авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 17 | 18 || 20 | 21 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 19 ] --

В концепции Библера (см.: Позиция 1.2) человек становится С. культуры, способным к самодетерминации своего осмысленного бытия, только в процессе диалога, на грани своей и иных культур. Причем для самой культуры, именно как для культуры, конститутивно бытие на границе с другим — с другим началом бытия, инаковость которого доведена до всеобщности. Эта всеобщность другого бытия (возможность быть радикально другим) осуществляется в совершенно другой ло гике бытия, но она реализует себя как логику именно в диалоге с иной логикой бытия, будучи сосредоточенной в С. этой логики. Субъектность в культуре и субъектность бытия также оказывается здесь представлена в диалоге логик, в понимании и непонимании другого начала бытия, т. е. прежде всего — другого С, иной культуры, воплощенной в своей культурности-граничности именно в нем как С.

Иное выступает как радикально иное также только в субъекте самодетерминации, только в сфере логики, понимания-непонимания другой культуры. В своей деятельности (по изменению мира, освоению природы, познанию ее) человек еще не становится С. культуры и тем самым не сосредоточивает в себе особого начала бытия. В целеполагающей деятельности его субъектность еще не доведена до предела — до самодетерминации, до всеобщности.

Иная концепция С. была представлена в философствовании М.Б. Туровского и В.В. Сильвестрова (его ученика). Для обоих исследователей существенна всеобщность именно целеполагающей деятельности, т.

е. деятельности по преобразованию иного. Без нее человек не может сформироваться как С. культуры.

С позиции Сильвестрова, условием формирования человека как С. — мыслящего и целеполагающего, т. е. способного сознательно преобразовывать мир, существа — является несводимость друг к другу словесно-общительной и орудийно-вещественной деятельности. Эта несводимость лежит и в основе возможности самого словесного языка как орудия и сферы мысли (ибо внутренняя рефлексивность языка обусловлена несводимостью друг к другу имен деятелей — субъектов — и имен действий — предикатов), и в основе возможности целеполагания, основанного на способности различить в реальности ее идеальную сторону — представить вещь как цель, достижимую с помощью орудийных средств.

Основной проблемой мысли Туровского была проблема начала и определения бытия из неопределенности. Такая постановка вопроса, во-первых, не позволяла в основании неопределенности бытия предполагать субъекта, который бы выполнил задачу определения, а во-вторых, подспудно удерживала за любым результатом процесса определения порождающее его неопределенное иное, которое Туровский характеризовал как порождающее взаимодействие отдельностей. Поэтому для него был неприемлем ход мысли, предполагающий невыводимость С. или общительной составляющей культуры из иного. И по той же причине в русле его исследовательских интересов всегда оставались концепции порождения или возникновения С. как центра порождающего его взаимодействия отдельностей — антропогенез, теории биологического разви тия, концепция био- и ноосферы В.И. Вернадского, концепции истории культуры и т. д.

В сфере философского исследования истории культуры для Туровского основным оказался вопрос становления человека субъектом культуры. Ответить на него означало, с его позиции, понять, как человек, осваивая коллективные нормы и предрассудки (ментальное пространство своей жизни), становится личностью, т. е. источником и центром исторического круга в понимании. Причем решающим моментом этого становления является манера творчества, манера целеполагания (см.:

Позиции 1.3 и 1.4). Это способ, каким преобразуемое человеком для своей жизни и являющееся ее условием иное (вначале предстающее ему — при посредстве освоения ментального пространства — в формах культуры как коллективная цель) превращается в его собственную цель, в которой человеку открывается неопределенность иного вне отношения к его творческим усилиям и тем самым — свобода в полагании иного как цели. По сути, также и у Туровского ключевым оказывается превращение способов повседневного существования человека (в лоне ментального пространства его культуры) в способы его Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 262 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru становления личностью в его отношениях с иным.

Благодаря отмеченному выше «оповседневниванию» идеи С, сейчас становится возможным сближение понятий эмпирического индивида и человека как С. мышления и деятельности в культуре.

Тем самым возникает своего рода «сходимость», с одной стороны, социологического и психологического понятия С. как абстракции эмпирического индивида и, с другой — С. как философской категории. В этой связи существенными для понимания всеобщности самоидентификации становятся социологические факты.

Одним из таких характерных феноменов современной ситуации является рост субъективизации, т. е.

увеличение возможности для масс людей принимать ответственные решения, влиять на формы жизни общества. Парадоксальным образом это сочетается с ростом массовой общественной и социальной пассивности, незаинтересованности в реализации наличных возможностей. Можно усмотреть аналогию между всевозрастающей пассивностью людей, несмотря, казалось бы, на увеличение возможностей для социальной активности, и той проблематизацией, которую понятие С. в последнее время получает в контексте философии, все еще как будто опирающейся на идеалы свободы и разумного самоопределения. Но дело не столько в том, что это понятие стало неблагонадежным для философской рефлексии, сколько в том, что его проблематичность выявляется в практике повседневного существо вания, что заставляет обратить внимание на проблему становления человека субъектом.

В качестве важного пункта данного рассуждения — пункта, который будет далее аргументироваться, — здесь принимается следующее. Человек становится С. постольку, поскольку ему удается найти и определить такие формы для встречаемого им иного и такие границы для его вмешательства в свою жизнь, в которых он может создать и на определенных условиях сохранить пространство, не затрагиваемое до поры до времени вмешательством иного. Благодаря этим формам и границам складывается различенность внутреннего и внешнего и возникает возможность созерцания иного (условно вынесенного в качестве объекта по ту сторону полагаемой субъектом границы) или возможность его преобразования как предмета. С. — это не естественное определение человека, а историческое, и, как следует из сказанного выше, у субъектности есть границы, которые конститутивны для нее самой, т. е. человек является С. только в определенных границах, причем характер этих границ задает и тип субъектности, его пространственно-временные, исторические, культурные, биографические рамки.

Внутреннее создается и сохраняется путем утверждения этих границ, полагаемых человеком, конституирующим себя в качестве С. Это создание и сохранение внутреннего определяет возможность рефлексии (см.: Рефлексия, I). С одной стороны, рефлексия предстает при этом как способ объективирующего познания, поскольку выделение в себе внутреннего предполагает и вынесение иного как внешнего, т. е. ту или иную форму его объективации. С другой стороны, если мы обращаем внимание на установление границ человека с иным, при котором он становится С, то у нас появляется возможность исследовать и становление самой рефлексии, выяснить условия, которые делают ее возможной. Но при таком заходе нашим предметом становятся предпосылки рефлексии, которые формируются в человеческой истории и сохраняются в культуре (сохраняются, подвергаясь в ней преобразованиям в процессе жизни людей).

Если речь идет о необходимых предпосылках, без которых рефлексия невозможна и посредством которых устанавливается сама ее возможность, то они должны каждый раз воспроизводиться, чтобы человек мог строить отношение к собственному отношению (осуществлять рефлексию). Отсюда можно заключить, что затрудненность рефлексии какого-либо человеческого отношения к иному свидетельствует об отсутствии необходимой для этого предпосылки. Если же подобная трудность становится массовым фактом культур ного бытия, то причина этого может находиться в самой культуре.

Для того чтобы понять, какие условия необходимы для рефлексии, имеет смысл сравнить культуры, различающиеся по своей структуре, такие, как современная западная культура, с одной стороны, и традиционные культуры — с другой, воздерживаясь на время от вопроса об их генетической и смысловой связи (этот вопрос будет рассматриваться далее — см.: Самоидентификация, I). В традиционных культурах сохранение внутреннего происходит в форме его сакрализации, причем позиция рефлексии «гарантируется» его связью с иным как трансцендентным. Размышление над своими поступками, над историческими событиями в традиционной культуре возможно лишь с позиции основания культуры, которое само считается в ней надкультурным, возвышающимся над миром человеческим. Вместе с тем, будучи по ту сторону мира человеческой повседневности, сакральное воспринимается глубоко пронизывающим ее, что переживается в форме тотальной зависимости мира человеческого и мира сакрального (иногда в форме своего рода «причинной» взаимозависимости, которая делает возможной магическое манипулирование с сакральным).

Для современной культуры с момента ее становления характерна — как некий видимый факт — широкая секуляризация образа жизни, которая сопровождалась «расколдовыванием» картины мира.

Однако параллельно этому можно наблюдать еще два явления. Во-первых, позиция рефлексии постепенно перемещается от тождества с сакральным через укорененность в природном в текучую сферу исторических, социальных и культурных процессов, где она перестает возвышаться над миром человеческой повседневности. Точкой отсчета для размышления о мире, о себе, об истории становится Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 263 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru вначале природа (а не священное знание), а затем сами исторические обстоятельства, культурный контекст, социальное устройство. Во-вторых, происходит демократизация власти и размывание традиционного уклада жизни, так что, с одной стороны, возникает множество поводов для рефлексии о себе и жизни, которые предполагают ценностную ориентированность человека, а с другой — для ответа на возникающие вопросы отсутствуют и привычные реакции, и привычные ориентиры — такие, как возвышающиеся над повседневностью бесспорные ценности. Отсутствуют в качестве привычных, т. е. не в том смысле, что их совсем нет — как раз наоборот: они избыточны и тесно связаны с различными обстоятельствами, культурным контекстом, историческими традициями и т. п. и потому сами требуют выбора и позиции для рефлексии, вместо того чтобы обеспечивать такую позицию.

Благодаря своей связи с контекстом и обстоятельствами такие позиции для рефлексии (Космос, Бог, Природа) оказываются погружены в повседневность, т. е. как раз в обстоятельства жизни эмпирического индивида и, что важнее, в формируемые его историей и культурой способы восприятия, мышления, деятельности — т. е. образ жизни. В конечном итоге они требуют свободного и ответственного решения индивида, который для формирования своей позиции, позиции отношения к ним, нуждается в них же — в основаниях рефлексии. Возникает своего рода замкнутый круг.

Тем самым ставится под вопрос осуществимость самой рефлексии и различение внешнего и внутреннего. Расширение жизненной и социальной возможности человеку быть С. приводит к парадоксальному результату — кризису его идентичности. Вопрос об идентичности из вопроса о том, к кому принадлежит человек, кем является, превращается, трансформируется в вопрос о том, от кого он отличается. Становится насущным определение внутреннего пространства человека, которое только и дает ему возможность быть С. и осуществлять рефлексию о своей жизни — быть свободным.

Это обстоятельство вынуждает обратить внимание на поиск в культурном опыте человечества, в его культурном многообразии всех форм, обеспечивавших формирование такого внутреннего пространства, и изучение условий его формирования. Проблему генезиса внутреннего и внешнего и онтологического отличия С. от иного попыталась решить феноменология. Способом ее решения был отказ видеть онтологию за различием внутреннего и внешнего, сознания и реальности. Предмет — это лишь интенциональный коррелят сознания. Исходным пунктом феноменологической концепции является постулат о чистой рецептивности сознания. Однако, как утверждает современный феноменолог Б.

Вальденфельс, восприятие вещи всегда есть нечто большее, чем простое восприятие. О чистом восприятии можно говорить в той мере, в какой восприятию все способствует;

это означает, что иное как предмет направленности сознания не проявляет себя в качестве чужого, он лишь обращает на себя осмысляющее внимание человека, а не требует от него телесного, действенного ответа (респонсивности).

Мысль Вальденфельса можно проиллюстрировать следующим примером. Человек может воспринимать часы, стоящие перед ним. Это значит, что их присутствие здесь не нарушает границы, обусловливающие возможность его восприятия. Но вот часы показывают, что ему пора идти. Он подошел к границе, определяющей возможность их дальнейшего восприятия, за которой оно уже станет, по крайней мере на некоторое время, неосуществимо для него. Это означает, что присутствие часов, им воспринимаемых, нарушает его возможность восприятия их, а стало быть, ставится под вопрос способность человека быть С.

восприятия этих часов в данной ситуации. Человек столкнулся с границей своей субъектности, которая отделяла его от того, что было его объектом, пока он мог еще оставаться С.

Часы уже перестали быть объектом простого созерцания в этой ситуации, как и человек по отношению к ним субъектом этого созерцания. Они вмешались в его существование в качестве иного, но существенного для него элемента. Это иное может быть чужим для него, поскольку может отрицать его субъектность по отношению к нему на всех уровнях, вплоть до отрицания его бытия. Иное за границами субъект-объектного разграничения вмешивается в покой субъектности, нарушает его. Итак, функция границы заключается в том, чтобы установить область, в которой то, что прямо касается человека (а это обширная область, поскольку он ни от чего не отделен абсолютно, субстанциально), оставляет нетронутым спокойствие его субъектности.

Огонь, который он созерцает, может обогреть его или согреть пищу, но может и обжечь, т. е. может быть другом или врагом. В той мере, в какой он затрагивает человека, требует от него заранее не заданного в своих границах ответа, огонь не является объектом, а человек С. по отношению к нему, поскольку не установлены границы субъектности. Если человек хочет сохранить свою субъектность, он должен установить такие границы с другим, с чужим, которые позволяют ему остаться на какое-то время в покое. В этих границах иное, чужое оставляет его в покое.

Установление таких границ есть функция совершенно особой деятельности и совершенно особого процесса, при котором задаются формы объектности чужого, в том числе формы его мыслимости. Иное становится объектом, внешним для С, поскольку формой установлена граница, которая позволяет различить внешнее и внутреннее. Иное не было с самого начала внешним, оно было чужим, но не было отделено от человека. Оно становится внешним благодаря форме мыслимости, но эта внешность может в любое время нарушиться, так что иное вновь получит возможность вмешаться во внутреннее пространство С. — пространство условного покоя.

Наличие собственного дома с его неприкосновенным внутренним пространством в немалой степени выражает социальное достоинство человека, имеющего такой дом, его социальную субъектность.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 264 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Знаменательно, что внутреннее пространство дома носит в старом русском языке, как и в польском, название «покои» (ср. анализ концепта «дома» в произведени ях В. Розанова в работах И.М. Наливайко [4] ). Покоями мог обладать лишь человек с высоким социальным статусом.

Итак, возможность быть С, иметь внутреннее пространство и представлять собой самого себя — быть самостью — не дана автоматически. Она возникает в процессе, в котором я устанавливаю границы с иным, форму для него, не нарушающую мое внутреннее пространство, становлюсь владеющим собой субъектом — самостью. Самость (см.: Самость, II) все время должна заботиться об этих границах, чтобы остаться собой. Ее владение собой и власть как С. над иным изначально не дана, а достигается в пространстве встречи с другим, где я собой не владею, а только пытаюсь овладеть, устанавливая границы моего внутреннего. Этот процесс можно сопоставить с понятием гипостазиса Э. Левинаса, т. е. сочетания сущего (самости) с его актом-существования, так как именно в таком сочетании появляется самость (субъект), способная проявлять могущество и власть. В пределе этого самоутверждения, как замечает Левинас, исчезает возможность встречи с иным. Самость становится одинокой.

Подобным образом обстоят дела с культурологией. В определении предмета культурологии речь и идет о том, чтобы установить границы и форму для культуры как иного и, может быть, даже чужого (то, что мной осваивается, или с помощью чего я вступаю в отношения с другими, или что отличает меня от других и их форм или образа жизни). Именно такое устанавливание границ и делает возможным исследовательскую позицию в отношении к иному.

Как это возможно в отношении к культуре? В составе какого отношения к ней, посредством какой формы, внутри каких границ культура может допустить в человеке нетронутым покой его внутреннего пространства и как этот покой может стать позицией исследовательского внимания к культуре? По видимому, вопрос установления границ незатронутости внутреннего пространства человека — ключевой для современной культуры. Насущной задачей культуры сейчас является поиск форм, которые позволяют сформировать и защитить внутреннее пространство людей, поскольку это внутреннее пространство непрерывно подвергается агрессивному давлению нынешнего образа жизни, постоянно требующего от человека выбора, но одновременно разрушающего это внутреннее пространство и вместе с ним саму возможность выбора и позицию для рефлексии. Как сформировать позицию для рефлексии в самом течении обыденной жизни современного человека? Ведь требование рефлексивного выбора звучит именно в обыденной жизни, и человеку пока не удается этому вызову соответствовать.

По сути, получается, что найти исследовательскую позицию для теоретической рефлексии на культуру означает решить проблему современности — сформировать позицию для рефлексии и внутреннее пространство как ее условие. Но тогда и наоборот: собственным предметом культурологии, имеющим принципиальное теоретическое значение для нее и для ее возможности быть самостоятельной дисциплиной, является поиск в культурах всего многообразия форм, посредством которых формируется внутреннее пространство личности и позиция для ее рефлексивного выбора.

Знаменательно, что в контексте этой фундаментальной культурологической задачи по-новому начинают звучать существовавшие в истории формы определения внутреннего пространства человека и его отграниченности от иного. Очень интересно проанализировать с этой точки зрения роль математики, которая как раз и давала формы мыслимости иного [8]. В этом смысле задача современной культурологии, на наш взгляд, может быть метафорически определена как поиск своего рода «математики» культуры, некоей новой mathesis universalis.

Та математика, которая позволяла мыслить иное как мир (космос) в Античности, отличалась от математики, позволявшей мыслить иное как мир в Новое время. Математика Античности позволяла мыслить покой, равновесие, гармонию, пропорцию. Само движение представало в ней как подвижный образ вечности, т. е. опять-таки покоя. Эта форма мыслимости соответствует созерцанию иного как пропорционального, гармоничного целого — космоса. Но здесь лучше воздержаться от того, чтобы сказать, что речь идет о С. — его нет в Античности в том смысле, который это слово приобрело в Новое время. С. в понимании Нового времени — это С. деятельности, причем понятой иначе, чем в Античности, когда высшей формой деятельности у Аристотеля мог оказаться энергийный покой мыслящего себя Ума.

Но каким образом С. Нового времени мог стать именно субъектом деятельности? Причина в том, что движение, которое этот С. (человек, приобретший форму мыслимости движения) оказался способен воспроизвести, он воспроизвел тоже через некую форму мыслимости, в качестве которой и выступила математика Нового времени.

Математика, по Канту, занята априорным синтезом в сфере чистого созерцания. Что означает здесь в контексте нашей проблемы чистота созерцания? Созерцание часов, подсказывающих, что мне пора уходить, не является чистым, поскольку они нарушают покой созерцания, возмущают мое внутреннее пространство. Если я могу придать своему созерцанию такую форму, в которой этот покой оказывается не нарушен, то само созерцание, т. е. внешнее отношение к иному как к созерцаемому, оказывается возможным. Внешнее отношение оказывается при этом результатом, его осуществление — это некое дело, оно никогда не дано с самого начала. Поэтому не дано сначала и внутреннее, а значит, математическая форма одновременно оказывается способом формирования внутреннего пространства — пространства чистого созерцания.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 265 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Новое время нашло форму мыслимости действия, движения, которое позволяло его созерцать подобно тому, как Античность могла созерцать покой и его отношения и пропорции. Этими формами оказались аналитическая геометрия и исчисление бесконечно малых, способные представить как внешние предметы сам процесс смены, текучесть, континуум, остановленные и оставляющие в покое созерцающего их С. Античность имела дело с пропорциями и отношениями покоящегося, соотнесенного, статичного. Движение в его текучести — немыслимо (апорийно). Приобретя в новой математике форму данности для мысли этой текучести движения, Новое время смогло научно описывать ускоряющееся или замедляющееся движение — полет ядер, движение корабля, падение тел, а не только движение небесных сфер, с его правильными и статичными пропорциями и разложимостью на простые равномерные статичные движения — подвижные образы неподвижности. Оказалось возможным иметь дело с возмущениями движения, которые стали предметом мысли, поскольку опыт их восприятия полагался мыслимым, внешним, дающим место субъекту быть и познавать его извне.

В Новое время возникло новое место для рефлексии — не для ума, созерцающего отношения и пропорции чувственного мира, а для С, в своем действии на другое остающегося незатронутым — до тех пор, пока не нарушены сами границы, лежащие в основе этой незатронутости и дающие форму иному, которое всегда угрожает нарушить границу и войти внутрь, разрушая внутреннее. Иное остается прирученным только в обозначенных границах, за которыми возникает и существует нужда в новом полагании границ и нахождении нового места для возможной рефлексии.

Этот анализ показывает, что возможность науки зависит от возможности обеспечить специфическую незатронутость познающего сознания при помощи конструирования формы данности иного. Подобное конструирование позволяет сознанию, касаясь иного, удерживать форму его данности, так что наличие этой формы дает мыслить иное. Можно также сказать, что создание формы мыслимости образует фундамент самой науки и ее собственное дело, которое становится ос новным, выходит на первый план, когда идентичность познающего С. оказывается поставлена под вопрос. Это происходит в современной культуре. Но если фундаментальной научной деятельностью действительно является конструирование формы данности иного [8], то наука не отжила свой век в культуре, а просто иначе должна быть востребована сейчас — не как образец познания внешнего объекта, а как опыт и искусство находить такую форму для иного, которая позволила бы, даже погружаясь в иное, сохранять способность к осознанному разумному изменению себя самого (принимая во внимание рискованность своих действий и ответственность за них). Поиск новой формулы идентичности, способной разумно меняться при переживании встречи с иным, — актуальная задача современной культуры.

Поиск внутренней позиции перед лицом свойственной нашей культуре постоянной инверсии отношения внешнего и внутреннего (см.: Интериоризация, I) — насущная, жизненно важная задача современности. Проблему разграничения внешнего и внутреннего приходится решать каждый раз не так, как это делали Античность или Новое время, которые могли позволить себе выносить всю проблематику определения формы мыслимости за рамки обыденности и как бы за границы самого процесса. Сейчас установка формы предметности и позиции его мыслимости — это одновременно попытка понять, каково место самой возможности мыслить этот предмет в каких-то границах и что значит вообще мыслить его.

Представляется, что интерес к культурам и самому феномену культуры подспудно обусловлен стремлением найти в них способы формирования субъектности, формы укоренения рефлексии и пути создания и защиты внутреннего пространства. И именно этим определяется актуальность культурологии для современности.

Библиография 1. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991.

2. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос. Вып. 1. Общество и сферы смысла. М., 1991.

3. Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999.

4. Наливайко И.М. Топос и атопия (К проблеме специфики типов субъективации в контексте диалога культур) //Топос. Минск, 2000. Т. 1.

5. Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998.

6. Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997.

7. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1998.

8. Черняк Л. С. Органическое как аналогия разумного: Телеология у Канта // Вопросы философии. 1997. № 1.

РЕФЛЕКСИЯ 2. Условие самоидентификации — обретение оснований рефлексии в по вседневной жизни Кризис идентичности, выдвигая на первый план самоидентификацию как насущную для каждодневного существования задачу, ведет к включению Р. в ткань повседневной жизни. Когда вопрос о самоидентификации рассматривается в рамках социологического подхода, идентичность понимается Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 266 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru либо как субъективная психологическая характеристика индивида (чувство его единства с собой или внутренней целостности), либо как объективные социальные и культурные свойства, приобретая которые человек получает определенный социальный статус, идентифицируется с какой-либо группой. В контексте такого подхода Р. как способность делать осознанный выбор анализируется, исходя из наличия соответствующих социальных и культурных институтов, которые свидетельствуют о ее характере и значимости для общества. Однако вопрос о Р. предполагает необходимость отдать себе отчет в основаниях и следствиях самой его постановки (см.: Позиция 3.2).

Понятие Р. в узком смысле слова, как оно исторически сложилось, прежде всего означает осознание содержания мысли. Рефлектируя некое свое знание, я не просто знаю нечто, но и знаю об этом моем знании. В этом смысле Р. есть лишь знание о знании, или — соответственно — мыслительная процедура, направленная на осознание содержания мысли.

Однако стремление к такому осознанию, принципиальное настаивание на его необходимости (для того чтобы мысль могла стать всеобщим достоянием) исходит из пафоса ответственности мыслящего за ход и результаты своего мышления, поскольку его ответственность и основана на осознании всего, с чем мыслящий имеет дело. При этом осознание — предельная артикуляция хода мысли — полагается в качестве идеала. Однако требование предельности имеет и другую сторону. Оно не останется пустой декларацией лишь при некотором условии. Таким условием является погруженность корней Р. в самые глубины неотрефлектированного бытия мысли, в ее истоки. Только при подобной внутренней рефлексивности мышления и структуры его объекта возможна Р. как внутренний принцип мышления, а не просто декларативное требование, внешний идеал.

Но если мы примем рефлексивность как внутренний и неотъемлемый принцип мысли, то именно в силу предельности этого принципа придется принять, что он действует в самых глубинах мышления, т. е.

там, где ход мысли совсем не прояснен, не артикулирован и не осознан актуально. Т. о., техническое понимание Р.

как осознанного выделения некоторого содержания мышления, как знания о знании, оказывается слишком узким для подобного прочтения Р. в качестве принципа мышления. Осознанность мысли как идеал ответственного и основательного мышления оборачивается не данностью, а заданностью.

Понятие Р. складывается исторически на основе идеи самопознания. В платоновском диалоге «Алкивиад!» (133с) сократовское требование самопознания характерно трактуется как задача всматриваться в Бога и в божественное в себе, т. е. в разум [6:218]. Так же и у Аристотеля ум, мыслящий самого себя, — это ум космический или божественный. Р. здесь понимается как в конечном счете космический процесс возвращения к источнику бытия.

Во вставке в текст того же платоновского диалога, принадлежащей, вероятно, Евсевию Кесарийскому (христианский писатель II-Ш в. н. э.), божественное, в которое человек должен всматриваться, трактуется как зеркало. Эта классическая метафора Р. не случайно присутствует у христианского писателя. Библейское воззрение на человека как на образ и подобие Бога дает возможность понять сократовское самопознание не только как космическое возвращение к истоку бытия. Отражение в зеркале является здесь метафорой внутреннего рефлексивного процесса: Р. толкуется не столько как общее космическое движение, сколько как путь покаяния и нравственного очищения души. Подобием зеркала выступает Бог как первообраз, вглядываясь в который человек только и может в истинном свете увидеть собственный образ. В Р. выделяется более индивидуальный аспект, и она уже являет собой не возвращение вещей к их началу, а личное покаяние-обращение. Это неудивительно для христианского сознания, основанного на вере в то, что Добрый Пастырь печется о каждой овце из стада и на небесах больше бывает радости об одном грешнике кающемся, чем о ста праведниках, не имеющих нужды в покаянии.

Уже в Новое время Локк, споря с Декартом о врожденных идеях, апеллирует к Р. как источнику идей, имея в виду опыт самонаблюдения человека над собственной мыслью. У Канта Р. — это присущая «силе суждения» способность восходить от частного к общему и тем самым подводить его под понятие. Р. идет по пути сравнения одних представлений с другими;

трансцендентальную же Р. Кант определяет как средство выяснить, к какому источнику познания следует возводить то или иное представление.

Основанием всеобщего характера результатов Р. у эмпириков выступает единство природы человека (и его разума), а у Канта — трансцендентальный субъект, т. е. другая ипостась того же естественного света разума.

Т. о., Р. может пониматься двумя разными способами, определяющими и ее место в самоидентификации. Р. может, во-первых, пониматься как мышление о наличном содержании сознания, определенном как данное до и независимо от Р. При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма — Локк, Юм) и даже понимание (в экзистенциальной феноменологии — Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер) предшествует Р., а последняя рассматривается как орудие абстрактного мышления, следующего заранее принятой установке, и эта установка организует переживание бытия в совокупность объектов. Единство мира сущего при таком подходе оказывается следствием исходной установки, эксплицирующей позицию трансцендентального субъекта, т. е. субъекта, помещенного рефлексией в точку, находящуюся вне переживаемого индивидом опыта (трансцендентную ему).

Понимание бытия и переживание его как временного потока присутствия рассматривается как принципиально дорефлексивный процесс, в который благодаря Р. могут лишь вноситься иллюзии и Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 267 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru искажения.

Согласно другому подходу Р. не предполагает готовое содержание сознания, а конституирует его, придавая форму единства любому конкретному многообразию опытных восприятий и смыслополаганий.

Так, Кассирер ведет речь о многообразии символических форм культуры, посредством которых выражает себя дух [4]. Эта единая основа символического формообразования, оказывающаяся в конце концов основой осознания внутренней рефлексивности символизма в мышлении, и проявляет себя в мифе, в языке, в научном познании. Предвосхищение такой позиции Кассирер находит у Гердера, у которого функция полагания единства приписывалась чувству, придававшему единство разнородным восприятиям, не подвергшимся обработке мышления. Здесь Р. выступает не только в качестве свойства абстрактного мышления — она действует как имманентная особенность чувства, принадлежащего переживающему реальность духу.

В единстве формообразующего принципа культуры можно услышать отзвук идеи трансцендентального субъекта, по отношению к которому индивид оказывается в роли его функции, подчиненного момента. Подобное растворение индивида во всеобщем, как представляется, может быть преодолено на путях, намеченных М.Б. Туровским и его школой. Речь идет о том, что универсальным принципом, конститутивным для опыта, организованного в качестве рефлексивного, выступает не трансцендентальный субъект, позиция которого трансцендентна переживаемому опыту, а открытость реальных эмпирических субъектов миру, точнее — их открытость иному.

Посредством этой открытости они конституируются в качестве субъектов опыта, и посредством нее же в переживание опыта вносится необходимый для возможности Р. «трансцензус», т. е. выделенность позиции субъекта Р. Но этот «трансцензус» вносится в опыт имманентно каждому элементу последнего, поскольку сам опыт на всех его уровнях конституирован разными формами открытости иному. Тогда благодаря подобной встроенности открытости в существование человека для переживания опыта оказывается конститутивной и Р., причем имманентность открытости не требует позиции вне опыта, т. е.

трансцендентального субъекта: достаточно открытости к иному.

В человеческой жизни открытость иному реализуется в полагании целей;

это полагание имманентно несет в себе трансцензус, предстающий как определение себя через радикально иное. Поэтому не понимание (как чистое умозрение), а открытость иному, актуально реализованная в целеполагании, выступает у Туровского фундаментальной характеристикой человеческого отношения к миру.

В терминах экзистенциальной феноменологии конститутивность открытости для существования раскрывается Вальденфельсом в ходе анализа феномена чужого. Он показывает, что при адекватной интерпретации этого феномена приходится принять во внимание, что для самой сути чужого конститутивен особый тип вмешательства в переживание опыта, составляющее мое бытие. Это вмешательство, составляющее суть феномена чужого, требует от меня ответа, выходящего за пределы восприятия и сознания. Чужое обнаруживает, что мое переживание не является чистым восприятием смысла, но представляет собой трансцензус — открытость к переживанию радикально внемысленного иного.

В эволюционной биологии, как показывает Туровский и позднее развивает O.K. Румянцев [7], она представлена концепцией В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере. В рамках такого подхода к Р.

органичным выступает представление о различии ее форм и поэтапном формировании сообразно разным типам открытости к иному.

Феномен кризиса идентичности, сопровождающийся заключением Р. в скобки как орудия лишь абстрактного мышления, дополняется вынесением за пределы сознания современного человека также и иного как элемента, сопряженного с его повседневным существованием и включенного в ценностный порядок его жизни (ср. анализ изменения отношения человека к смерти у Ф. Арьеса [ 1 ] ). Причиной очевидного обеднения понятия Р. является историческая особенность развитой «модерном» формы открытости миру, кото рая представлена в возникающем в это время образе жизни. Причем это искажение роли Р. связано как раз с тем, что «модерн» обнаруживает совершенно новые перспективы ее развития (см.: Позиция 1.1).

Формирование Р. традиционно основывалось на выделении иного из повседневности;

при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности — Космоса, Бога или Природы. Таким образом, Р. требовала выделенной из каждодневной жизни позиции и, следовательно, была неразрывно связана с теоретическим отношением к миру и к себе, с познанием и самопознанием. Именно поэтому в философской литературе Р. обычно определяется как теоретическое, или объективирующее, отношение к содержанию мысли [5]. Вместе с тем в традиционном обществе иное не изолировалось от повседневности, а, напротив, входило в нее. Однако образ иного в традиционных обществах сохранял в себе черты слитности в ином личного и безличного начала. Представляя последнее и овладевая им, человек становился не только манипулятором, но и репрезентантом безличных сил, сам попадая под их власть. Историю проекта «модерна» (если рассмотреть ее в такой перспективе) можно представить как историю различения в ином личного и безличного начала (см.: Модерн, I). Важнейшим этапом на этом пути стало рождение новой науки, которая принципиально приняла на вооружение принцип «познать — значит сделать». Пафос метода — пафос конструирования своего предмета — позволил открыть для мысли бытие, которое настолько отлично от мысли, что не адресуется само к мыслящему как имеющее смысл. Оно требует от мыслящего Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 268 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru взять на себя ответственность не только за идею, им явленную, но и за форму непосредственной данности в пространстве и времени (см. выше: Субъект, I).

Новое время произвело разделение иного (как источника всеобщей значимости индивида) на имеющее целью человека в его уникальности и на безразличное к нему иное;

первое было адресовано самому человеку — точнее, его разуму (получившему статус трансцендентального субъекта), а второе было отождествлено с иным как предметом человеческой деятельности. Иное как имеющее целью человека — это и есть для мысли Нового времени разум, трансцендентальный субъект, с которым индивид должен отождествиться в своем развитии.

При этом сам человек распался на дух и тело, где тело попало под власть безличных сил и стало воплощением и моделью объективных законов в самом человеке, препятствующих его самоопределению в качестве тождественного разуму. Самоопределение мыслящим самого себя (посредством иного как радикально от него отличного) в самой задаче самоопределения вынуждено было сохранить определение себя через иное, причем не только через материальное иное, но также через иное в самом себе, поскольку стать чистым разумом — означает занять место трансцендентального субъекта. Но тем самым выяснилось обстоятельство, которое, будучи осознано, намечает выход из этого внутреннего раскола. По сути, оказалось, что определение себя через самого себя — т. е. на пути само-определения — возможно лишь как открытость к иному, причем открытость, ищущая в ином также формы открытости к иному и потому способная открыть в ином и то, что само к человеку не обращено (см.: Открытость, I).

Вместе с тем разделение Новым временем духа на разум, направленный на освоение и преобразование материального объекта, и тело, выступающее в роли пассивного объекта манипуляции, породило новые проблемы.

Во-первых, сам разум разделился на средство преобразования материальных обстоятельств жизни человека и на судью, выбирающего конечные цели и смысл этой жизни. Причем, несмотря на исходную установку — определить себя на основе познания мира (при этом мир оказывается совокупностью средств для самоопределения человека, а познание — фундаментом бытия мыслящего Я: говоря словами Галилея, «быть — значит познавать»), — оказалось, что конечные цели и смыслы существования человека (если речь идет о поступках человека в отношении к себе подобным и к самому себе как духовному существу) не выводятся из познания материального мира, а должны им предшествовать. Тем самым разделилась и Р.: на калькуляцию имеющихся в распоряжении человека средств для достижения готовых целей и на определение себя в отношении конечных целей и смысла бытия человеком (см.:

Самость, 11).

Во-вторых, выяснилось, что дух не сводится к разуму, а тело — к пассивному объекту манипуляции.

Воображение получило статус силы, производящей художественный образ, а чувственная материя — материала для искусства. Причем область искусства стала сферой и эстетического выражения нравственных коллизий человека Нового времени, и поиска путей их решения — но без гарантии на успех, которую, как представлялось, вначале обещал познающий разум.

Осознание этих коллизий поставило проект модерна под вопрос. В первую очередь оно привело к разочарованию в разуме как силе, способной решить проблему человеческого бытия, его смысла и цели.

Но тем самым оказалось под угрозой и достижение Нового времени — установка на самоопределение.

Человек этой эпохи осознал, что само-определение (осуществимое лишь на основе разума), чтобы оно было возможно, должно быть понято в качестве открытости к другому. Тогда и в другом можно увидеть иную форму открытости или обнаружить отсутствие таковой. Отстранение разума от вопроса о смысле жизни породило и представление феноменологической социологии о распаде единого мира на множество несвязанных друг с другом «конечных областей значения», основанных на требовании «заключать в скобки» (т. е. не рассматривать в пределах привлекшей внимание «конечной области значений») все, что не соответствует «когнитивному стилю» этих областей.

Теперь формирование Р., имманентной существованию, становится затрудненным, поскольку принятые в прошлом его способы предполагали вынесение позиции Р. вовне повседневности и связывались с ценностным доминированием иного как недифференцированного начала. Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а поскольку оно было культурным фактом, то иное в рамках конкретной культуры получало статус общего основания жизненного мира. Устойчивое сопряжение повседневного порядка с ценностно значимым иным (с единством живого, наполненного богами космоса, или с Богом общей веры, или даже с единой по своим законам природой) позволяло людям идентифицировать себя друг с другом на основании отношения к иному (эллины — как носители общего мифического предания;

христиане — как единоверцы;

наконец, человек вообще — как обладатель единой разумной природы и связанных с ней естественных прав).

Отстранение разума от вопроса о смысле жизни (как результат разочарования в проекте модерна) означает изгнание вопроса о самоопределении, включая и обсуждение ответственности за формирование этого смысла. Р. становится принципиально ретроспективной, и в деле поиска смысла жизни уступает позиции якобы не нуждающемуся в Р. пониманию традиционно передаваемого смысла предания.

Причем у человека не остается даже засвидетельствованных в прошлом возможностей обсуждения предания, когда у Р., в силу обычая, было свое место в выяснении обращенного к мысли традиционного Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 269 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru содержания, а тем самым оставалось и место для человеческого самоопределения.

Потребность в проникновении Р. в повседневность вступает в противоречие с теми границами, в которых Р. оказалась заключена на исходе Нового времени, причем в значительной мере из-за принятой в этот период формы (неоправданные притязания научного разума быть заменой религии). В итоге нарушается сопряжение Р. с лежащим в ее основе различением определяющего себя бытия человека и иного. Позиция Р. теряет очевидную для человека культурную значимость. Она (позиция Р.) не может служить основанием для идентификации себя с другим — напротив, выступает как точка уникальности, особенности, однако вне устойчивой связи с радикально отличным и потому значимым иным. Существование не только отдельного человека, но и всего человеческого рода осознается в качестве бытийно необеспеченного, случайного, что не соответствует реализованным в истории культуры попыткам обосновать позицию Р. в абсолютном и всеобщем.

Достижение идентичности и выступает насущным (требуя сформировать позицию для Р., чтобы обеспечить возможности быть субъектом в повседневных ситуациях), и в то же время оказывается затруднено (поскольку должно быть определено вне необходимой связи с ценностно значимым и потому культурно признанным иным).

Это современное положение Р. имеет многообразные проявления;

часть из них можно наблюдать в феноменах семиотизации образа жизни и виртуальной реальности (см.: Интериоризация, II).

Семиотизация предполагает, что значением любого феномена выступает бесконечный ряд отсылок к другим феноменам — ряд, который никогда не размыкается на иное по отношению к нему, т. е. на иное, способное выступать как собственно реальность. Иное, т. е. позиция, точка отсчета, для Р. предстает лишь как фигура умолчания по отношению к миру «значимого». Тем самым иное выступает как радикально отличное от мира семиотических перекодировок, которые становятся миром значимого без означаемого [2, 3].

В этом мире любая воспринимаемая реальность выступает в роли данной в восприятии модели мысли, в виде чувственного аналога своего рода семиотической машины. Она оказывается виртуальной реальностью. Виртуальной, т. е. способной быть, как будто она сама есть реальное, здесь выступает мыслительная конструкция — отрезок семиотического ряда. Важно понять, что происходит при этом с восприятием реальности как целостности в условиях, когда отрезки семиотического ряда претендуют на способность быть. Реальность начинает переживаться и мыслиться под знаком виртуальности, когда «быть» — эта «доблесть, способность, талант» (лат. virtus) — становится принадлежностью умеющей себя показать как реальность части, а не целого. Это значит, что часть, становясь фрагментом бесконечного семиотического ряда отсылок, обретает способность показывать себя как целое, как обращенное к воспринимающему иное.

Библиография 1. Аръес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

2. Березовчук Л.Н. Облик: знак или образ // Киноведческие записки. Историко теоретический журнал. 1992. № 16. С. 147-165.

3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

4. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1-3. М.-СПб., 2002.

5. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.

6. Платон. Диалоги. М., 1986.

7. Румянцев O.K. Диалектическая телеология. М., 1998.

8. Giddens A. Modernity and Self-Identity. Self and Society in late Modern Age.

Stanford (Cal.), 1991.

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ 3. Парадоксальность самоидентификации в условиях кризиса идентичности Понятие идентичности, получившее сегодня широкое распространение в социологической, психологической и философской литературе, является транслитерацией термина (латинского по своему происхождению), имеющего то же значение, что и русское слово «тождество». Соответственно, С. — это, по буквальному смыслу, процесс достижения тождества с собой, или самоотождествление. Среди причин, вызвавших введение этого термина, называют и ту, что само понятие тождества, как и другие понятия классической метафизики, становится проблемой [12]. Зачастую с его помощью пытаются обозначать внутреннюю и как бы субстанциальную основу личности, общества, культуры, но парадокс в том, что в современной науке и философии тождество, или идентичность становится особой темой как раз в связи с феноменом кризиса идентичности, т. е. в связи с трудностями установления тождественности человека или культуры самим себе.

С термином «идентичность», как считает П. Рикёр (см.: [11] в библиографии к статье Самость, II), связаны два значения. Первое отличает неизменное от меняющегося. Неизменное выступает как остающееся тождественным себе при изменениях («то же самое» — idem, греч. — homos, homoios), то есть как постоянное во времени. Второе значение — любой Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 270 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru индивид есть он сам (ipse — сам, греч. — autos), в этом смысле он есть тот же, а не другой. В одном случае речь идет о данном в опыте постоянстве во времени, а в другом — о тождественности себе, а не другому. Иногда оба значения объединяют, говоря, что реальная идентичность определяется конкретной способностью противостоять, сопротивляться меняющей силе времени, тогда как значение тождества себе объекта, поскольку он мыслится, остается формальной стороной понятия идентичности (тождества). Оба значения оказываются связанными, если идентичность понимается как проблематичное и подверженное кризисам единство человеческой жизни, как существование во времени (а не вневременная сущность), существенным момен том которого является интеграция противостоящего человеку иного. Эта интерпретация предполагает, что изменение понимания тождества не итог терминологических уточнений, а результат исторического изменения жизненной ситуации и соответствующего ей типа знания и самосознания людей определенной эпохи. Внутри складывающегося знания нового типа вся история категории тождества (как и других философских категорий, а также научных понятий) выступает как последовательность осознания особой роли культуры в организации жизни, постепенно приобретающей благодаря посредству культуры качество человеческой.


Проблема С. проявляет динамичность современной жизни и порождаемые ею конфликты. В силу неустойчивости структуры нынешнего социального бытия люди вынуждены постоянно пересматривать множество аспектов своей идентичности — профессиональный, социально-стратификационный, образовательный, экономический и пр.

Немаловажную роль в том, что С. становится проблемой, играют масс медиа. Новые информационные технологии делают доступным небывалый объем информации и одновременно топят в ней человека, заставляя очерчивать небольшие, локальные островки реально освоенного опыта. В этой ситуации определить свою позицию становится все труднее. К кризису идентичности ведет также расширение для современного человека возможностей быть субъектом (субъективация). Кризис идентичности проникает до уровня каждодневного существования людей, до их повседневности (см.: Субъект, Г).

Имеется множество факторов, вызывающих у современного человека проблемы в С, но основное внимание здесь будет уделено вопросу, содержит ли современная культура основания, конститутивные для самоотождествления человека? Ответ на этот вопрос будет означать, с одной стороны, описание того, каковы эти основания. С другой стороны, он тесно связан с темой определения самого понятия тождества. Но такое определение, коль скоро речь идет о самотождественности человека, должно учитывать историко-культурный смысл С. человека;

оно не может строиться без моделирования смысла этого тождества в контексте культур разного типа.

Для постановки проблемы С. существенно определить понятие современной культуры в ее соотнесенности с культурой традиционной. Новое время — эпоха «принуждения к самоопределению» (3.

Бауман [4] ). Оно поставило перед человеком задачу определения себя в оппозиции предрассудкам, в оппозиции традиции. Человек этой эпохи осознал свое время как Новое, а себя как со-временника своей эпохе именно в этой оппозиционности традиции. Поэтому сравнение современности и традиции закономерно присуще об разу мысли Нового времени. Рефлексивная по своей сути задача само-определения побуждает смотреть на традиционную культуру и как на своего оппонента, и как на предшественника, искать в ней предпосылки и предвосхищение современного образа жизни.

Вопрос о тождестве себе — тоже вопрос рефлексии (см.: Рефлексия, I), сравнения себя с самим собой, которое уже предполагает внутреннее различие. Поэтому чувствовать себя со-временным означает непрерывно хранить верность своему назначению — определять себя самому. В этом отношении проблема С. внутренне неотъемлема от современности, причем не столько в ее оппозиции традиции, сколько в осмыслении последней. Следовательно, анализ проблемы С. в современной культуре требует выяснения возможности С. человека в культуре традиционной.

Коль скоро самоотождествление имеет своим условием рефлексию (сравнение себя с собой), предполагающую различение внутри себя, то спрашивать о самоидентичности человека традиционной культуры — значит выяснять, в какой ситуации здесь возможна проблема индивида, т. е. при каких условиях индивид выступает как проблема для себя и других. Или — каковы основания для того, чтобы человеку этой культуры увидеть в себе различие с собой, а также основания, чтобы выделиться в своей обособленности как себе тождественный?

Этот вопрос и станет путеводной нитью для дальнейшего анализа. Исходя из него, методологический смысл последующих обращений к материалу иных культур и эпох будет носить характер моделирования Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 271 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru этого первоначального вопрошания (об условиях проблематичности, обособленности, выделенности индивида для себя и других в культуре). Здесь на первое место выступает смысловая связь подобных моделей с вопросом о возможности С, т. е. об определении самого себя в отношении к (принятой от других) культурной традиции как к потенциально общему достоянию. Только в ходе самоопределения общее по факту может становиться всеобщим по смыслу. Тем самым исходный вопрос о С. создает для современной мысли возможность моделировать иные культуры и эпохи, не отказываясь от современности своей позиции (от самоопределения). Подобный метод нацелен на то, чтобы действовать как эвристический принцип моделирования связи традиции и современности, каждый раз показывая, как установить возможную преемственность между ними, а не просто отсылая к интуитивному вживанию в иную культуру. При этом неизбежно будет возникать и вопрос об ограниченности подобной методологии, причем он возникнет в связи с границами самоопределения.

Говоря о традиционной культуре, вначале резонно ограничиться рассмотрением культуры, непосредственно предшествовавшей современности, от которой она в первую очередь отталкивалась — культуры европейского Средневековья. Для того чтобы понять, как появлялась проблема индивида в западной средневековой культуре, удобно обратиться к фигурам монаха и светского государя.

Разобраться в ситуации помогает тезис, что тождество себе становится для человека проблемой в ситуации сравнения с иным. В традиционной культуре в качестве особого — и в этом смысле в качестве индивида — признавался тот, кто живет особой, иной, чем у других, жизнью (не случайно греческое слово «монах» переводится на русский язык словом «инок»: «ин» — это и «один», и «иной»). Право на обособленность ему давало посвящение себя служению «Царству не от мира сего». В Средние века монах, инок таким посвящением отличался от изгоя, который был никем, поскольку никого и ничего собой не представлял. Знатный дворянин или государь был особой, т. е. являл собой самого себя, именно постольку, поскольку он репрезентировал некое иное: с одной стороны, был символом коллектива, с другой — представлял божественную власть. Монах, отказавшийся от мира, от того, чтобы быть в нем кем-то, не был особой, но в некотором смысле он являл собой нечто большее, чем государь, хотя и мог стать жертвой произвола последнего. Однако государь не имел власти над тем, что репрезентировал инок, так как признавал это сверхъестественной основой власти себя самого как светского владыки.

Оба персонажа, поскольку они являют собой типы обособленности, кажутся чисто символическими, так как они обособлены от других в той мере, в какой представляют собой нечто иное. Однако король — это такой символический персонаж, который являет собой социальное целое, будучи носителем верховной власти. Государь должен постоянно соотносить символичность своей особы с наличными возможностями власти над репрезентируемым им социальным целым. Возможность быть символической фигурой — королем — зависит от множества внешних обстоятельств: личной харизмы, расклада сил, природных бедствий и других случайностей. Также и в этом смысле «короля играет свита»: он представляет социум, поскольку ему удается удержать реальную власть над ним.

У монаха, хотя и нет власти, есть позиция, которую светский владыка не способен отнять, поскольку он знает, что его власть не распространяется на ту силу, которой отдал себя инок. В меру полноты своей самоотдачи инок может сказать: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». В таком случае его жизненная позиция реально оказывается устойчивее королевской. Верность этой жизненной позиции делает его неподвластным внешним превратностям жизни. Его позиция, именно в силу радикальности задействованного в ней символизма, оказывается не менее реальной, чем позиция короля.

Упомянутые выше фигуры инока и короля являются примером того, как в культуре Средневековья обособление человека оказывается функцией от приобретения им общезначимой символичности.

Единичность и обособленность этих фигур, оправданная в глазах других, следует из того, что один (инок) являет собой предельно иное для мира и тем самым — мир как целое, а второй (король) — власть над «миром сим» и потому также и мир иной (божественный источник его власти). В обоих случаях речь идет об отношениях универсального и уникального.

Итак, при обособлении человека, т. е. при его индивидуализации, для того чтобы человеческая индивидуальность стала фактом культуры, чтобы она превратилась в общепризнанную, человек должен представлять собой для других общепризнанное иное (в данном примере — коллектив или трансцендентные силы). Реальность индивида зиждется, таким образом, на том, что человек обособляется, когда становится символом, т. е. начинает собой представлять иное. Это имеет прямое отношение и к проблеме С, поскольку она связана с вопросом, как сам человек осознает свою символичность и что должно произойти с его самосознанием, чтобы стало возможно самообособление как индивидуальный проект.

Прежде чем подступаться к ответу на эти вопросы, необходимо прояснить те аспекты символизма в культуре, которые существенны для дальнейшего анализа. Культуре как способу обобщения и трансляции опыта (от человека к человеку и от поколения к поколению) свойствен символизм, поскольку символ и есть способ презентации для сознания перехода от единичного к общему — перехода, лежащего в основе превращения случайного взаимодействия в опыт культуры. Чтобы единичный опыт мог быть обобщен в культуре (иначе говоря, представлен как значимый для других), должен быть Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;


РИК, 2005. — 624 с. - 272 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru предъявлен (другим и каждому) сам переход от единичного к общему, что и происходит в символе.

Здесь для дальнейшего важно отметить ряд моментов, присутствующих в символе. В нем одно начинает представлять другое, только и выделяясь в этом представительстве как нечто одно, как единичное. Причем единичное являет представляемое именно как иное по отношению к этому представляющему его феномену. Поэтому символ воспроизводит дистанцию с представляемым (что накладывает на иное печать неопределен ности) и вместе с тем показывает некий путь преодоления дистанции и ограничения неопределенности. Этот путь также задает связь единичного и представляемого им иного (получившего печать неопределенности). Символ выступает как способ обобщения, поскольку, показывая способ преодоления этой дистанции и неопределенности, он дает связь представляющего (единичного) и представляемого (иного) обобщенным образом. Это означает, что всякое культурное обобщение несет на себе отпечаток двух аспектов — неопределенности иного и определенности способа связи этого иного с представляющим его единичным. Поэтому символ одновременно и отрывает обобщение от обобщаемой реальности, и позволяет применять его за узкими пределами конкретного и всегда уникального реального опыта. Иначе говоря, символ представляет реальное в форме идеального, осуществляя тем самым его реальность в сфере культуры.

Любое явление в той мере, в какой оно входит в совокупность человеческого опыта, несет для человека смысл, поскольку воплощает человеческое отношение к миру в обобщенной, или идеальной, форме. Смысл, даже если он присущ уникальному предмету или событию, потенциально обращен к любому человеку. Будучи понятым другим, он может стать общим для многих и в этом отношении имеет форму общего, является универсальным. Все, что может попасть в поле осмысленного внимания, наделяется для человека смыслом и тем самым воплощает для него общительно представленный опыт других людей, становится феноменом культуры и ее результатом. В свете сказанного выше смысл есть результат символического обобщения, связь единичного и иного, стоящего за выступающим в качестве символа единичным.

Если символ запечатлевает в культуре переход от единичного к общему (что и делает возможной индивидуализацию как факт культуры), то самоидентификация человека с собой как особым воплощает переход от общего к единичному. Этот переход устанавливает тождество между отношением одного и значимого иного и самим одним как представителем связи собственной единичности и иного. С. тогда означает осознание символичности своего бытия, а в той мере, в какой символичность предполагает осознание не только представляемого символом смысла иного, но и себя, она предполагает и С. При этом осознании источником символичности оказываются тогда не другие, не социальная конвенция коллектива, признание которого составляло ее до осознания человеком-символом своей символичности, а сам индивид. В этом смысле осознание человеком любой своей роли в традиционном коллективе уже в некотором отношении опирает ся на рефлексивное саморазличение, без которого нет самоотождествления и тем самым нет осознания. Индивид в таком коллективе, поскольку он осознает свою роль, заведомо выступает источником собственной символичности, но возможность осознания своей «истоковости» зависит от характера саморазличения, от его радикальности. Поскольку же от способа представления человеком иного зависит радикальность саморазличения, то возможность осознания ответственности за собственное бытие как символа иного также оказывается производной от способа представления иного.

Осознание своей ответственности не только за собственную символичность, но и символичность любого единичного предполагает радикальное различение с иным в качестве условия такого осознания. Именно тогда выявляется субъектный аспект смысла любого символа, что определяет ответственность за него человека как субъекта осмысления. С. оказывается тесно связана с идентификацией любого объекта и в этом смысле является предпосылкой осмысления вообще.

В идеальном можно вычленить два тесно связанных, но нетождественных аспекта — всеобщность и общезначимость. Схематизируя, можно сказать, что всеобщность воплощает целостность смысла, втягивая в себя субъекта — источник универсальности — в качестве проблемы (проблемы, неотъемлемой от осмысления). Общезначимость выражает социальную конвенцию и опирается на объектный состав совместного действия коллектива. В последнем случае единичное как символ отсылает к другому символу, который, в свою очередь, выступает в качестве репрезентанта иного и т. д. Поэтому в границах общезначимости до выявления радикально иного дело может и не доходить, и целостность смысла как связи единичного с радикально иным не достигаться.

В основе того, что универсальность свойственна любому способу обобщения и трансляции человеческого отношения к миру в культуре, лежит присущая этому способу направленность на Другого.

Фундаментом символизма вообще является возможность единичного представлять иное, т. е. показывать связь одного и иного. Способность посредством одного иметь представление о другом требует от представляющего и в себе самом различать одно и иное, а это различение предполагает также отличение себя от Другого. Причем в том же самом смысле, в каком осознание своей традиционной роли уже есть С, основанная, по существу, на радикальном различии внутри себя, также и осознание представленности одного через другое предполагает радикальность иного и радикальность отличия Другого, который Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 273 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru выступает как субъект, источник сим волизма в культуре. Эта предположенность радикального различия, правда, не обязательно осознается.

Другой является источником и определенности опыта, подразумеваемой общительным сотрудничеством друг с другом в совместном целеполагании, и основой его принципиально неустранимой неопределенности, привносимой единичностью каждого из участников культурного общения и деятельности. Эта неопределенность вытекает из того, что в культуре Другой неустранимо является и источником, и адресатом обобщаемого опыта, поэтому всякое культурное обобщение возможно лишь в зыбком пространстве между единичным адресатом и источником обобщаемого опыта.

Благодаря этой неустранимости Другого из культурного способа обобщения определенность и неопределенность всегда идут рука об руку, причем обе они имеют как позитивные, так и негативные аспекты. Неопределенность Другого как общительного партнера по взаимодействию в культуре может разрушать определенность возможного сотрудничества с ним;

вместе с тем та же неопределенность лежит в основе творческой продуктивности и новаций, необходимых для решения новых задач сотрудничества и обобщения опыта.

Определенность опыта необходима для возможности общезначимости, лежащей в основе сотрудничества;

но она же сложившимися стереотипами может препятствовать адекватной интерпретации ситуации этого сотрудничества.

В силу того, что направленность на Другого как на источник всеобщности неустранимо принадлежит культурному способу обобщения и передачи опыта, Другой не может служить только средством обобщения опыта, сотрудничества людей в обществе и т. п. Чтобы было возможно воспроизводство такого способа жизни через обобщение опыта в культуре, Другой должен являться всегда также и целью культурного общения. Культурный способ жизни возможен, лишь если он включает в себя этическое измерение, т. е. в нем необходимо появляется проблема самоценности каждого как общительного Другого. Обращенность на Другого как на источник и определенности и неопределенности опыта общения и сотрудничества составляет всеобщий аспект любого результата культуры.

Его имеет смысл обозначить как всеобщий также и потому, что Другой есть источник определенности и неопределенности смысла в каждом результате культуры. Благодаря направленности на Другого удерживается потенциальная открытость культурного феномена прошлому и будущему ( новациям как ответам на вызовы новых ситуаций). Благодаря ей также осуществляется связь смысла любого феномена с историей его становления, т. е. обеспечивается процессуальность культуры.

Общезначимость приводит универсальность смыслов культуры к наличному, ограниченному и потому всегда условному консенсусу — и в этом смысле к настоящему. Она делает возможным сиюминутное, по обстоятельствам места и времени насущное сотрудничество, собирая людей в коллектив. Но она же может заслонять, закрывать для них источник становления культурного опыта, грозит превратить наличное в мнимое настоящее — в настоящее сиюминутной данности, оторванное от ответственности за эту данность каждого участника взаимодействия как источника процесса культуры.

В европейском историко-культурном ареале радикальность иного, определившая неотмирность позиции человека, осознается в христианстве. Для христианского сознания собственно иное по отношению к миру (трансцендентное) — это Бог, сотворивший мир и задавший тем самым свою связь с любым единичным.

Причем каждый человек являет собой образ Божий и потому имеет способность не только к воспроизведению этой связи (возделывать и хранить эдемский сад. — Бытие. 2:15), но и к ее установлению. Так, Адам нарекает имена всем птицам и зверям (Бытие. 2:18-20), т. е. участвует в творении. Бог выступает здесь как такое иное, которое имеет своей целью человека, первоначально являющего собой обращенность мира к Богу.

Для понимания того, как осознается обращенность этого трансцендентного иного к человеку, показательна символика фрагмента о грехопадении.

Согласно библейскому рассказу, человек, вняв обольщению змия («будете как боги, знающие добро и зло». — Бытие. 3:5), предпочел знать добро и зло независимо от Бога (как боги), а не от Него самого (не по Его заповеди).

Иначе говоря, он предпочел представлять не такое иное, которое имеет его целью, но иное само по себе, не обращенное к нему. Он захотел быть как Бог, но не смог взять ответственность за такое не обращенное к нему иное, а тем самым попал под его власть прежде всего в самом себе. В этой символике обыденные реалии человеческой жизни (труд для пропитания, господство и подчинение в отношениях людей разного пола) представлены как следствие забвения и разрыва истинных отношений с Источником бытия (Бытие. 3:16 19).

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 274 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Отсюда следует, что отношения с Богом осознаются как строящиеся не ради хлеба и власти, в этом смысле как отношения с радикально Иным. Бог определяет смысл жизни человека только в обращенности к нему и сам себя представляет как существующего лишь в этой обращенности и потому не имеющего собственного образа или воплощения. Отношения с Богом осознаются построенными на верности, любви и служении, понятыми как противовес господству и подчинению;

следовательно, они осознаются не как средства обеспечения хлебом насущным и не являются освящением отношений господства в семье и обществе.

Библейское сознание, как оно представлено прежде всего в Пятикнижии и Пророках, противопоставляет себя религиозному сознанию других народов («язычникам»), потому что культовые изображения этих богов для иудейского сознания ставят их в один ряд с изображающими их фигурами, на один уровень с обыденным планом человеческой жизни, пронизанной отношениями всеобщей безличной зависимости (людей от людей, людей от природы, людей от богов, людей и богов от стоящей над всеми судьбы), а это, с позиции Библии, означает, что «боги народов — идолы». Радикальное отличие Бога Библии от богов других религий не в его произволе, могуществе и власти над миром, а в его обращенности к миру и человеку. Могущество и власть Бога подчинены этой обращенности. (Особо следует упомянуть иконопочитание в непротестантских вероисповеданиях христианства, которое традиционно служило и служит поводом для обвинений в поклонении идолам. Не входя в детали этой проблемы, можно сказать только, что в христианстве было разработано целое богословие, призванное показать, что иконопочитание не представляет собой идолопоклонства и не нарушает запрета на изображение Бога.) Думая властвовать над иным как Источником жизни и смысла (быть как боги, знающие добро и зло), человек сам попал под власть логики представления иного самого по себе, вне отношения к человеку. Человек, став представителем безличного иного, выступил его сущностной силой: иное, получив человека в качестве своего репрезентанта, обрело его субъективность в качестве выражения безличных отношений. Отношения принуждения, опирающиеся на социальные санкции, получили статус самодовлеющих и независимых от отношений с Иным как источником смысла.

Причем самодовлеющий характер отношений с безличным иным выясняется задним числом по отношению к открытию Иного как обращенного к человеку.

Человек как уникальный и самоценный является таковым в меру обращенности к Другому как своему Истоку, такому Другому, у которого нет иных определений вне этой обращенности, а потому сама проблематика самоценности производна от осознания подобной обращенности.

Подтверждением такого понимания коллизии грехопадения и выделенности отношений с Богом (как отношений с радикально Иным) из обыденного плана жизни может также служить концепция спасения. Для спасения, т. е. для выхода из ситуации подчинения безличному иному, Бог заключает с человеком Завет, которым заново устанавливается взаимный обмен изначальными дарами бытия, посредством чего вновь возникает взаимность в обращенности человека и Бога друг к другу.

Как уже говорилось, самоидентификация, т. е. осознание своей ответственности за символичность собственной персоны, требует саморазличения, опирающегося на радикальное различение с иным.

Однако С. может осуществляться и в форме отречения от себя, а саморазличение — в форме покаяния.

Примером здесь вновь может служить инок, который делает главным делом жизни покаяние, т. е.

осознание ответственности за свою символичность — возможность для человека стать подобием Божьим. Чтобы стать подобием Божьим, необходимо открыться к дарам Святого Духа, к принятию Божьей благодати. Осознание своей ответственности в данном случае происходит в форме признания собственной недостаточности в деле уподобления Богу. Это радикальное внутреннее саморазличение (покаяние) лежит в основе того, чтобы вступить на путь уподобления Богу, начать становиться Его действенным представителем, в этом смысле — символом. Инок, посвящая себя Богу, принимает на себя ответственность за отречение от своих способностей утверждения в мире. «Любящий душу свою погубит ее;

а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ев. Иоанн. 12:25).

Всеобщий аспект фигуры короля как символа выступает в форме сознания трансцендентности Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 275 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru источника его власти. Если король представляет социум постольку, поскольку он способен удержать реальную власть над нами, то он может это делать постольку, поскольку способен реализовать общезначимость своего положения в качестве короля. Его власть имеет, однако, своим основанием также и признание всем сообществом (т. е. опять же как общезначимого) трансцендентности ее источника — «власть от Бога». Это обстоятельство как опора легитимности власти от короля не зависит, и постольку оно может выступать в качестве основания суда совести над ним — как его собственного, так и других. В меру признания им реальности и независимости от него данного условия и основания его власти король оказывается субъектом ответственности за ее исполнение. Как субъект ответственности, он не может быть заменен другим: здесь его не может играть свита. Все обстоятельства адресованы ему как его личное испытание, на которое он должен ответить.

Инок пожертвовал миром для обретения единства с трансцендентным источником всего, т. е.

источником и реальной власти над социумом. Однако возможность его отшельничества, иночества (т. е.

одиночества и особости по отношению к коллективу) в Средние века покоится на внешнем обстоятельстве: на актуальном признании наличным коллективом трансцендентности источника мирской власти. Оно основано на общезначимости этой трансцендентности. Всеобщий аспект вновь и здесь тоже обоснован через аспект общезначимости, склонный к тому, чтобы утвердить себя в качестве социального стереотипа, в этом смысле предрассудка (в том негативном аспекте, в котором его воспринимало европейское Просвещение). Но коль ско po это так, общезначимое признание социумом трансцендентности может стать основой реальной, т.

е. наличной, мирской власти отшельника;

оно делает возможным такое явление средневековой истории, как смешение светской и духовной власти, примерами чего были цезарепапизм и папоцезаризм. Как будто бы независимая от обстоятельств, позиция инока оказывается по-своему столь же символически шаткой, как и позиция короля. Ведь то, что инок представляет, тоже может оказаться репрезентацией социальности, а не всеобщности индивида как адресата и источника его отношений с иным, а тем самым и процесса культуры.

В современной культуре изначально декларированное Просвещением равенство прав каждого сделалось достоянием массового сознания именно тогда, когда стала проблемой культурная идентичность, сложившаяся в Новое время и наиболее характерно осознавшая себя в просветительской идее. Идея эта — убеждение в универсальности разумной человеческой природы, которая мыслилась как основание универсальности не только европейской культуры, но и как основа общения и развития всех людей. Постановка под вопрос универсальности человеческого разума в значительной мере способствовала тому, что в ареале европейской культуры массовым явлением стал кризис идентичности.

Для понимания того, как возникает ситуация, порождающая кризис идентичности, важно проследить ключевую для С. проблему: как в самой культуре выделена, символически представлена связь одного и иного. При рассмотрении отношения между ними существенно отличить представляющее одно от представляемого иного, поскольку первое получает статус непосредственно данного (единичного), а второе — статус представляемого с его помощью обобщаемого неопределенного ряда явлений возможного опыта. Тогда способом обобщения выступает связь одного и иного, являющая в символе структуру их опосредствования. При этом вопрос, адресуемый иной культуре, будет звучать так: каким образом в культуре символически представлено различие одного и иного в соотнесенности с их связью, поскольку способ этой связи не только опирается на... но и задает то, что предполагается связью, — различение одного и иного.

Эта история будет прослежена с помощью уже применявшегося при сравнении короля и инока подхода: путем построения (на историко-культурном материале) смысловой схемы, которая связывает конкретный пример с исходным вопросом о возможности С. При этом важно проследить, как меняются лежащие в основе С. символические способы различения одного и иного.



Pages:     | 1 |   ...   | 17 | 18 || 20 | 21 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.