основной задачей апологии «за» на первом этапе было стремле­ ние сделать христианское учение понятным и доступным современ­ ному эллинистическому миру, проложить мосты между христианской верой и греческой философией (И.Мейендорф). Ориген, например, предпринял первую попытку систематического объяснения христи­ анства в категориях эллинистической философии. Его апологети­ ческая по духу работа «О началах» стала подлинным началом на­ уки догматического богословия.

К особому типу апологии «за» можно отнести работу Августина «О Граде Божием». В этой работе первая часть традиционно для апо­ логии посвящена опровержению язычества, а во второй осуществля­ ется своеобразная рефлексия над социально-исторической ситуаци­ ей (крушением Рима) с позиции христианства. Речь идет о сопостав­ лении Августином двух принципов отношения людей — мирского и духовного. Первый тип отношений символизирован в образе «Гра­ да земного», люди которого любят самих себя, ищут людскую славу и потому живут во зле. Второй — символизирован в образе «Града Божьего», люди которого вплоть до полного самозабвения любят Бога, устремлены к его славе и предназначены к вечному Спасению.

Это пример существования особой (социальной) тематики внутри традиционного жанра апологии. С момента зарождения христиан­ ской апологии внутри ее традиционной жанровой структуры («за» и «против») развивалась не только социальная тематика, но и фило софско-богословская, этическая и иная.

Христианская церковь сформулировала свои догматы в «оконча­ тельном виде» лишь благодаря согласованию пришедших из глуби­ ны веков священных текстов, исторически изменяющихся социальных интересов церкви и выраженной в универсалиях философской «за­ щитной» терминологии. Крайняя заинтересованность христианской церкви в предотвращении превратного истолкования Священных писаний приводила к долгим дискуссиям на церковных Соборах, начиная с Никейского собора в 325 г. Именно на них и формулиро­ вались религиозные догматы. На определенное время эти догматы становились необходимым синтезом религиозного опыта, выражен­ ного в символической, аллегорической форме, и традиций антично­ го философствования (понятий сущего, ипостаси и т.д.) Позднее богословие стало представлять догматы веры в качестве аксиом, которые требовали или разъяснения, или защиты от напа­ док. Философия стала использоваться не для доказательства веры, а для того, «чтобы прояснить, сделать очевидным (manifestare) все то, что предлагается в этом учении» (Фома Аквинский). С точки зрения богословия философское доказательство догматов веры, таких как трех-ипостасная структура Троицы или Воплощение, считалось не­ возможным, т.к. они относились к области Откровения. Философия могла лишь прояснить содержание Откровения.

Можно сказать, что откровение — это религиозный опыт, зафик­ сированный в образной форме в течение жизни нескольких поколе­ ний. В этом плане он становится фактом, в отношении которого воз­ можна философская рефлексия. Можно утверждать, что геология, или богословие, возникла как «коллективная познавательная реак­ ция на откровение», на опыт встречи с трансцендентным, пережива­ ния Божества. Трансцендентное бытие как бы оставляет в структу­ ре личности след, который принято считать верою. Вера как фикси­ рованное переживание стремится формализовать то, что опознава­ лось ею как трансцендентное бытие. В этом плане догмат есть фор­ мула веры, выраженная философским языком. Для религиозного сознания очевидна разница между встречей с догматом-мифом (как элементом Откровения) и обращением к догмату-формуле, за который присутствует авторитет коллективного опыта (цер­ кви ).

Теология всегда заключала в себе какую-то философию, которая признавалась всем религиозным коллективом. Вся теология учите­ лей церкви содержала в себе огромную «дозу философии» в виде понятий и категорий платонизма. Без этих понятий восточная патри­ стика не смогла бы выработать христианской догматики. Западная схоластика позднее была проникнута категориями аристотелевской философии.

Нужно отметить, что в догматическом богословии философия слу­ жила религиозно-практическим целям, т.е. имела подчиненное, вто­ ростепенное значение. Богословие уделяло большее внимание систе­ матизации, но не интерпретации догматов. Толкование смысла ре­ лигиозных догматов никогда не было целью официальной церков­ ной веры, это всегда было делом внутренней религиозности того или иного мыслителя.

Жанр апологии «за» внутри философско-религиозной литерату­ ры отошел в средние века на второй план, уступив место богослов­ скому трактату. В рамках трактата легче осуществлялось осмысле­ ние религиозной проблематики (тринитарная проблема, проблема Боговоплощения и др.). Апология «против» использовалась, но чаще всего с целью отстаивания конфессиальной позиции в тех или иных богословских спорах. После разделения церквей апология стала ис­ пользоваться против ересей внутри конфессии.

Подлинным возрождением жанра апологии можно считать вто­ рую половину XIX и первую половину XX века. Этому периоду, ко­ торый часто называют периодом «богоискательства», предшество­ вал долгий период господства рационализма и сокрушительной кри­ тики христианства в западноевропейской культуре. Своеобразной реакцией на него и стала «новая волна» апологетической литерату­ ры.


Возрождение интереса к религиозной философии в России в XIX — XX веках имеет свои истоки в общеевропейской ситуации «постре­ форматорства». Большинство русских религиозных философов про­ шло путь от увлечения западным идеализмом к новой апологии хри­ стианства (православия). Христианские догматы в «новой аполо­ гии» становятся темами, мотивами, проблемами, предметом ее ис­ следования.

Интересно, что русская богословская мысль не пережила длитель­ ного периода реформации, как на Западе, когда в рамках богосло­ вия происходил отход от авторитета внешней церковности. Русское рефлектирующее мышление заимствовало философию Просвещения с его приматом разума, очень быстро пережило ее и, оттолкнувшись, возвратилось к религиозности, с его рудиментами реформаторства.

К началу XIX века официальная православная церковь находи­ лась в кризисе. Попытка возродить лозунг «Православие, монар­ хия, народность!» непосредственно на государственном уровне ока­ залась тщетной. И в этой ситуации появились неофициальные «за­ щитники» православия, которые стали интерпретировать многооб­ разные темы Священного писания единственно универсальным и вме сте с тем общедоступным языком — языком философии, открывая для себя истинный смысл христианского учения.

Жанр апологетики возрождает А.Хомяков, который утверждает, что смысл церкви не в соблюдении внешней обрядности, а в объеди­ нении людей на известных духовных основаниях («О церкви»). Вла­ димир Соловьев позднее обосновывает, что задача философа, обра­ щающегося к религиозной тематике, заключается в «вычленении»

собственно нравственного учения. «Такое учение, в положительной религии сообщаемое догматически и принимаемое на веру, подвер­ гается отчету и проверке философского мышления». Соловьев как религиозный философ стремится осмыслить саму суть нравственно­ го учения, содержащегося в религии, в отличие от богослова, кото­ рый исходит в своих истолкованиях из догматов, представляя их в качестве непосредственного откровения Божества. Религиозная фи­ лософия в России возникла как философствование «новых просве­ щенных христиан», которые стремились философски осознать свое бытие в религии. Всякая философия есть философствование кого нибудь и о чем-нибудь. Религиозная философия сохранила свое «апо­ логетическое» значение, но лишь в плане религиозного просвеще­ ния. Она уже не ставит своей непосредственной практической целью «апологетику» христианства и тем более церковности.

Всякий утилитаризм противоречит философской свободе поиска истины. Религиозный философ признает, что Истина открывается «детски верующему сознанию» посредством мифов-догматов, но уточ­ няет, что эти мифы могут затем переживаться, осмысляться имманент­ ным философским сознанием. Вся религиозная философия определя­ лась Николаем Бердяевым как «вольное художество на религиозные темы, мотивы», где нет одного канонически обязательного типа ре­ лигиозной философии.

Догматы религии, утверждает Н.Бердяев, в определенной мере неизменны, но их философское осмысление изменяется вместе с раз­ витием философии. Отсюда и видимое разнообразие акцентов на тот или иной догмат, в зависимости от собственной предрасположенно­ сти философа. Отсюда и формируются представления о Софийности (мудрости, энергии Бога в мире) у Сергия Булгакова и о Соборности (Всеединстве) у Владимира Соловьева. Николай Бердяев,уделял осо­ бое внимание проблеме свободы творчества человека перед лицом «божественного предопределения». Именно русские религиозные философы осмыслили древнюю тринитарную проблему (учение о трех ипостасях Божества) как идеал и норму человеческих отноше­ ний.

Для религиозного философа догмат перестает быть внешним ав­ торитетом. Религиозная философия обязывает его руководствовать ся собственным самосознанием и верой как опытом переживания трансцендентного. Вера здесь, вслед за Августином, понимается как особый тип мышления («...существует мышление понимающее и мыш­ ление верующее»). Отсюда многообразие тем исследования и близ­ кая к поэтической форма изложения. Особенно характерна эта мане­ ра для П.Флоренского, которого называли «русским Леонардо» за разнообразие и глубину научных изысканий. Религиозные догматы понимались всегда в русской религиозной философии как основания для последующего философствования. Поэтому жанр религиозной философии — это «критический догматизм», а во многом даже кри­ тический интуитивизм. Выражаясь религиозным языком, «философия есть искание Бога человеком, предоставленным его собственным силам...».

Интересными образцами творческого оправдания религиозного отношения к действительности является философия Н. Бердяева и С.

Булгакова. Оба они прошли сложный путь философской эволюции, начиная с увлечения марксизмом и немецкой идеалистической фило­ софией и заканчивая созданием собственных религиозно-философ­ ских систем. Увлечение марксизмом сам Бердяев объяснял в своей биографии нравственно-религиозными причинами. Ведь марксизм, подобно христианству, ратовал за установление «царства» обще­ ственной справедливости и личной свободы. Позднее, в знаменитых «Вехах», Бердяев критикует социалистически ориентированную ин­ теллигенцию за то, что ее представители вслед за Марксом проекти­ ровали существование мирового зла в одной лишь социальной плос­ кости, более того, — в одном социальном слое (классе). В приведен­ ном ниже эталонном тексте Бердяев ставит проблему наличия зла в мире, стремясь осмыслить ее с религиозных позиций. В тексте мы видим многообразие чисто религиозных ценностей и понятий. На­ пример, понятие Царство Божие, в тексте присутствует как безус­ ловная ценность, значение которого не раскрывается в тексте, пред­ полагая, что он известен читателям. Бердяев не обосновывает, поче­ му необходимо достижение этого состояния, а концентрирует внима­ ние на проблеме способа постижения этих ценностей и философском отношении к трансцендентному.

Повествования о собственном, российском пути «богоискатель­ ства» с тем или иным результатом внесли значительный вклад не только в религиозную культуру, но и в понимание судеб самой фило­ софско-религиозной апологетики в трагических условиях духовной жизни в XX веке.

Падение влияния религии вызвало в качестве ответной реакции целый спектр идеологических', теологических, философских и обще культурных представлений, позиций и программ. В этом сложном и многоликом потоке литературы, пытающейся заново переосмыслить отношение философии к религии, свою устойчивую нишу получила апологетическая литература и в философском сознании Запада, в рамках которой разрабатывается тема духовности и проблема сво­ боды человека (Карл Барт, Д.Бонхеффер, П.Тиллих, Х.Кюнг и др.) Если, например, К.Барт и Д.Бонхоффер пошли по пути создания ортодоксальных богословских трактатов, а Р. Бультман предложил целую программу демифологизации христианства, то П.Тиллих, один из самых выдающихся религиозных мыслителей нашей эпохи, на­ прямую называет систему своих взглядов «Апологетической теоло­ гией». Недостатком жанра ортодоксального трактата Тиллих счи­ тал то, что в нем «представляется» богословие, адресованное про­ шлому, а для современной ситуации это уже не подходит. Тиллих считал, что жанр апологетического богословия позволяет «ответить на вопросы, предлагаемые «ситуацией», используя силу «вечной ве­ сти» и с помощью тех средств, которые представляет эта ситуация».

Задача апологии, по Тиллиху, пытаться совместить «вечную весть»

и ситуацию времени, для чего необходимо вычленение проблем ситу­ ации и поиск их решения, основанный на «вечном знании».

Главным итогом такого рода изменений в XX веке явилось то, что место борьбы теизма и атеизма заступил пусть спорящий, но диалог, «понимающий и знающий диалог между теизмом и абсентеизмом».

(А.В.Кураев) В современной России, после непродолжительного интеллектуаль­ ного интереса к жанру апологии «за» (начало 90-х гг.), в связи с «захлестнувшим потоком религиозных и оккультных учений» возро­ дился и жанр апологии «против». Тем не менее, проблема взаимодей­ ствия представителей разных конфессий и культур в рамках цивили зационного подхода требует становления общекультурного диало­ га, и позитивная роль жанра философской апологии в этом отноше­ нии еще далеко не завершена.

ЭТАЛОННЫЕ ТЕКСТЫ Платон АПОЛОГИЯ СОКРАТА Я, афиняне, п р и о б р е л эту известность лишь б л а г о д а р я некой м у д р о с т и.

Какая же это такая мудрость? Т а м у д р о с т ь, что, в е р о я т н о, с в о й с т в е н н а всяко­ му человеку. Ею я, п о ж а л у й, в с а м о м д е л е о б л а д а ю, а те, о к о т о р ы х я сейчас говорил, в и д н о, мудры к а к о й - т о о с о б о й м у д р о с т ь ю, п р е в о с х о д я щ е й челове­ ческую., уже не з н а ю, как ее и назвать. Ч т о д о меня, т о я ее не п о н и м а ю....

П о и с т и н е, афиняне, д е л о о б с т о и т так: где кто занял место в с т р о ю, н а х о д я его самым л у ч ш и м для себя, или где кого поставил начальник, гот там, по моему мнению, и д о л ж е н оставаться, н е с м о т р я на о п а с н о с т ь, пренебрегая и смертью и всем, к р о м е п о з о р а.... Ведь бояться смерти, афиняне, — э т о не что иное, как приписывать с е б е м у д р о с т ь, к о т о р о й не о б л а д а е ш ь, т о есть в о з о м н и т ь, б у д т о знаешь т о, чего не знаешь. Ведь никто не знает ни т о г о, что такое смерть, ни д а ж е т о г о, не есть ли о н а для человека величайшее из благ, между тем ее боятся, с л о в н о з н а ю т н а в е р н о е, что о н а — величайшее из з о л.

Н о не с а м о е ли п о з о р н о е невежество — в о о б р а ж а т ь, б у д т о знаешь т о, чего не знаешь? Я, афиняне, этим, п о ж а л у й, и о т л и ч а ю с ь о т б о л ь ш и н с т в а л ю д е й, и если я кому и кажусь м у д р е е д р у г и х, т о разве т о л ь к о тем, что, н е д о с т а т о ч н о зная о б А и д е, я так и с ч и т а ю, что не з н а ю.

А что н а р у ш а т ь закон и не п о в и н о ­ ваться т о м у, кто л у ч ш е меня, б у д ь т о б о г или человек, н е х о р о ш о и п о с т ы д н о, это я з н а ю. П о э т о м у неизвестного, к о т о р о е м о ж е т оказаться и б л а г о м, я никог­ д а не стану бояться и избегать б о л ь ш е, чем т о г о, что з а в е д о м о есть зло...., М о ж е т в т а к о м случае показаться с т р а н н ы м, что я д а ю советы лишь част­ ным о б р а з о м, о б х о д я всех и в о все в м е ш и в а я с ь, а в ы с т у п а т ь в с е н а р о д н о п е р е д вами в с о б р а н и я х и д а в а т ь советы г о р о д у не р е ш а ю с ь. П р и ч и н а здесь в т о м, о чем вы часто и п о в с ю д у о т меня с л у ш а л и : со м н о ю приключается нечто б о ж е с т в е н н о е или ч у д е с н о е, н а д чем М е л е т и посмеялся в своем д о н о ­ се. Н а ч а л о с ь у меня э т о с детства: в о з н и к а е т к а к о й - т о г о л о с, к о т о р ы й всякий раз о т к л о н я е т меня о т т о г о, что я б ы в а ю намерен делать, а склонять к чему н и б у д ь н и к о г д а не склоняет. В о т э т о т - т о г о л о с и в о з б р а н я е т мне заниматься г о с у д а р с т в е н н ы м и д е л а м и. И, п о - м о е м у, п р е к р а с н о делает, что в о з б р а н я е т.

Будьте уверены, афиняне, что если бы я попытался заняться г о с у д а р с т в е н н ы ­ ми д е л а м и, го у ж е д а в н о бы п о г и б и не принес пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь за т о, что я вам скажу правду: нет т а к о г о человека, к о т о ­ рый мог бы уцелеть, если бы стал о т к р о в е н н о противиться вам или какому н и б у д ь д р у г о м у б о л ь ш и н с т в у и хотел бы п р е д о т в р а т и т ь все т о м н о ж е с т в о несправедливостей и б е з з а к о н и й, к о т о р ы е с о в е р ш а ю т с я в г о с у д а р с т в е.

Платон. Апология Сократа / Пер. М.С.Соловьева // Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1968. С. 87, 97, 97—98, 100— Н.Бердяев САМОПОЗНАНИЕ Я никогда не чувствовал себя частью о б ъ е к т и в н о г о мира и з а н и м а ю щ и м в нем какое-то место. Я переживал я д р о м о е г о « Я » вне п р е д с т о я щ е г о мне объек­ т и в н о г о мира. Л и ш ь на периферии я соприкасался с этим м и р о м. Н е у к о р е н е н ­ ность в мире, к о т о р ы й в п о с л е д с т в и и, в р е з у л ь т а т е ф и л о с о ф с к о й мысли, я назвал о б ъ е к т и в и р о в а н н ы м, есть г л у б о ч а й ш а я о с н о в а м о е г о м и р о о щ у щ е н и я.

С детства я жил в мире, н е п о х о ж е м на о к р у ж а ю щ и й, и я лишь притворялся, что у ч а с т в у ю в жизни э т о г о о к р у ж а ю щ е г о мира. Я з а щ и щ а л с я о т мира, охраняя с в о ю с в о б о д у. Я — выразитель восстания л и ч н о с т и п р о т и в р о д а. И п о т о м у мне ч у ж д о стремление к в е л и ч и ю и славе, к силе и п о б е д е....

... я человек с о ц и а б е л ь н ы й, л ю б л ю о б щ е с т в о л ю д е й и м н о г о о б щ а л с я с л ю д ь м и м н о г о у ч а с т в о в а л в социальных действиях. М о е мышление не у е д и ­ ;

ненное, о б щ е н и е, столкновение с людьми в о з б у ж д а л о и о б о с т р я л о м о ю мысль.

Я всегда б ы л с п о р щ и к о м. Т у т п р о т и в о р е ч и е, к о т о р о е вызывало л о ж н о е мне­ ние л ю д е н о б о мне. Я п о с т о я н н о слышал о с е б е отзывы, к о т о р ы е п о р а ж а л и меня своей н е в е р н о с т ь ю. В н е ш н е я с л и ш к о м часто бывал не таким, каким был на с а м о м д е л е. Я н о с и л маску, э т о была з а щ и т а своего мира. Н е з н а ю, чувствовал ли к т о - н и б у д ь, к о г д а я очень активно участвовал в с о б р а н и и л ю ­ дей, д о какой степени я далек, д о какой степени ч у ж д. М о я крайняя скрыт­ ность и с д е р ж а н н о с т ь п о р о ж д а л и о ш и б о ч н о е мнение о б о мне. Я н а и б о л е е чувствовал о д и н о ч е с т в о и м е н н о в о б щ е с т в е, в о б щ е н и и с л ю д ь м и. О д и н о к и е люди о б ы к н о в е н н о б ы в а ю т исключительно созерцательными и не социальны­ ми. Н о я соединял о д и н о ч е с т в о с с о ц и а л ь н о с т ь ю ( э т о не с л е д у е т смешивать с с о ц и а л и з и р о в а н н о с т ь ю п р и р о д ы ). М о й с л у ч а й я с ч и т а ю самым тяжелым, э т о есть с у г у б о е о д и н о ч е с т в о....

Есть д в а о с н о в о п о л о ж н ы х т и п а л ю д е й — тип, н а х о д я щ и й с я в г а р м о н и ч е с ­ ком с о о т н о ш е н и и с м и р о в о й с р е д о й, и тип, н а х о д я щ и й с я в д и с г а р м о н и ч е с к о м с о о т н о ш е н и и. Я п р и н а д л е ж у к о в т о р о м у т и п у. Я всегда чувствовал мучитель­ ную д и с г а р м о н и ю м е ж д у «я» и «не-я», с в о ю к о р е н н у ю н е п р и с п о с о б л е н н о с т ь.

Вследствие моей с к р ы т н о с т и и с п о с о б н о с т и иметь внешний в и д не с о о т в е т ­ с т в у ю щ и й т о м у, что б ы л о в н у т р и меня, о б о мне в б о л ь ш и н с т в е случаев слага­ лось н е в е р н о е мнение и т о г д а, к о г д а о н о б ы л о б л а г о п р и я т н ы м, и т о г д а, к о г д а о н о было неблагоприятным....

О с т р о е и д л и т е л ь н о е п е р е ж и в а н и е г р е х о в н о с т и ведет к п о д а в л е н н о с т и, в то время как цель р е л и г и о з н о й ж и з н и есть п р е о д о л е н и е п о д а в л е н н о с т и. И в о т я п р е о д о л е л с о с т о я н и е п о д а в л е н н о с т и, испытал с о с т о я н и е б о л ь ш о г о п о д ъ е ­ ма. Э т о б ы л о н а с т о я щ и м в н у т р е н н и м п о т р я с е н и е м и о з а р е н и е м. Я л е т о м ле­ жал в д е р е в н е в к р о в а т и, и у ж е п о д у т р о вдруг все м о е с у щ е с т в о б ы л о п о т р я ­ сено творческим п о д ъ е м о м и сильный свет о з а р и л меня. Я п е р е ш е л о т п о д а в ­ ленности грехом к т в о р ч е с к о м у п о д ъ е м у....

Я никогда не с о г л а ш а л с я отказаться о т с в о б о д ы и д а ж е урезать ее, ничего не соглашаться купить ц е н о й о т к а з а о т с в о б о д ы. Я о т м н о г о г о м о г отказаться в ж и з н и, но не во имя д о л г а или р е л и г и о з н ы х з а п р е т о в, а и с к л ю ч и т е л ь н о во имя с в о б о д ы и, м о ж е т быть, е щ е во имя ж а л о с т и. Я н и к о г д а не х о т е л связать себя, и э т о, в е р о я т н о, о с л а б и л о м о ю активность, о г р а н и ч и в а л о в о з м о ж н о с т и р е а л и з а ц и и... С в о б о д а для меня изначальна, о н а не п р и о б р е т е н а, о н а есть а priori моей жизни. И д е я с в о б о д ы для меня первичнее идеи совершенства, п о т о ­ му что нельзя принять п р и н у д и т е л ь н о г о, насильственного совершенства....

Все в человеческой ж и з н и д о л ж н о п р о й т и через с в о б о д у, через испытание с в о б о д ы, через о т в е р ж е н и е с о б л а з н о в с в о б о д ы с у б ъ е к т о м, м о ж е т быть, смысл г р е х о п а д е н и я. В с п о м и н а я в с ю с в о ю ж и з н ь, начиная с первых ее ш а г о в, я вижу, что никогда не знал н и к а к о г о авторитета и никогда никакого а в т о р и т е ­ та не п р и з н а в а л. Я п р о с т о н и к о г д а не имел опыта п е р е ж и в а н и й а в т о р и т е т а. Я не знал а в т о р и т е т а в семье, не знал а в т о р и т е т а в у ч е б н о м з а в е д е н и и, не з н а л авторитета в моих занятиях ф и л о с о ф и е й и в о с о б е н н о с т и не знал авторитета в религиозной жизни....

Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 44, 45—46, 46, 56, 57.

Н.Бердяев ЗЛО И ИСКУПЛЕНИЕ. ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ... Ч е л о в е к поставлен б е с с м ы с л и ц е й и з л о м м и р о в о й ж и з н и. В религии, в вере прорывается он к миру смысла и п о л у ч а е т силу, и с х о д я щ у ю о т и н о г о мира, в к о т о р о м л ю б о в ь п о б е ж д а е т ненависть, е д и н е н и е п о б е ж д а е т р а з д о р, вечная жизнь п о б е ж д а е т смерть. С у щ е с т в о в а н и е зла ставит п р о б л е м у т е о д и ­ цеи, о п р а в д а н и я Бога. П о ч е м у Б о г т е р п и т такое с т р а ш н о е з л о, п о ч е м у д о п у с ­ кает его т о р ж е с т в о ?...

... П р о б л е м а т е о д и ц е и р а з р е ш и м а лишь с в о б о д о й. Т а й н а зла есть т а й н а с в о б о д ы. Без п о н и м а н и я с в о б о д ы не м о ж е т быть понят и р р а ц и о н а л ь н ы й факт с у щ е с т в о в а н и я зла в Б о ж ь е м мире. В о с н о в е мира л е ж и т и р р а ц и о н а л ь н а я с в о ­ б о д а, у х о д я щ а я в глубь б е з д н ы. В г л у б и н е мира л е ж и т б е з д н а, и из нее л ь ю т с я темные п о т о к и ж и з н и. Все в о з м о ж н о с т и скрыты в э т о й б е з д н е. Э т а б е з д о н н а я, п р е д ш е с т в у ю щ а я всякому д о б р у и всякому злу тьма бытия не м о ж е т быть д о к о н ц а и без остатка р а ц и о н а л и з и р о в а н а, в ней всегда скрыты в о з м о ж н о с т и прилива н о в ы х н е п р о с в е т л е н н ы х э н е р г и й. С в е т Л о г о с а п о б е ж д а е т тьму, к о с ­ мический л а д п о б е ж д а е т хаос, н о без б е з д н ы тьмы и х а о с а, без н и ж н е й б е с к о ­ н е ч н о с т и нет ж и з н и, нет с в о б о д ы, нет смысла п р о и с х о д я щ е г о п р о ц е с с а. С в о ­ б о д а з а л о ж е н а в т е м н о й б е з д н е, в н и ч т о, н о без с в о б о д ы нет смысла. С в о б о д а п о р о ж д а е т з л о, как и д о б р о. П о э т о м у з л о не о т р и ц а е т с у щ е с т в о в а н и е смысла, а п о д т в е р ж д а е т его. С в о б о д а не с о т в о р е н а, п о т о м у что о н а не есть п р и р о д а, с в о б о д а п р е д ш е с т в у е т миру, о н а в к о р е н е н а в и з н а ч а л ь н о е ничто. Б о г всеси­ лен н а д бытием, но не над ничто, но не н а д с в о б о д о й. И п о т о м у существует з л о.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.