авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 22 ] --

Сегодня даже на Западе модернизация признается устаревшей и непригодной к употреблению моделью развития. «В 70-е гг., — отмечает Б.С. Старостин, — эйфория вокруг модернизации постепенно сменяется разочарованием в ней. Практически нигде, за малым исключением, модель экономического роста не сработала в том виде, в каком она была задумана. Неэффективной оказалась и модель политической институализации... Началась критика предложенных моделей. Видных ученых Запада насторожила жесткая привязанность авторов этих моделей к официальной политике. Какая же это теория, спрашивали многие, если она превратилась в служанку политики, выполняет чисто идеологические функции? К политико-идеологической критике добавилась затем и методологическая»

[4:13].

Последующая трансформация первоначальной модели достаточно подробно описана в нашей научной литературе. Общая тенденция состояла в замене политикоцентричной модели на культуроцентричную, развивающую идею модернизации с опорой на собственные традиции и ценности.

В.Г. Федотова предлагает называть ее постмодернизацией, которая, как она справедливо полагает, не снимает противоречия институционального и культурного (ценностного) в ходе ее проведения. Могут ли традиционные ценности инициировать появление новых институтов? В этом, казалось бы, убеждает нас пример Японии и Юго-Восточной Азии. Вопрос, однако, в том, является ли созданное там общество современным в западном смысле этого слова или чем-то иным по сравнению с ним, вносящим в западную модель «азиатский элемент»?

Постмодернизация есть отрицание модернизации даже по смыслу самого термина. Отрицается, однако, не сам по себе факт модернизации, как он имел место в истории и продолжает сохраняться до нашего времени, а возможность в настоящее время достигнуть на этом пути сколько-нибудь значимых результатов. Это подтверждает и опыт нашей нынешней модернизационной волны, далеко не соответствующий связанным с ней ожиданиям: Россия не сближается с Западом, а все больше отдаляется Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 305 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru от него. По словам американского политолога Стивена Коэна, «Россия следовала по пути модернизации сверху в течение столетий. Иногда этот процесс шел безболезненно, иногда это была «модернизация через катастрофу». Но никогда прежде результатом не становилось подобное возвратное движение вспять от современности» [5:28]. Полемизируя с американской политической наукой, занимающейся Россией, в ее оценке современного периода нашей истории как «переходного» (от тоталитаризма к демократии и капитализму), Коэн называет тот же период «де-модернизацией».

Взяв курс на модернизацию, мы, по существу, продолжили старую политику, но только под другими лозунгами. Если раньше политика модернизации проходила под лозунгами нашего величия и даже превосходства над Западом («первая в мире страна победившего социализма»), что позволяло народу терпеливо сносить тяготы жизни и примиряло с властью, то теперь ему внушают, что величие — удел других народов, а его участь — смиренно учиться у них. Сознание своей «несовременности», т. е., по сути, дикости и варварства, и есть та новая идентичность, которая сегодня предлагается народу. Но с таким сознанием вообще нельзя развиваться. Развитие есть удел уважающего себя человека, а ответом на национальное унижение может быть только ненависть к тем, кто тебя унижает, и к тем, кого тебе ставят в пример.

Дело, однако, не только в смене лозунгов. Сегодня вообще нет лозунга, который мог бы скрыть главный изъян догоняющей модернизации — ее репрессивный и унижающий национальное достоинство характер. Модернизация исчерпала себя не только по форме, но и по существу — как способ перехода от традиционного общества к современному. Ведь под современностью во всех моделях модернизации понималась индустриальная фаза развития, а сегодня ей на смену приходит другая, как бы ее ни называть, — постиндустриальной, информационной, глобальной и пр. По мнению одних, эпоха модерна сменяется эпохой постмодерна, по мнению других — модерн вступает в новую, и заключительную, фазу своего развития. Мир переживает переход к тому, что имеет много назва ний, но не получило пока однозначного определения. Этот переход сопровождается кризисом всех форм идентичности, равно как и классических идеологий эпохи индустриализма — от либерализма до социализма. С какой системой идей и ценностей должен идентифицировать себя человек эпохи постмодерна (или позднего модерна) — вопрос открытый, не имеющий пока общепризнанного решения.

Во всяком случае, современность становится здесь проблемой, решаемой всеми странами — как развитыми, так и менее развитыми.

Библиография 1. Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М... 1998.

2. Федотова ВТ. Плюсы и минусы «догоняющей модернизации». М., 1995.

3. Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. М., 1993.

Кн. III.

4. Старостин Б.С. Проблема современности: история и современность // Модернизация и национальная культура. М., 1995.

5. Коэн С. Изучение России без России // Свободная мысль. 1998. № 9-12.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ В противоположность модернизации, которая делит страны на современные и несовременные, Г. есть переход к мировому порядку, в котором ни у одной страны нет привилегии на современность. Такой переход означает выход за рамки любой локальной самоидентификации, осознание себя частью мировой системы, функционирующей по общим для всех правилам и законам и в едином режиме времени. Речь идет здесь не просто об упрочении международных связей в экономике, политике и культуре, что имело место и раньше, а именно о существовании в системе, выходящей за пределы национальных территорий и государств и управляемой из центров, неподконтрольных правительствам и представительным органам власти этих государств. Мир как бы стягивается этой системой в одно целое, утрачивая постепенно свою былую многоликость и разнородность. Происходит своеобразная гомогенизация мира, причем в сфере как производственно-экономической и технико-информационной, так и просто бытовой, на уровне повседневной жизни. В разных странах люди все больше пользуются одними и теми же видами транспорта и коммунальных услуг, носят одинаковую одежду, потребляют одну и ту же пищу, смотрят одни и те же телепередачи, слушают одни и те же новости. Создаваемые современной цивилизацией технологии, товары, услуги, информация и пр., входя в жизнь разных народов, делают их в чем-то похожими друг на друга.

К процессам глобального порядка, выводящим жизнь людей на транснациональный уровень, вынуждена приспосабливаться и политика. В контексте происходящих изменений уже нельзя считать современной ту политику, которая во имя ложно понятого патриотизма или национализма отгораживается от мира, пытается изолироваться от него, мыслит себя вне логики общемирового развития. Но столь же бесперспективна и политика, которая видит в Г. всего лишь вестернизацию мира, его уподобление Западу или подчинение ему, т. е. трактует Г. как всего лишь продолжение политики модернизации. К первым относятся разного рода традиционалисты и фундаменталисты, ко вторым — теоретики и политики неолиберального толка.

В обоих случаях мир остается разделенным, хотя и по разным основаниям. Если в первом случае он Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 306 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru делится по традиционным границам, которые считаются непреодолимыми, то во втором — на богатые и бедные страны, на центр и периферию (или полупериферию), причем в роли центра, естественно, выступают наиболее развитые в капиталистическом отношении страны. Предполагается, что таким центром в XXI в. будут страны «большой семерки» с теми или иными незначительными добавлениями, а также зависимые от них международные организации типа МВФ, Международного банка и пр.

Остальные страны окажутся за бортом. Они станут для первых либо поставщиками сырья и дешевой рабочей силы, местом хранения их отходов, либо вообще будут исключены из системы.

С подобной перспективой трудно согласиться. Некоторые политики и ученые на Западе высказывают сомнение в способности рыночной экономики без соответствующих мер государственного регулирования подчинить себе весь мир, заставить его жить по своим законам. Другие западные авторы предрекают провал политики экономического глобализма, видя в ней доказательство несостоятельности идеи глобализма вообще. Г., осуществляемая посредством конкуренции и дерегулирования рынков, лишь усилит, по их мнению, неравенство между богатыми и бедными странами, «золотым миллиардом»

и остальным населением планеты, спровоцировав со стороны последних ответные конфронтационные действия. Типичный пример тому — современный терроризм. Финансовые кризисы, разрушение природной среды, массовая миграция населения из зон хронической нищеты и голода, рост числа безработных (в силу низкой грамотности и квалификации) в странах третьего мира — это и многое другое свидетельствует о порочности рыночного глобализма даже при условии, что ему нет никакого про тивовеса. Полагаться в процессе Г. только на рынок — значит действительно дискредитировать саму идею глобализации.

Конечно, многое будет зависеть от желания и умения политиков совместными усилиями реформировать систему межгосударственных отношений таким образом, чтобы она могла учитывать интересы как можно большего числа стран. Однако ставка на одних лишь политиков при всей ее важности не решит всей проблемы. Нужна такая модель Г., которая будет принята не только экономистами и политиками, но и общественным мнением этих стран, позволит каждой из них найти в ней свое достойное место. Подобная модель, по нашему мнению, не может быть ни чисто рыночной, ни этатистской, которые больше соответствовали эпохе индустриализма, опиравшейся либо на механизмы свободного рынка, либо на централизованную и всеохватывающую власть государства. Как известно, именно они раскололи мир на два противостоящих лагеря, каждый из которых претендовал на мировое лидерство. Для одного из них была характерна вера во все разрешающую силу рынка, для другого — в силу и мощь государственного аппарата. Модернизация, ставшая, по существу, запоздалой индустриализацией отставших в своем развитии стран, так и не смогла найти разумного баланса между этими двумя стратегиями развития. С началом эпохи Г. каждая из них перестает быть надежным инструментом политики. Рынок и государство, конечно, и в этой ситуации сохранят значение важнейших факторов мирового развития, но только при условии, что в своем воздействии на него они будут все более корректироваться факторами иного порядка — социальными и культурными, КУЛЬТУРА В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ Глобализация, как известно, происходит в сфере не только экономики, но и информации.

Производство информации стало в наше время главным источником развития, в том числе и экономического. Получив техническую возможность распространяться на всем пространстве земного шара, информация охватила сегодня своими сетями и потоками практически весь мир. По словам М.

Кастельса, «технологические революции с информационными технологиями в центре заново и ускоренными темпами формируют материальную основу общества. Национальные экономики во всем мире стали глобально взаимозависимыми, создавая в системе с изменчивой геометрией новую форму отношений между экономикой, государством и обществом» [1:25].

Существенно то, что в мире информации от человека, занятого в производстве, требуется нечто боль шее, чем только деловая активность и исполнительское послушание. Он нуждается теперь в постоянном доступе к источникам информации, обязан уметь пользоваться ею, находить ей правильное применение. Общественное богатство страны измеряется отныне не только наличием у нее природных ресурсов и объемом финансовых капиталовложений, но и уровнем информированности населения в области новых идей и технологий, его образованности, интеллектуальной развитости, наличием у него творческого потенциала. В общей структуре этого богатства значение культурного капитала неизмеримо возрастает по сравнению даже с богатством природным и экономическим.

Очевидно, что единственно приемлемой для мирового общественного мнения моделью глобализации является та, которая представляет народам равные шансы на участие в этом процессе и пользование его плодами, разумеется, при сохранении ими своей национально-культурной самобытности. Только такая модель будет принята народами добровольно, а не навязана им силой. Глобализация — переход к транснациональной системе связей и зависимостей — может быть положительно воспринята общественностью разных стран лишь при условии соблюдения всеми участниками этого процесса принципа национально-культурной автономии и равенства. А что еще может примирить ее с глобализацией? Если она ведет не к равенству, а к обогащению одних за счет других, к созданию преимущественных условий развития какой-то отдельной системы культурных норм и образцов, зачем тогда она вообще нужна? Любой протест против нее будет в этом случае оправдан и закономерен.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 307 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Достижение равенства посредством мирового капиталистического рынка весьма проблематично, если вообще не утопично. Рынок с его конкурентной борьбой ведет, как известно, к неравному дележу (распределению) богатства и собственности между его участниками, что служит главным источником социальной напряженности в современном обществе. Он как бы заключает в себе постоянную угрозу конфликта между богатыми и бедными как внутри одной страны, так и между разными странами.

Неравный дележ никогда не примирит между собой тех, кто выиграл и проиграл от этого дележа. Но если в сфере экономики такой дележ практически неизбежен, то в области природопользования и культуры он опасен и в принципе недопустим. Перенос на природу и культуру рыночных отношений уже на этапе индустриального общества стал причиной поразившего его экологического и духовного кризиса. До какого-то времени этот кризис носил относительно локальный характер, не выходил за границы национальных территорий. Однако с созданием транснацио напьного рынка он выходит на глобальный уровень, обретает масштабы глобального кризиса.

Признаками его можно считать углубляющееся в мире неравенство в области образования и культурного развития, неравный доступ разных регионов, стран и народов к источникам производства и распространения информации, к современным технологиям и видам деятельности. Он превращает большинство людей в отсталых странах в пассивных потребителей той массовой продукции, которая в более развитых странах создается ради извлечения экономической выгоды и достижения определенных политических целей. В условиях господства рынка культура в ее высших проявлениях, подобно любому другому капиталу, делится между людьми в зависимости от их экономического достатка и принадлежащей им собственности. Подобный имеющий экономическую природу дележ и является наиболее очевидной причиной культурного кризиса.

Культура по сути своей не является предметом торга и дележа, в равной степени принадлежит каждому и потому всем. Она не может быть приватизирована, превращена в объект чьей-то частной собственности без ущерба для нее же самой. Это касается как искусства, так и науки. Хранящиеся в частных музеях и коллекциях произведения искусства в качестве товаров, приобретенных на рынке, принадлежат частному лицу, но как художественные ценности они принадлежат всему человечеству. И разве можно научные знания сделать собственностью одного человека, одного государства или даже одной транснациональной корпорации? Сама мысль об этом выглядит достаточно нелепо. Научные открытия и изобретения, имеющие именное авторство, можно, конечно, превратить в товар, но научные знания не могут стать собственностью одного человека, храниться в банке, передаваться по наследству.

Приобретение человеком знаний в процессе образования менее всего напоминает процесс приобретения частной собственности. Да и вообще любое соединение человека с наукой не может осуществляться по принципу частной собственности — подобно тому, как мы вступаем во владение имуществом или денежным капиталом. Можно купить машину или компьютер, превратив их в свою собственность, но нельзя стать собственником того знания, которое послужило для их изготовления. О том, что рукописи продаются, знал еще Пушкин, но акт их продажи (например, издателю) не превращает покупателя в пожизненного собственника заключенного в этих рукописях содержания. А если превращает, то оно — это содержание — изымается из культурного обращения. Последнее тем и отличается от товарного обмена, что его агентами являются не продавец и покупатель, а писатель и читатель, чьи вза имоотношения строятся по совершенно иным — внерыночным — законам. Попадая на рынок, культура, конечно, тоже получает форму товара, но было бы еще одним заблуждением товарного фетишизма выдавать эту форму за суть культуры.

Если частная собственность делит богатство между разными лицами на неравные доли, причем размеры этой доли постоянно меняются в зависимости от рыночной конъюнктуры, то можно ли приватизировать культуру, по сути своей принадлежащую каждому без всякого дележа, т. е. в полном объеме и без всякого изъятия? Как поделить между разными лицами результаты духовного труда, представляющие в силу своей уникальности и неповторимости всеобщий интерес, предназначенные для всеобщего пользования и потребления? Существование частных театров, киностудий, кинопроката, издательств, телевизионных корпораций, фирм и объединений, специализирующихся на выпуске разного рода информации, свидетельствует о приватизации не культуры, а культурной индустрии, функционирующей по законам рынка. Культура же создается по совершенно другим законам, никак не являющимся предметом экономической теории. Эти законы необходимо учитывать и в процессе глобализации, если, конечно, мы хотим избежать отрицательных последствий этого процесса для культуры.

Глобализацию можно мыслить, следовательно, и по модели рынка, и по модели культуры. Первая приводит к делению стран и народов на бедных и богатых, т. е. к экономическому неравенству, вторая означает равное участие всех в производстве и пользовании благами культуры, что не надо смешивать с культурной экспансией более развитых стран по отношению к странам слаборазвитым. Навязывание отставшим в экономическом развитии странам чуждых им культурных норм и образцов, широкий экспорт в них культурной продукции других стран — например, кинопродукции США, тормозящий рост их собственной киноиндустрии, — пример не культурной, а именно рыночной глобализации, имеющей своей целью извлечение экономической выгоды. Культура здесь, действительно, — только товар, предназначенный для продажи. Глобализация же, учитывающая запросы не только рынка, но и культуры, связывает страны и народы отношениями иного порядка, при котором люди, независимо от Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 308 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru своего национального происхождения или места проживания, обладают равным доступом к богатству мировой культуры и, следовательно, равными возможностями в своем духовном развитии (см.:

Глобализация культуры, I).

Глобализация по модели культуры не отрицает существующего в мире культурного многообразия, не требует от человека отказа от своей национальной и индивидуальной идентичности. Она ставит своей задачей не переход к глобальной — однородной (гомогенной), общей для всех — культуре, а создание информационных технологий, позволяющих транслировать, распространять по всему миру уже существующие или создаваемые на локальном уровне культурные ценности и образцы. Глобализацию вообще следует рассматривать не как творческий процесс создания какой-то новой культуры, а как процесс создания новых информационных технологий, позволяющих доставлять плоды культурного творчества в самые удаленные уголки планеты, сокращать расстояние между творцами культуры и ее потребителями. Природа творчества остается той же, меняется лишь способ трансляции и распространения его результатов, что предельно расширяет состав культурной аудитории, выводя ее за рамки любой локальной общности — местной, национальной, региональной. Поистине аудиторией становится весь мир. Но одновременно глобализация вынуждена считаться с культурными особенностями каждой из общностей, входящих в эту аудиторию, без чего невозможна никакая культурная коммуникация.

В любом случае глобализация по модели рынка и культуры — два разнонаправленных процесса.

Первая, требуя унификации мира, его рационального единообразия, влечет за собой экономическое неравенство, вторая — сохраняя многообразие жизненных проявлений и действий, ведет к культурному равенству. То, что является благом для рынка, для культуры — смертельная угроза. И если в плане экономической глобализации у мира нет альтернативы, помимо рынка (изоляция от мирового рынка — проигрышная стратегия), то единственное, что может противостоять ему, — это культура, дающая каждому право свободного выбора. Этот выбор в ситуации глобализации, с одной стороны, не может уже ограничиться традиционно-локальными рамками существования индивида, позволяя ему пользоваться достижениями другой культуры, с другой — не требует его отказа от собственной культуры, которая в равной степени становится достоянием других. Нельзя спрятаться от мирового рынка в скорлупу своей прежней — этнической или национальной — идентичности, но в условиях глобальной экономики можно сохранить эту идентичность, придав ей характер локальности, способной воспроизводиться на глобальном уровне. Глобализацию в культуре потому иногда и называют глокализацией (см.:

Глокализация, II), что она позволяет сочетать глобальное с локальным, сохраняет локальные различия и особенности на уровне транснациональных связей и отношений. Никто, например, не мешает русским, как и другим народам, и в мире глобальных технологий оставаться русскими по своему образу жизни и мышлению, по характеру и содержанию своего культурного творчества. Важно лишь не переносить механически на культуру то, что характеризует деятельность людей в сфере экономики и политики, т. е. не отождествлять культуру с рынком и государством.

Библиография 1. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура. М., 2000.

ПОЗИЦИЯ 6.5.

КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ СОПРОТИВЛЕНИЯ ДИКТАТУРЕ ПУБЛИЧНОСТИ — Тищенко П.Д. - Концепты: публичность, смерть, сопротивление публичности ПУБЛИЧНОСТЬ 1. Власть публичности над бытием в культуре Слова «публика» и «публичность» обременены многими смыслами, которые играют разную роль в разных контекстах. Наиболее общий смысл указывает на некое пространство открытости, в котором частное лицо, социальная группа или государственный институт обнаруживают себя перед взглядом другого. В современной культуре это обнаружение обычно имеет форму «публикации». Любопытно, что работа по подготовке некоторого материала к публикации обычно завершается резолюцией ответственного лица — «В свет». П. поэтому есть некоторый про-свет коммуникабельности, пространство обнаружения себя и другого в некоторых «лицах». В различных социальных контекстах П.

как просвет имеет свою специфическую конфигурацию. К примеру, в политических контекстах о публике и сфере П. говорится как своеобразном открытом пространстве в противопоставлении закрытым от посторонних взглядов сферам государственного администрирования и частной жизни. В литературе и искусстве публикой называют ту часть общества, которая участвует в специфичных для каждого вида искусства ритуалах восприятия произведений: заполняет зрительные залы, становясь «зрителями», а концертные залы — «слушателями». Покупая и читая литературное произведение, человек становится Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 309 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru «читателем» как частью специфической «публики». Причем роль публики — не только в восприятии произведения, но и в его критике — своеобразном «суде», вердикты которого означают призна ние или не признание создателя произведения в качестве мастера, а самого произведения в качестве «достойного внимания».

В философии Канта публичное применение человеческого разума рассматривалось как собственно аутентичное — универсальное или истинное. Причем эта универсальность и истинность выступали как результат «критики» или суда сообщества «ученых» — универсальных разумов (граждан «республики ученых»), публично со-общающихся через произведения. В этом смысле «публика» ближайшим образом представала в роли «человечества в моем лице». Мысля даже «про себя», я вы-ступаю (совершаю экзистенциальный экстаз) из тьмы случайной субъективности в просвет универсальной субъектности. В свою очередь, Гегель видел в публичном применении разума его профанацию, ориентированную прежде всего на риторическую находчивость и убеждение толпы невежд. В политэкономии Маркса публичное пространство преобразуется в рыночное. Всеобщность труда, воплощенного в товаре (а следовательно, и всеобщность самого человека — про-из-водителя) об-наруживается в стихии актов купли-продажи. В.В.

Розанов видел в «публичности» литературы (как и других видов общественной активности) разновидность «проституции», называя литератора «проститутом». Ролан Барт, как бы развивая розановскую тему, писал, что текст должен свидетельствовать читателю авторское «я тебя хочу».

Отмеченное выше многообразие смыслов слов «публика» и «публичность» — лишь небольшой фрагмент из того, что встречается в современном речевом обиходе. Причем прежде чем «начать» это движение, следует не упустить из виду, что оно уже начато. Что бы ни было сказано ниже «о П.»

сказывается в ритуале самой П. Перебирающий компьютерные клавиши уже находится в ситуации письма, предназначенного к публикации, смысл которой может быть «прояснен» как желание найти истину через публичное обсуждение, добиться признания, заработать деньги, вызвать аффект «удовольствия от чтения» и т. д. Как мне представляется, за всеми этими смыслами стоит центральный проект самоидентификации или само[о]созна-ния западноевропейской культуры — желание «узнать себя в качестве автора», ведущего диалог через произведения с «другими» как читателями-со-авторами.

Наиболее обстоятельно в философии эта, по происхождению бахтинская, идея культуры проработана B.C. Библером. Однако, несмотря на очевидные достоинства, в библеровской интерпретации отсутствует именно рефлексия на публичную основу произведения. Акт публикации или «выхода в свет»

опускается как не относящаяся к существу вопроса «техническая деталь». Думаю, в этом — серьезный промах.

Подойду к вопросу о роли П. в культурном процессе с несколько иных позиций. П. вводит фундаментальный разрыв между Ego пишущего и его Alter Ego читателя-со-автора. Все, о чем столь прекрасно написано у B.C. Библера, имеет два важных пред-условия. Два дара, над которыми пишущий не властен. Это дар внимания и дар признания.

Привлеку ваше внимание к фундаментальной важности первого дара — начального события «захвата читательского внимания». «Одно и то же — внимание и бытие», — правит в одной из своих работ традиционный перевод Парменида A.B. Ахутин. Захват читательского внимания, его оккупированность текстом есть результат некоторой агрессии, которая и составляет центральное событие публичного литературного процесса. В некотором смысле, создание и публикация текста аналогичны попытке ввода войск, попытке оккупации или захвата главного и родного для читающего — его внимания, его бытия.

Тексты при-влекают. И поскольку привлечение удалось, становятся для читающего принуждающим к работе чтения бытием при его влечении. В этом суть власти слова — оно ставит человека при его влечении и при его нужде(нии), вклинивается «между» ним и тем нехватающим ему предметом нужды и влечения, к которому он устремлен и который оно сулит ему дать. Но вклиниваясь — творчески преобразует эту предметность. Слово захватывает внимание и начинает принуждать к работе, к труду чтения, как господин раба. В литературе постоянно длится гегелевская борьба за признание, за «читательский глаз» — за то, чье слово окажется для читателя при знании путей исполнения влечений и желаний.

Гегелевская диалектика «раба и господина» в данном отношении более чем уместна. Читательское, как, впрочем, и писательское, «рабство», которое парадоксальным образом воспринимается ими как царский путь освобождения, возникает из страха перед обнаженной открытостью ужасу бытия как основополагающему «настроению» (Хайдеггер) человеческого существования, реализующемуся в формах его «бытия-к-смерти».

СМЕРТЬ 2. Смерть в контексте публичности Бытие-к-смерти определено фундаментальным экзистенциальным настроением ужаса. Поворачиваясь лицом к С, человек впервые только и оказывается в состоянии узнать себя в специфическом для каждой культуры «образе». Не случайно, что могильник (наравне с орудием) является первым «знаком», по которому распознается в ископаемых археологических остатках присутствие человека. С. вводит фундаментальную демаркацию (является основополагающей границей) между имманентным и трансцендентным (миром живых и миром мертвых). Культуры по-разному разворачивают эту дуальность, имеют различные ритуальные техники Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 310 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru связи между мирами, которые — при всем многообразии — универсально воспроизводят архетип инициации.

Представляется, что публикация в новоевропейской культуре выступает как специфический ритуал «инициации» (ближе всего в ряду культур для него ритуал христианского крещения), как форма, в которой культура отвечает основополагающему настроению ужаса перед лицом С.

Слово, развернутой формой которого является повествование, (не важно — чужое или прозвучавшее в тишине внутренней речи) — первое страхоубежище. Убежище от дикого ужаса бытия в форме до некоторой степени одомашненного конкретного страха. Не выдерживающий ужаса загораживается от него словом — своим (как автор) или чужим (как читатель). Этот страх прост — человек пишет и читает, боясь потерять время, внимает слову и уговаривает себя, что это поддерживаемое словом (как помочами) внимание и есть его настоящее бытие. Мистерия письма/чтения сулит защиту за счет преобразования чистого растрачивающегося дления, временения жизни в метафизический сохраняющийся в памяти сгусток времени — целостность самоидентичности человека как «автора-читателя». Иными словами, в этом досужем занятии, которое оказывается в фундаментальном смысле антропо-поэтическим, изобретается «сердцевина» собственно человеческого в человеке.

Литература, в том числе и философская, постоянно занята изобретением новых путей человека к самому себе через власть слова (логоса) — она в этом смысле имманентно антропо-логична. Но не следует наивно полагать, что пишущий или говорящий (литератор), захватывая внимание (а с ним и бытие слушающего-читающего), само-властны, т. е. что власть слова как бы ими самими и продуцируется как некими «властителями читательских дум». Эта власть имеет иной источник.

Задолго до того, как философия заговорила о смерти Бога (будь то в качестве намека у Гегеля или во весь голос у Ницше), произошло его историческое замещение другим «абсолютом» — публикой.

Поэтому, уж если и быть радикальным (на что претендует любая философия), то вместо Бога прежде всего следовало бы «умертвить» этого — нового — весьма специфического божка, которому столь самозабвенно и истово по клоняется пишущая братия. Даже великий ниспровергатель богов — Ницше — был всего лишь «литератором». Хотя, конечно, он понимал важность трансгрессии за рамки литературы. Вспомним его портрет в военном мундире, опубликованный в первом томе предвоенного 1914 года издания собрания его сочинений на русском языке.

Новоевропейская литература, частью которой является философия, возникла и существовала прежде всего как pec-публика, т. е. власть читающего и слушающего народа — публики. Причем если, обращаясь к Богу с исповедью, человек надеялся на его милостивое суждение, дарующее спасение и бессмертие, то, отдавая произведение на суд читающей и слушающей публики, он движим надеждой на ее признание, дарящее если не вечность, то по крайней мере длящееся за рамки индивидуальной жизни бытие в памяти читателя, бытие в истории. Душа человека Руссо после его смерти продолжает жить в виде «голоса автора» в душах читающих его произведения читателей. Причем во времена Руссо как у «авторов», так и у «публики» не было сомнений в бесконечной длительности своего существования.

Вспоминаются знаменитые строчки Пушкина: «Нет, весь я не умру, душа в заветной лире мой прах переживет и тленья избежит...» В современных условиях реальности экологической, термоядерной или иной всемирной катастрофы подобный оптимизм становится неуместным, так что вместо «вечной памяти» публика награждает счастливцев просто памятью, давая ему место в мире «бес-смертных» — мире истории (вместо моления о христианском спасении прощающиеся с усопшим заверяют — он навсегда останется в нашей памяти).

В рамках публичного исторического процесса формируется этическая самость говорящего и пишущего как особого «автора» письменных или устных произведений. Публикация — будь то в форме книги или публичного высказывания — это некий коммуникативный эксперимент, в котором происходит подтверждение само-изобретения говорящего или пишущего в исторически специфической форме «автора». Успех публикации, дарящий имя автору, одновременно означает важную трансформацию «своего» (того, чем я распоряжаюсь) — в «собственное», т. е. в то, что признано другими в качестве ценной собственности и защищено законом (авторским правом). Авторство, на что столь мощно указано философией постмодерна, неразрывно связано с чисто буржуазным институтом собственности. Недаром публикация одновременно преобразует текст в товар.

Суд публики — своеобразные крестины. При ее активном участии в «таинстве» публичного процесса пи шущий приобретает (или не приобретает) имя, становится (или не становится) признанным «автором». Это имя и является его возрожденной к новой, «литературной» жизни душой, имеющей «интерсубъективную сердце-вину» Ego.

При этом, прежде чем воз-родиться и получить новое имя, необходимо пройти «очищение» от «грехов», в некотором смысле «умереть». Сначала надо как бы вернуться к началу, т. е. уничтожить определенность уже состоявшегося присутствия. «Чистилище» публичного, интерсубъективного процесса признания называется «критикой». В процессе «критического» признания (дара внимания) и — в дальнейшем — оценивающего истолкования происходит формирование не только интерсубъективной «сердцевины» («самости» в форме «автора», а также «вторичной» самости читающего в форме «со автора», о чем прекрасно написано у B.C. Библера), но и «пассивной» идентичности публичного Alter Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 311 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ego.

И все же позволю себе утверждать, что эта вторичная активность со-авторства заслоняет более фундаментальный аспект власти и само-идентичности читателя. Читатель сам по себе, т. е. вне со авторской работы, есть читатель, есть прежде всего он «сам». Через него реализует себя власть слова не как «вы-сказывания», но как судящего слушания. В политике суд называют «третьей властью». Причем отнюдь не случайно, что эта власть реализуется через процедуру судебного «слушания». Хабермас назвал интерсубъективное Ego «сердце-виной» самоидентичности «автора». Слушание (и его эквивалент — чтение) вменяет «вину» автору, преобразуя происшедшее событие (например, сорвавшееся с языка или соскользнувшее с кончика пера слово) в произведение. Через эту особую активность критического слушания или чтения происходит длящаяся в пространстве литературного публичного процесса мистерия ритуального крещения — «убийства» пишущего в качестве частного лица и возрождения его в публично признанном «имени».

Не забудем, что мистерия эта начинается еще на пороге слушания/чтения — в момент, когда происходит «обращение внимания». До всякого вопроса о смысле мы ежечасно дарим или отказываем в даре внимания (со-бытия) друг другу, со-участвуя в фундаментальной власти слова — власти слушания/чтения, распределяющей экзистенциальный и экзистентный дар подлинного существования. Я думаю, что «доминирующей формой деятельности» на всех этапах человеческого индивидуального развития (начиная с раннего младенчества до смерти) является прежде всего перманентно длящаяся борьба за внимание других. Именно за дар внимания (за дар признанного бытия) постоянно на стойчиво борется каждый пишущий или говорящий. В этом смысле «альтер Эго» читателя и нужно прежде всего понять как «алтарь» авторствующего «Эго», на котором происходит мистерия его ритуального убийства и воскрешения.

Образование современного человека с необходимостью включает приобретение навыков осуществления критических функций, а через них антропо-поэтический процесс формирования дополнительной по отношению к самоидентичности «автора» самоидентификации «читателя». Без преувеличения можно сказать, что публика как «крестный отец» произведения образована системой современного школьного образования соответствующим образом — по образу и подобию «критика».

Массовое образование формирует «критическую» массу. Поэтому Alter Ego «автора» — это не только «Ты» внутренней речи, которое вспыхивает в «даре» внимания (но до этого не имеет никаких прав на существование), но и «Они» — своеобразные «присяжные» судилища публичного пространства, раздающие дары бытия одним и отказывающие в этом судьбоносном даре другим.

Пишущий умирает и возрождается в «авторе», стирает свое имя и приобретает новое, отчаянно борется за удержание «собственного» смысла и противится поспешному истолковывающему присвоению этого собственного смысла со стороны «читателей», алчет признания и одновременно настойчиво стремится отслоить от себя фантомные проекции «автора», узнанные, признанные и навязываемые ему как якобы его собственное другими участниками коммуникативного процесса, фатально непонимающими чего-то главного и решающего, что «имелось в виду» в процессе осуществления письма или говорения писавшим или говорившим.

Публичное пространство приобретает собственную антропо-генную силу, становясь в буквальном смысле «фабрикой» по массовому изготовлению интерсубъективных фантомов «авторов». В нем существует не Кант или Платон, а размножающаяся в опытах чтения/слушания серии «кантов» и «Платонов». Причем последнее относится не только к великим и признанным, но к каждому из нас.

Тексты наших слов и поступков многообразно прочтены публично другими так, что в каждом из этих опытов возникали свои интерсубъективные фантомы (центры самоидентичности), приписываемые по капризной воле этих других мне как ответственному «автору».

Таким образом, мир публикации — это мир антропо-поээиса, в котором происходит постоянное изобретение человеком самого себя и в качестве «сердцевины» метафизической идентичности «Я», и в каче стве серии фантомных существ, обладающих разнообразной психофизиологической организацией.

Параллельно формируется исторически и специфическое коллективное «тело» судящей читательской массы (публики), которая играет роль божества, раздающего по своей прихоти дар существования «авторам». Сегодня для многих удивительно и странно: как могли наши предки всерьез общаться со всевозможными духами, населявшими их дома, сады, реки, поля, окружающие леса? Однако может случиться и так, что через какую-нибудь сотню-другую лет наши потомки будут с удивлением взирать на сегодняшних людей, занятых — про себя и публично — постоянными спорами и разговорами с отсутствующими в окружающей реальности бесплотными фантомами «авторов» (с «миром мертвых»

современной культуры), подчас попросту не обращая внимания на окружающих немым кольцом (поскольку их слову отказано в даре внимания) реальных дословных «других».

СОПРОТИВЛЕНИЕ ПУБЛИЧНОСТИ 3. Действительность и сопротивление публичности Сопротивление должно быть понято не просто как слово обыденной речи, но как концепт. Обратимся к представлениям Макса Шелера, для которого «сопротивление» было существенным свойством действительности. Быть человеком, по Шелеру, означает «бросить мощное нет» действительности.

Причем это «нет» имеет как бы два аспекта. Первый — «физический»: «Сознательно или бессознательно Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 312 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением действительности», своеобразной предварительной (отсюда — «пробной») «идеацией».

Мощное «нет», «брошенное действительности» наиболее аутентично выражается в акте идеации, который в рамках феноменологического подхода присутствует как процедура «феноменологической редукции» — «заключения в скобки» или «зачеркивания» случайного коэффициента существования вещей в мире для постижения их сущности. Каким образом в опыте присутствует вычеркиваемая действительность? Действительность как «тут-бытие» (Da-sein) присутствует ближайшим образом как «сопротивление» жизненным устремлениям человека, его «жизненному порыву»: «Изначальное переживание действительности как переживание «сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем представлениям и восприятиям». Поэтому для Шелера «де-реализовать» или «идеировать» мир означает преодолеть его сопротивление. Но как это можно сделать? Если сопротивление обнаруживается жизненным порывом, то снять его можно лишь в аскетическом воздержании, «эпохе» это го порыва. «Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного восприятия случайного так-здесь-и-теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами «духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва, который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного». Причем с устранением «сопротивления» одновременно устраняется и «страх земного», всего, что вселяет в человека «ужас». В качестве подтверждения своей позиции Шелер ссылается на теорию Фрейда, согласно которой «вытеснение влечений» является условием производства «царства мыслей».

Таким образом, по Шелеру, человек узнает себя как «дух» (в отличие от «животного» в самом себе) в акте чистой воли — в ее «нет» действительности. В «духе» человек как «протестант» и «аскет жизни»

спасает себя именно как «себя самого» от угрозы («страха земного»), которая связана с присутствующим в его существе «животным» («жизненным порывом»). Эпохе многообразных влечений жизненного мира является средством обнаружения духа. Однако как только дух оказывается схвачен во всей ясности в своем идеированном бытии, так сразу же возникает возможность вернуть опыту все богатство форм, которое перед этим было заключено в скобки. Правда, возвращение происходит не в том виде, в котором моменты жизненного порыва существовали до редукции, т. е. не в «диком» (первозданном) виде, а как «одомашненные» — усвоенные и контролируемые духом.

В этом пункте позволю себе «запределить» (в смысле Мамардашвили) рассуждение Шелера, с тем чтобы подвести его к нашей теме. Две формы одомашнивания ужаса владеют современным человеком.

Первая — это техника, упомянутая Шелером, но здесь не обсуждаемая (см.: Техника, I). В качестве второй назову «повествование» — т. е. способ одомашнивания ужаса бытия перед лицом смерти в формах рассказанной «истории» (смерть ближнего одомашнивается ритуалом поминок — встраивания его в сеть историй жизни еще живущих). Соблазн гуманитарной традиции начала ХХ в. — в попытке сделать историю домом «бытия» (духа). Между тем история, как бы создавая вторую природу человека, вновь повторяет парадокс действительности как сопротивления. Исторически одомашненный жизненный порыв (который выше упомянут в формах публичного ритуала инициации) столь же «натурален», как и животные порывы и вле чения. Для людей новоевропейской культуры естественно экзистенциальное желание самоидентифицироваться в маске автора.

Сопротивление публичности должно сделать следующий шаг — заключить в скобки, совершить эпохе одомашненного жизненного порыва, в котором реализуется желание «спасения» перед угрозой действительности. Как это возможно? Не окажемся ли мы вновь перед повтором ситуации? Мне представляется, что позитивный результат можно получить, если переосмыслить роль «сопротивления»

как маркера действительности.

Если страдание и боль рассмотреть как вид «сопротивления действительности», то можно сказать, что классическая эпоха, в которой мы отчасти продолжаем существовать, заряжена «духом протестантизма» — стремлением к их техническому и историческому преодолению.

Однако «угроза» и «спасение» могут быть диагностированы прямо противоположным образом — а именно так, что устранение «сопротивления» как раз и окажется источником главной опасности. На эту возможность обращает наше внимание Людвиг Витгенштейн.

Процитирую полностью одно из наиболее интересных его «расследований»: «107. Чем более пристально мы приглядываемся к реальному языку, тем резче проявляется конфликт между ним и нашим требованием. (Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остается всего лишь требованием.) Это противостояние делается невыносимым;

требование чистоты грозит превратиться в нечто пустое. Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти — тогда нам нужно трение. Назад, на грубую почву!»

В этом коротеньком рассуждении высказывается и риторически обосновывается одна из центральных идей Витгенштейна о примате «грубой почвы» естественного языка над «гладким льдом» логики.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 313 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Следует сказать, что движение «назад» к этой грубой почве противоестественно с точки зрения классического рационализма. Как видно на примере шелеровской интерпретации сущности человека, мышление (идеация) предстает прежде всего как преодоление «сопротивления». У Витгенштейна подлинность мысли предлагается узнавать по ее движению «назад» — от «чистоты логики» — к сопротивляющейся грубости языка.

Витгенштейн совершенно справедливо связывает в узелок общей интуиции логическую чистоту и идеал инерционного движения по поверхности без трения.

Логическая процедура выражает некоторое истинное содержание, если с ее пути устраняются все экстралогические (гетерономные) факторы. Для истины необходима логическая ясность (чистота).

Любая непроясненность рассматривается как помеха сопротивления (трения), которую мысль естественным образом стремится преодолеть. Аналогично в инерционном движении. Оно выражает собственное содержание предмета вне внешних воздействий. Поэтому, чтобы получить идеальное движение, необходимо абстрагироваться от трения, минимизировать его. И в случае логики, и в случае механики естественное движение мысли разворачивается от состояния, описывающего некоторое сопротивление, ограничение активности сознания (верхняя точка на наклонной плоскости), к состоянию, где внешние препятствия преодолены и идеальные условия представления или мышления реализованы (нижняя точка). В классическом рационализме мысли естественным образом скатываются (сказываются) сверху вниз.

Однако теперь Витгенштейн призывает двинуться в обратном направлении — («назад!»). Причем для обоснования этого противоестественного с классической точки зрения направления движения он использует в принципе ту же классическую точку зрения, но удваивает ее. Он достраивает «второй глаз», видящий ситуацию как бы с другой стороны. И с этой точки зрения он обнаруживает сознание, испытывающее препятствие и страстно желающее преодолеть его, тем самым освободившись от сопротивления извне, — достичь некоторого «идеального состояния», я бы сказал, самотождественности.

Т. е., как и в случае классического рационализма, шар мысли скатывается «сверху вниз». Разница лишь в том, что с противоположной точки зрения то, к чему стремилась мысль как к низу, теперь узнается и именуется как верх.

В самом деле. Второй глаз наблюдает метаситуацию не в терминах идеализаций логики и механики, а антропоморфно. Он так же видит движущийся шар «мы». Начальным состоянием (верхом) для него является состояние невыносимого конфликта между недостижимым требованием логической чистоты и реальным языком.


Невыносимость приводит мысль в движение, которая, чтобы преодолеть сопротивление (трение), проводит мысленный эксперимент. Допустим, что это «мы» достигнет своего логического и механического требования. Но тогда оно окажется на идеально гладкой поверхности без трения. Однако без трения «мы» не сможем идти. Хотя, конечно, сможем скользить по инерции. Но второй глаз видит ситуацию антропоморфно. С этой точки зрения, «мы» не скользит, а ходит. Поэтому логически резонный вывод — если «мы» хо тим двигаться, то должны отбросить иллюзорное требование логической чистоты. На грубой почве языка, освободившись от досаждающего недостижимого логического требования, сознание должно успокоиться. Т. е. достичь состояния покоя (низа). Нетрудно заметить, что этот «низ» с противоположной точки узнается и именуется как «верх». Шар «мы» естественно скатился у Витгенштейна «вниз» в силу той же классической склонности мышления.

Скатился и успокоился. Если б он всерьез как базисную рассмотрел собственную интуицию, то шару бы пришлось еще раз вернуться в исходное положение — вкатиться «в верх». В самом деле:

успокоившееся сознание — это то же самое «мы» на идеальной поверхности без раздражающих внешних сопротивлений. Если мы хотим двигаться — мыслить, то назад, на грубую почву эмпирического сознания страдающего и поэтому способного двигаться. Но обратного движения не происходит, т. к.

Витгенштейн первый глаз уже закрыл, хотя и оставил в ситуации некоторые обозначения, введенные с точки зрения первого глаза. Для второго глаза естественно то же самое направление качения мысли, что и для первого. Проблема только с этикетками для обозначения состояний.

Собственно говоря, шары мысли все равно скатываются. И наша проблема — найти такую точку зрения, с которой это качение выглядело бы как естественное (т. е. соответствующее априорным условиям мыслимости событий) или как противоестественное (если захочется доказать, к примеру, присутствие свободной воли, или поменять местами порядок с хаосом, бытие со становлением).

В приведенном выше истолковании 107-го расследования есть одна тонкость. Оно справедливо, если мыслительное движение описывать лишь в категориях «сопротивление» — «облегчение». Однако если привлечь рассуждения Шелера, то станет ясно, что в колебательном движении «шара мысли» имеется существенная асимметрия. В обоих случаях «началом» движения является сопротивление «мира»

жизненному порыву. Но у Шелера — это сопротивление внешнего природного мира. А у Витгенштейна — это сопротивление «духа», который своим иллюзорным требованием логической чистоты препятствует «жизненному порыву» — желанию идти. Т. е. здесь помехой является сам дух. Как можно преодолеть это сопротивление, которое становится «нестерпимым»?

Ответ прост — вывернуть редукцию наизнанку и, как предлагают постмодернисты, заключить в скобки сам дух (смысл). Правда, «чистая воля» здесь не помощник, поскольку именно ее и надо преодолеть. Что остается? Тело. Поэтому если дух протестантизма прак Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 314 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru тически реализовывал себя в расширении рационального технического контроля над природой, включая «тело» (над эдаким животным, живущим в человеке), то, выворачивая редукцию наизнанку, мы сталкиваемся с другого вида техникой — телесной техникой разрушения духа для раскрепощения жизненного порыва. «Эпохе» как воздержание преобразуется в опыт невоздержанности (недаром Деррида называл Батая «невоздержанным гегельянцем»). Причем там, где у Гегеля перед лицом смерти из телесной связанности высвобождался вечный дух, у «невоздержанного гегельянца» Батая, умирая, человек на мгновение сталкивался с чистым обликом «животного» в самом себе. При этом, если своеобразными «эмблемами» духа протестантизма можно назвать «медикамент» и «наррацию», у-(или вос-)станавливающими рациональный контроль духа над телом, то эмблемой вывернутой наизнанку классической эпохи вполне резонно назвать «наркотик» — средство, преодолевающее сопротивление сознания в обеих формах его самопрезентации (техники и повествования ). И если в середине ХХ века наркотик был атрибутом «маргинального» менталитета эпатирующих интеллектуалов, то к его концу он стал феноменом массового «сознания» особой «наркокультуры», существование которой поддерживается влиятельной (хотя и криминальной) индустрией наркопроизводства.

В основе современной культуры лежит двуликая игра, размещающая человеческое существо между границами божественного (тотального само-обоснования, само-контроля и контроля внешней природы) и животного (многообразных опытов телесной трансгрессии). В публичной сфере человек «играет в бога». В локусах маргинальной социальности — в «животное». В основе этой двуликой игры лежит экзистенциальное желание преодоления сопротивления — действительности, являющееся «мотором»

жизнедеятельности человека как социального существа.

Культура есть то, что постоянно воспроизводит ситуацию начала игры (см.: Игра, II), т. е.

актуализирует переживание «сопротивления», хранит действительность как «неснятую», «непреодоленную» и поэтому несущую основополагающую экзистенциальную угрозу (опасность), относительно которой делается набросок своего специфического пути спасения.

ПОЗИЦИЯ 6.6. КУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ РАЗВИТИЯ ЧЕЛОВЕКА — Попова Н. Т. - Концепты: культурная форма, культурный дефицит, субкультуры КУЛЬТУРНАЯ ФОРМА Совокупность способов освоения культуры неоднородна. Наряду с внешними, легко замечаемыми механизмами ее освоения есть и внутренние, существование которых обнаруживается в особых условиях — условиях затрудненности, часто даже невозможности развития человека, в том числе и культурного, например, в случае патологии (полного или частичного отсутствия этих механизмов) [2, 5].

Исследование таких механизмов позволяет прояснить процесс вхождения человека в культуру — развитие в ней, а также обнаруживает феномен, который мы называем «культурными формами» (ср.:

Форма, II;

Форма культуры, I).

Культурология как особая наука со своим методом и предметом только нарождается и потому не до конца вычленяет себя из многообразия научных подходов. Она находится в стадии проявления своих предпочтений, поскольку еще только определяет свою позицию. В этом случае (в случае вкусовых предпочтений) от нее легко ускользают некоторые существенные для изучения культуры особенности, смыслы (см. далее, а также: Культурный дефицит, I;

Интериоризация, II) таких быстроменяющихся явлений, как реклама, «попсовая» песня, газета (публицистический жанр) и др., несмотря на обилие работ, эти явления анализирующих. Именно они (эти явления) позволяют многое понять в отношении развития культуры, так как представляют собой вариант не ставших, а становящихся культурных форм.

Т. о., изучение механизмов освоения К. ф. в быстро меняющихся условиях современной жизни, позволяет развить представление о К. ф., которая ранее рассматривалась в своем очевидном явленном виде, например, в качестве произведения, памятника и др.

В соответствии с подобным подходом к К. ф. (как к ставшему феномену) она определяется, в частности, как «совокупность наблюдаемых признаков и черт всякого культурного объекта (явления), отражающих его утилитарные и символические функции, на основании которых производится его идентификация и атрибуция» [3: 2: 307]. Понятие К. ф. с этой точки зрения относится к исходным образцам — материальным продуктам человеческой деятельности, продуктам духовного символического производства (идеи, знания и др.) — результатам всей целеориентированной деятельности человека, а также распространяется на технологии, способы, методы, нормы и др., посредством которых осуществляется всякая социальная практика людей.

К. ф. одновременно включает в себя признаки результата и технологии его достижения. Способы взаимодействия К. ф. в культуре описываются при этом как конкурс вариантов. Одна из наиболее общих социальных функций К. ф.

коммуникативная, в силу этого К. ф. определяется еще и как способ удовлетворения какой либо индивидуальной или групповой потребности [3, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 315 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 8].

Мы намерены рассмотреть К. ф. не в виде ставшего феномена, который можно четко идентифицировать и описать (как памятник, произведение и т. п.), а как неявный принцип взаимодействия людей в культуре. В настоящее время, на данном этапе исследования нами не ставится задача дать строгое и исчерпывающее ее определение;

наша задача показать ряд охватываемых этим понятием культурных фактов и явлений, которые могут быть знаками культурных процессов, ранее не обращавших на себя внимания. Посредством них культура сама говорит о себе. Благодаря этим знакам мы можем рассматривать культуру как культуру демонстрирующую (см. также: Интериоризация, II).

Попытаемся теперь пунктирно наметить основные черты феномена К. ф.

Развитие культуры опосредовано культурными формами не только в том смысле, что они его посредники, но и в том, что это развитие происходит не линейно, не намеренно, не явно. Это положение о косвенном, ненамеренном характере действия К. ф. имеет в данной работе значение постулата во всем подходе к анализу этого явления, специфика которого близка к парадоксу — быть неявным явлением.

В динамике становления К. ф. воплощен «механизм» работы самой культуры. Он охватывает собой все уровни становления человека, от переживания им элементарных проявлений своей витальности и до способности к нравственному поступку. Человек, переживая культурные формы, меняется, но это происходит посредством конкретных жизненных ситуаций, т. е. тоже непрямо и ненамеренно. К. ф.

делает проблемы развития видимыми (что позволяет их изучать) и ощутимыми (что позволяет человеку их пережить). Посредством освоения ряда К. ф. становится возможен переход на другой этап развития и к другому типу сознания.


К. ф. является своего рода планом или конспектом перехода на новый этап развития. В силу неявного характера этого плана или конспекта, изучение культурных форм и происходящих в них процессов, их расшифровка и применение (в педагогике, психотерапии и т. д.) возможны, только исходя из их развертывания во времени и пространстве культуры. К. ф., как правило, закрыта от внешнего наблюдателя и открывается лишь в процессе погружения в нее. Такое погружение воспринимается часто как остановка. Однако именно в ряду подобных погружений-остановок собираются и означиваются процессы внутренней перемены человека, они обретают очертания этапа его развития. Переживание К.

ф., требующее погружения в нее, — это обычный путь вхождения в культуру, который не может быть заменен описанием, анализом, типологией культурных форм. Ведь любое исследование всегда уже опирается на опыт жизни в культуре, оно не может поэтому ни заменить этот опыт, ни ввести в него.

Культурные формы не существуют сами по себе, они «живут» в культурной среде — включающем сообществе, коллективе. К. ф. — это форма общения, инициирующая опосредованное (в смысле — неявное и непрямое) самоизменение в развитии. Именно в такой среде посредством культурных форм становится возможным развитие психических функций у ребенка, а в случае необходимости (при патологии) — социальная и культурная компенсация дефекта.

В настоящее время К. ф. проявляется, становится явлением, дает себя рассмотреть: она себя как бы выпячивает, выдвигается на передний план в культуре. Культура, как уже говорилось, становится демонстрирующей. Это позволяет видеть в К. ф. инструмент исследования и развития культуры. Но выдвижение ее на роль такого инструмента требует объяснений. Для этого должны быть указаны особые основания.

Явление К. ф. замечается многими, но описывается исследователями каждый раз по правилам «своего цеха». В итоге культурная форма как целое разбирается на детали и частные проявления, мешающие увидеть феномен целиком. Значение самого этого выдвижения культурной формы в современной культуре может быть верно понято, если его рассматривать не изолированно, а в связи с теми процессами, на которые оно указывает.

Например, реклама (см. далее) очень многое может сказать о том, что в настоящее время происходит с ценностями, поскольку она строится на основе эксплуатации реально имеющихся в обществе представлений о должном, желательном и т. д., тем самым проявляя явные и скрытые ценностные предпочтения. Реклама обращает также внимание на складывающуюся внутри нее особую, неожиданную для нас единицу информации, в которой новым и, что особенно важно, зримым образом сливаются воедино ритмическая, образная, смысловая, ценностная составляющие. Самим предъявлением такой информационной единицы реклама обнаруживает недостаточное внимание к ритмической составляющей, необходимой для членения информации при ее восприятии, ее определенный культурный дефицит (см.: Культурный дефицит, I). Это особенно важно в условиях информационной перегруженности речевых и зрительных каналов, характерной для современной цивилизации.

Ритмическая разбивка речевых потоков и зрительных образных рядов на небольшие самостоятельные отрывки очень конкретного содержания позволяет вместе с тем не просто расчленить информацию на воспринимаемые части, но и включить ее в общий контекст, сделать ее отсылкой на объемлющее целое, которое не замечается, но несмотря на это присутствует и работает, причем, это целое складывается на основе поддерживающих его ценностей. Благодаря тому, что на поверхности К. ф.

замечается в частных проявлениях, для сознания человека, привыкшего оперировать понятиями, она выступает не целиком, а в составе разнопорядковых рядов и разносится в разные культурные разряды (культурный факт, культурный феномен, К. ф.). Но современный человек «может себе позволить» видеть преломляющиеся в К. ф. культурные процессы, и это означает, что он допускает риск обновления, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 316 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru ощущает за собой наличие устойчивых опор. Мы можем по-новому понять культурные формы, поскольку видим в культуре резервы устойчивости. Устойчивость возникает вследствие того, что культурный материал варьируется — воспроизводится разными способами, разными языками, узнается как типологический. Возникает единый контекст, единство процесса удерживается в переходах между имеющимися порядками культуры. Источником рефлексии на явление К. ф. оказывается постоянная смена, включающая переход изнутри — наружу и обратно (см.: Интериоризация, II), этот своего рода «бинарный ритм» культуры.

При обсуждении подобных переходов важно учитывать разномасштабность культурных форм в различных рядах (см. далее: Алфавит, Реклама, Считалка). Современная культура настолько богата, что это разнообразие сложно свести в единое целое для анализа. Периодически на поверхность выступают культурные феномены — как своеобразные сгущения, объединяющие внутри культурного поля культурные факты. Культурная форма становится неразличима либо в феномене, либо в культурном факте.

Поэтому важно анализировать культурные феномены, отделяя их и от культурных фактов, и от культурных форм, как бы раздвигая пласты, обнаруживая неочевидную иерархию уровней культуры как целостного образования. Здесь нам кажется необходимым подчеркнуть различия культурного факта и культурного феномена. Различая культурные факты и культурные феномены, мы подчеркиваем разницу в их устойчивости и масштабности как явления культуры: культурный факт может быть быстро преходящим, культурный феномен обычно заявляет о себе как устойчивом и даже многоликом образовании.

К. ф. — это единица культурной жизни, она привлекает внимание к культурным процессам и делает явными ее механизмы.

«Элитарная культура», «массовая культура» — это и лики культуры, и особые культурные феномены (.: Массовая культура, I;

Типология культур, II;

Экранная культура, II). Специалистам часто присуще «вкусовое» к ним отношение. Некоторые исследователи этих культурных феноменов предпочитают, например, элитарную куль туру, а все плохое в культуре идентифицируют с массовой культурой. И наоборот: видя жизненность массовой культуры, ее исследователи готовы «засвидетельствовать смерть» элитарной культуры. Но известно, насколько плодотворны сами по себе оппозиции как механизм единой культуры. Например, можно предположить, что массовая культура занимается грубой переработкой культурного материала:

она ответственна за унифицирование этого материала, за сведение его к единообразию. Создавая единое поле для встречи разнопорядковых явлений, она преобладает в культуре именно тогда, когда прорываются заслоны: разнообразные культурные «воды» начинают смешиваться, бурлить, и появляется необходимость их обработки в грубом виде. В то же время элитарная культура занимается «доводкой»

материала, тонкой обработкой внутри индивидуального сознания и принимается за работу только в свою очередь. Но ни та, ни другая не могут «жить друг без друга». Даже когда одна из них становится неявной, она никуда не пропадает, а лишь маскируется в общем культурном поле, т. к. ни элитарная, ни массовая культура не может взять на себя функции культуры в целом.

В каждой из них существуют свои собственные стереотипы и штампы. Мы привыкли к тому, что штампы и стереотипы — это негативное явление. Их принято ругать. Но в массовой культуре они выступают в позитивном качестве, являясь аналогом форм традиционной культуры, оберегая сознание, способствуя психологической устойчивости той части культурного адресата, который их востребует (см.: Компенсация, I). Примером являются телесериалы. Каждый вечер определенная часть населения желает получать порцию «чего прикажете?» — хотите мелодраму, боевик, триллер — пожалуйста:

«стандарты» и «качество» при этом гарантированы. Чего-то подобного хочется всем — все нуждаются в «островках покоя». И эти традиционно ругаемые сериалы — не что иное, как более или менее стандартизованные рассказы о жизни. Их можно сравнить с быличками, которые в традиционной культуре выполняли большую воспитательную роль, давая образцы поведения. Былички — типологичные истории, из которых черпались сведения о мире, о человеческих отношениях. Сериалы и былички сближаются своей типологичностью, многократной повторяемостью, за счет этого они и усваиваются, например, как схемы поведения.

С другой стороны, люди интеллектуальные относятся к самому явлению элитарной культуры с пиететом, не замечая ее недостатков, например, снобизма, который говорит о том, что штампы и стереотипы, играющие позитивную роль в массовой культуре, проникли и в ту область, где их не должно быть — в область индивидуального сознания: что хорошо в каноне — недопустимо в импровизации. Элитарная культура претендует на роль «держателя ценностей». Она таковой и является, но как же, где и каким образом происходит процесс усвоения и переработки этих ценностей?

Например, каково место и роль наследия Баха в «попсовой» песне? Мы можем сказать: «Отдайте нам нашего Баха, и попробуйте-ка проживите без наших ценностей», обвинив массовую культуру в Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 317 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru паразитировании, а можем и задуматься над тем, чего достигает переработка классики в пласте массовой культуры: может быть, это своего рода ритмические вариации, а ритм — это жизнь тела, и не случайно на жаргоне массовой культуры можно сказать об этом так — «опустили Баха». «Опустили» до какого «низа» — может быть, телесного?

«Опускается» не только Бах, «на зубок» пробуются различные ценности, они варьируются, теряют выраженную индивидуальность, приобретают оттенок недифференцированности и потенциальности, уравниваются в едином поле, создавая новые контексты. Как правило, этой работой занимаются группы — «коллективная личность», и это тоже показательно: «котел» массовой культуры напоминает лабораторию, где проводятся эксперименты, производятся анализы, которые дурно пахнут, и мы от них отворачиваемся, нам кажется, что они не имеют эстетической ценности, для нас это — не искусство.

Действительно, массовая культура не всех и не всегда радует эстетически, но она дает поле для размышления, являясь лабораторией, где происходит большой эксперимент — все раздробляется, соединяется в случайных пропорциях. Но тогда, может быть, это аналог синкретического способа выработки культурного отношения к миру, который, заменяя науки или искусства, выполнял в примитивном обществе задачу осмысления мира в его единстве?

Сформулировать представления о К. ф. нам помогают работы О. М. Фрейденберг [9], учение Гете о метаморфозе, работы Э. Шпрангера о жизненных формах [10], Э. Кассирера о символических формах [2], Ю.М. Лотмана о типологии культуры [5], культурно-историческая теория Л. С. Выготского [ 1 ], его представления о развитии человека в первичном бинарном культурном ритме: внутрь и наружу (интериоризация и экстериоризация. — см.: Интериоризация, II).

Существует культурная реальность и различные формы как взаимодействия с ней, так и осознания ее человеком. Мы предлагаем выделить такие, как ритм, образ, понятие, концепт (см.: Ритм, I и II к позициям 5.1 и 6.2, Концепт, I;

Другой /Чужой, I). Уровень ритмического проживания (начало осознания) — это уровень неразделенности субъекта и объекта, связанности, не посредственного взаимодействия. Понятие, напротив, предполагает разделение на субъект и объект, в нем есть чрезмерная претензия на объективность, притом объективность настойчиво педалируется.

Концепт же находит границы этой объективности в виде синхронных и парадигматических срезов как условия концептуализации. Он предельно субъективен. Концепт фокусирует осознание на «пользователе», устанавливая границы, собирая внутри этих границ максимальное количество фактов в личном прочтении. Именно персона (индивид, группа, народ и т. д.) помещается в фокус.

Но любая реальность избыточна в сравнении с нашим осознанием ее. К. ф. может свидетельствовать о культурной реальности в том виде, в котором она более не зависит от персоны, трактующей эту реальность;

именно она превращает персону в одну из частей этой реальности. Не случайно, что именно в то время, когда осознается разница между понятием и концептом и вводится представление о концепте как выражении интеллектуально-психологической позиции, исходя из которой группируются (осознаются) культурные факты со стороны персоны, группы, народа, может быть заново сформировано и представление о К. ф. К. ф. опять вводит персону, субъект — но уже в другом качестве — в рамки объемлющего культурного процесса. Если вначале неразделенность субъекта и объекта была на уровне проживания природных ритмов, то в К. ф. возможна встреча субъекта и объекта в ритмах культуры. При этом понятие К. ф. выполняет функцию осознания культурных фактов со стороны материи самой культуры, культурных процессов. В каком-то смысле оно находится в оппозиции к концепту;

таким образом, посредством этой оппозиции мы «удерживаем» и реальность, и свое представление о ней.

Примеры культурных форм многообразны, однако мы выберем считалку, праздник, алфавит и рекламу. Ряд необычный, но позволяющий прояснить самостоятельность термина «культурная форма», увидеть К. ф. в виде знаков культуры, через которые она заявляет о себе — заявляет о происходящих процессах, становящихся явными только в большом, длинном ритме, воплощенном в этих формах благодаря их долгой истории. Этот ряд подобран нами специально, чтобы показать, чем объединяются такие непохожие культурные феномены. На них лежит отпечаток тех процессов, знаком которых они являются.

Считалка — остатки различных культурных форм, конгломерат, подвергшийся «вторичной обработке» в детской субкультуре, неоднократно претерпевший «погружения» и «всплытия» в процессах интериоризации и экстериоризации, составляющих первичный ритм культуры, внутри которого и происходит изменение культурных форм. Это формы разной «степени зрелости». И если в отношении считалки следует специально заниматься «культурной палеонтологией», чтобы посмотреть на нее с точки зрения скрытых в ней культурных смыслов, то алфавит — казалось бы, «седая» культурная форма, один из краеугольных камней нашей культуры. Однако мы становимся свидетелями потери его внешней значимости и изменений, возникающих вследствие этого в культуре.

Реклама же — пример другого типа, это живущее на больших скоростях, вариативное, меняющее свое лицо явление. Подобная вариативность, «бурление» указывают на еще несформированность, а также на место, где происходит рождение... чего, пока еще трудно предугадать: может быть, новой единицы информации, какого-то явления, для которого реклама — только место появления этого нового.

Негативное отношение к рекламе мешает увидеть в ней инструмент культуры, знак культурных процессов.

Считалка существует в виде безделушки в детской субкультуре, фактически в виде зачина к детской Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 318 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru игре, казалось бы, не выполняя самостоятельной функции. С точки зрения взрослого человека, она призвана обучать ребенка счету. Но всякая К. ф. никогда не решает одну задачу — она всегда охватывает комплекс, узел различных проблем, внутренне соединенных достаточно гармонично. И мы попробуем ее «препарировать», чтобы посмотреть, как же считалка учит детей счету и что же такое вообще счет с точки зрения считалки.

Считалки для неспециалиста — только детская забава. А на самом деле?

Пан, пан, капитан, Чем ты коней пропитал?..

На каждого человека приходится по слову. А последнее слово — ярчайший акцент. И вот человек уже выделен из ряда. Вот она — значимость слова! Но ведь это не что иное, как отработка системы означивания, — как счет на пальцах, зарубки на дереве, узелки на память: один предмет — один знак.

Так постепенно складывалась и оформлялась система означивания — внешняя по отношению к человеку система представлений. Это уже язык культурной памяти, а значит, и мышления;

память же натуральная работает совсем по другим законам.

Ритмически оформленная, как правило, распеваемая, эмоционально окрашенная, ситуативно значимая считалка, проигрываемая бесконечное число раз детьми и, конечно же, ни в какое сравнение не идущая с обычным счетом морковок, яблок, и должна быть задействована в детской субкультуре значительно раньше, чем счет. Это то, что предваряет счет. В считалке отрабатывается сам механизм означивания — его действие, подвижность (устройство, а не результат):

ведь считалки бывают самые разные, и слово, которое выпадает на играющего, каждый раз тоже разное.

Приведем известный пример из дефектологической практики. Дети, наученные считать морковки, яблоки или грибочки сосчитать уже не могут. Звучит приговор: у ребенка нет абстрактного мышления.

Но ведь у ребенка не наработан еще сам механизм означивания, который формировался веками, и на счете морковок он вряд ли сформируется. Может, стоит начать освоение счета другим способом — с освоения самого механизма означивания?

Дети никогда не оспаривают «приговор», который выносит считалка: «Выйди вон!» — наглядно, убедительно, всем понятно. Считалка демонстрирует ранний этап развития культурной воли в фило- и онтогенезе. Возвращение к более раннему этапу развития всегда притягательно, вот почему популярны различные системы жребия, игры, типа игры в кости, современные лотереи. Воля зрелого современного человека тоже имеет свою внутреннюю структуру, не сразу выстраиваемую. Мы связаны с системами наших представлений, это — многоступенчатая система означиваний, которую можно проанализировать и разложить, как в данном случае, вплоть до этапа коллективной воли.

Считалка работает на освоение игрового права. Дети, не пережившие его смысл, вряд ли будут способны создать правовое государство, когда вырастут.

Считалка, как любая форма детской субкультуры, двунаправленна. С одной стороны, в ней запечатлен заказ взрослой культуры, и считалка, действительно, помогает ребенку совершить переход от его качественного мира, где царствует натуральная память, к миру исчисленному и измеренному. В нем действует мышление, где уже есть означивание, где работает культурная память, которая и пользуется как инструментом механизмом означивания. А с другой стороны — она учитывает восприятие ребенка с его качественным миром, то есть она находится как бы на грани двух миров. Посмотрим, как она это делает.

Для того чтобы посчитаться, нужны как минимум два человека (или группа детей), являющие собой некий резонансный контур, который должен прийти в определенное напряженное состояние, одинаково переживаемое — потому что всем страшно «выйти вон» и страшно оказаться в ситуации водящего.

Находящиеся в этом напряжении аффективно переживают то самое тривиальное означивание, которое кажется нам очень простой операцией. Должна сложиться определенная система взаимоотношений, определенная ритмическая организация этих взаимоотношений, чтобы один человек однозначно «вышел вон». И только тог да человек однозначно «выходит вон» — сосчитывается, означивается, — и никто этого не оспаривает. До того, как мы говорили об отработке механизма означивания, речь шла о социальном заказе взрослой культуры на обучение ребенка счету, на переход от качественного мира к количественному однородному миру. Но когда мы говорим о системе взаимодействий — это те проблемы, которые должен решать сам ребенок внутри социума.



Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.