авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 26 | 27 || 29 | 30 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 28 ] --

В диалогике понятие «Э.» имеет строгий — исторически и логически — смысл. Как метод исследования, определенный логикой познающего разума Нового времени (XVII-XIX вв.), Э. не просто «инструмент» познания, но конститутивное начало, в соответствии с которым мышление эпохи в целом может быть названо экспериментирующим. Не случайно И.Кант понимает «Критику чистого разума» как Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 391 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru философскую рефлексию экспериментирующего познания и даже как «распространение экспериментального метода на метафизику» [9: 88-91] Новоевропейский разум мыслит экспериментально как в науках о природе, так и в науках о человеке, даже там, где, кажется, не ставятся Э.

Экспериментальный характер новоевропейских наук не в том, что умозрение было поставлено на почву опыта, а в фундаментальном изменении логики умозрения и, соответственно, смысла и устройства самого опыта.

Всякий опыт (лат. experientia;

греч. ) имеет смысл и силу открытия, свидетельства, удостоверения или опровержения только потому, что фрагментарно выявляет определенный образ (строй) мира в целом, предполагаемый (пред-усматриваемый, пред-восхищаемый) определенной формой (логикой) конструктивной мысли. Зрение в теоретически ориентированном опыте становится понимающим (умным) зрением, а «умный» (мыслимый) образ целого — в котором только и может стать понятным каждое, — приобретает зримость. Греческая теоретическая «фисиология» не менее опытна («эмпирична») и не более умозрительна, чем «натуральная философия» И. Ньютона. Они различаются как логикой умозрения, так и характером опытного базиса. «Эйдетической» логике понимания (понять — значит усмотреть сущее в неделимой форме его бытия) и образу аристотелевского Космоса полностью соответствует искусство «эйдетического» опыта, т. е. восприятия сущего в его собственном «эйдосе»

(идеальной форме). Логике же новоевропейской науки (понять — значит познать, открыть сущностный закон, определяющий возможности существования вещей и явлений) и без-образности бесконечной в себе природы (Бруно — Ньютона) соответствует как раз техника экспериментального исследования: рас формирование существующего для проникновения в сущность вещей.

Особая логическая культура характеризует и средневековую опытность. Если в Англии XIII в.

францисканцы Роберт Гроссетест и его ученик Роджер Бэкон требуют дополнить схоластическую аргументацию прямым свидетельством опыта, то речь идет никак не об исследовательском эксперименте, а о том, чтобы усмотреть в опыте «внешнего» мира аналог «внутреннего» мистического опыта.

Э. познающего разума [6] исследует изменение состояния наблюдаемого объекта в зависимости от из меняющихся условий его существования, он ищет за природными «субстанциями» схему функциональной зависимости. Э. становится методом познания, когда саму природу понимают как метод действия [7]. Изменение условий в Э. строится как ряд последовательных приближений к предельному состоянию, как своего рода предельный переход. В Э. происходит выход за предметный (опытный) горизонт исходной теории в мир новых (мыслимых) сущностей и одновременно опытное открытие этих сущностей как предельных (парадоксальных) форм опыта. Так, Галилей открывает существование коперниканского мира, экспериментируя с предельными формами мира аристотелианского [8].

Поскольку в опыте видимое дано вместе с определенным образом видения и понимания, экспериментирование с предметом опыта преобразует и конструктивное воображение субъекта.

Открывая новые объекты, Э. одновременно открывает на них глаза: создает, изобретает соответствующую им способность видеть. Эту функцию Э. можно назвать сократической (Л. Ольшки) [5;

11]. Э. устремлен к пределу, в котором исследуемое явление (падение тела, химическое превращение, жизнь популяции, реактивное поведение...) выступает в «чистом виде», изолированно. Преобразующее действие Э. направлено к разделению сложной системы взаимодействий с целью выделить, изолировать элементарную связь причина — действие и далее — свободное от действий (инерциальное) бытие объекта [3]. Идея предельной изоляции свободного состояния и элементарного взаимодействия определяет Э. как процедуру идеализации, как предельный переход к мысленному Э. с идеальными объектами (к которым только и относятся утверждения теории). Специальными техническими средствами Э. создает условия, максимально приближенные к идеальным (абсолютная пустота, абсолютно твердое тело, идеальный газ, силовые линии электромагнитного поля, простой рефлекс, социальный тип, чистая фонема и т. д.), и вместе с тем указывает путь «реализации» идеального. Всякий реальный Э. имеет смысл только в горизонте мысленного Э. с идеальными объектами, но и всякий теоретический конструкт получает смысл реального понятия лишь в качестве идеального проекта реального Э. [3]. Воспроизведение реального события в идеальном пределе предполагает исключительные, искусственно созданные условия Э. В Э. природа исследуется в форме техники.

Экспериментальная техника представляет собой звено, через которое теоретическое открытие становится техническим изобретением, а достижения техники позволяют продвинуться в исследованиях.

Фундаментальные исследования являются и наиболее техноемкими (напр., современный ускоритель), и наиболее технически эффективными (ядерная энергия, генная инженерия) [1]. В экспериментальной установке, построенной на базе теории, последняя утрачивает характер объектности, объективной картины мира, она как бы отслаивается от мира, приобретает форму инструмента исследования, направленного на мир. В форме Э. теоретическое знание вновь выталкивает мир из его «объективной»

картины как непознанный и бесконечный в себе предмет.

Неклассическая физика ХХ в. (релятивистская и квантовая механика) обнаруживает внутренние границы Э. как метода познания. Принципы наблюдаемости, неопределенности, дополнительности фиксируют неустранимое участие познавательного действия в определениях бытия познаваемого «объекта» (т. е. его не-объектность). Намечается существенно новое понятие бытия — бытие-событие, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 392 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru бытие-возможность (виртуальная реальность) — и, соответственно, понятие мышления (и свойственного ему опыта), архитектонически иного, чем познание. В философии ХХ в. эти архитектонические сдвиги по-разному осмысливаются феноменологией Э. Гуссерля и диалогикой В. Библера.

Библиография 1. Ахутин A.B. История принципов физического эксперимента от Античности до XVII в. М., 1976.

2. Ахутин A.B. Понятие «природа» в Античности и в Новое время. М., 1988.

3. Библер B.C. Творческое мышление как предмет логики (проблемы и перспективы) // Научное творчество. М., 1969.

4. Библер B.C. Кант — Галилей — Кант. М., 1991.

5. Борн М. Эксперимент и теория в физике // Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963.

6. Бэкон Ф. Новый органон. Л., 1935.

7. Галилей Г. Избранные труды: В 2 т. М., 1964.

8. Гук Р. Общая схема или идея настоящего состояния естественной философии // Научное наследство. М.-Л., 1948. Т. 1.

9. Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.

10. Мах Э. Механика. СПб., 1909.

11. Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. Т. III. M., 1933.

Ахутин A.B.

РАЗУМ ПРИЧАЩАЮЩИЙ (к позиции 1.2) Р. п. (П.р.) в диалогике B.C. Библера есть интегральная архитектоническая определенность мышления, характерного преимущественно для средневековой культуры. Строже говоря: это — средневековая мысль как особое измерение культуры современного мышления, как самостоятельный голос его полифонии, действующий (в мысли) персонаж (растущий смысл). Грань его парадоксальности.

Смысл понятия бытия (ответ на вопрос, что значит понять сущее в его существе) определяется в П. р.

идеей творения, тварности. Если для Античности понять — значит понять сущее в его собственном бытии — в определенности, форме, эйдосе, идее (апория формы: единое есть как многое, многое есть как единое);

если для Нового времени понять — значит понять сущее в его сущности — в противопоставленности мыслящему субъекту (мысль, противостоящая самой себе);

если для современности понять — значит логически воспроизвести — бытие как вне-логическое, все более многообразно уходящее от образов его понимания, — то задача П. р. — понять сущее в том, чему оно присуще, чем есть сущее (ср.: «чем люди живы?» «уже не я живу, а живет во мне Христос»). Понять бытие сущего в другом. Даже в Троице это отсылание к другому — теперь уже не высшему, а равносущному — оказывается конститутивным: Сын рождается, Дух исходит.

«...Разум средневековый. Понять — означает понять ничто как все, все — как ничто, — в ключе идеи причащения, идеи ничтожности собственного бытия, всемогущего в причастности к бытию — акту — всеобщего субъекта» [1:431].

Умопостижимая (субстанциальная) форма сущего (соответственно, реальная форма мысли) понимается как способ и степень причастия тварного сущего творящему действию, т. е. как способ со участия в этом действии в качестве орудия, посредника (средства), проводника. Быть (=пониматься в своем бытии) — значит выходить из своего ничто и превосходить свое наличное что в сверх-что творящего субъекта. Архитектоника умопостигаемого мира складывается для П. р. как иерархия степеней бытия и динамика ступеней восхождения.

Субстанциальная форма вещи есть вещь, мыслимая как умение, умелость, прием, рецепт, искусность.

Суть бытия, смысл, идея находятся не в форме вещи, а в искусности творящих рук.

Собственная ответственность и строгость П. р., позволяющие раскрыть особую, свойственную ему, и только ему, логику мысли, задается ведущими вопросами: (1) как возможно вывести ничтожное само бытие вещей из сверх-бытия всеобщего творящего субъекта, до-бытийного по своей сути, и (2) как возможно возвести ничтожное самобытие вещей в сверх-бытийность всеобщего Субъекта? Неделимый логический ход (шаг) мысли соответствует ступени на лестнице степеней бытия, возведенной из ничто к сверх-что. Понятие (смысл бытия) нижней ступени находится в верхней. В целом особенность логического расположения П. р. можно пояснить аутентичными формулами средневековой мысли:

intelligo ut credam (разумею, чтобы верить) и credo ut intelligam (верую, чтобы разуметь).

Бытие (тварное, т. е. ничто) есть присущностью (причастием) сверх-бытию (т. е. ничто), которое есть и сверхмышление, сверх-ум (т. е. бытие). Бог не есть тварное бытие. В каком же смысле Он есть7. Если «есть» мыслится из бытия Бога, то тварь не есть, «есть» ничто. Если бытие есть бытие твари, Бог не есть (этим бытием). Бог (1) есть не бытие, а начало бытия (Творец);

(2) есть кенотически: смерть Бога в мире;

(3) есть эсхатологически: конец мира в Боге. Все(-сверх-)бытие (maximum) превышает само себя тем, что способно уничижиться до ничто (minimum). «Простец» как сверх-схоласт. Пастырь просвещает прихожан-простецов, сам пребывая в свете простой веры.

Антитетизм обнаруживается именно в бытии Бога. «...Формы не было в материи, но она Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 393 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru существовала в художнике, прежде чем воплотилась в камне. Но она была в художнике не потому, что у него есть глаза или руки, а в силу его причастности искусству. Следовательно, в искусстве этой красоты еще больше, ибо красота, присущая искусству, не привходит в камень, а покоится в себе, в камень же привходит лишь менее значительная, производная красота, которая не остается в чистом виде в самой себе и так, как ее задумал художник, но открывается лишь в ту меру, в какую камень повиновался искусству» [2: 22)].

Тогда оказывается, что вещи существуют не «по причине», но «по причастности» к бытию.

Библиография 1. Библер B.C. На гранях логики культуры. Книга избранных очерков. М., 1997.

2. Plot. Enn. V.8.1, 6-22. (Панофски Э. Idea. СПб. 1999).

См. также: Библиография к Историо-логика культуры, I и Морфо-логика культуры, I.

Ахутин A.B.

РАЗУМ ЭЙДЕТИЧЕСКИЙ (к позиции 1.2) Разум эйдетический (Э. р.) в диалогике естъ определение исторически особого, но логически общезначимого строя мышления, соответственно, особой архитектоники ума, свойственной преимущественно античной культуре. Изначальный вопрос, определяющий смысл и строй эйдетического разума: как понять сущее в его собственном бытии? Задача Э. р. в корне иная, чем задача разума причащающего (см.: Разум причащающий, II) (как понять сущее в его присущности бытию всеобщего субъекта?) или разума познающего (см.: Разум познающий, II) (как понять-познать сущее в его объективной сущности?). Соответственно, эйдетический разум отличается своим смыслом понимания, логичности, истинности и т.д. Для характеристики свойственной Э. р. идеи понятия, т. е. элементарной логической формы возможных (в том числе и противоречащих друг другу) ответов на основополагающий вопрос, избран платоновский термин эйдос, толкуемый как логический схематизм понимания вообще. Это значит, что в логике эйдетического понимания оказываются внутренне связанными не только «эйдос» и «идея» Платона, но и «сферическое» бытие Парменида и Эмпедокла, «космос» (украшение, прекрасный строй) ранних «фисиологов», «число» и «мера» пифагорейцев, «атом»

атомистов, «внутренняя форма» Аристотеля. Сообразно этой логике, сущее определено в своем бытии (внутренней) формой;

соответственно, понять сущее — значит выявить мыслью его бытийную определенность, т. е. определить.

Логически — как форма «логоса», как система суждений и умозаключений — Э. р. может быть назван определяющим разумом. Это значит: определение сути бытия предмета составляет искомую цель диалектических рассуждений и предположенное начало аподиктического знания, которое, в свою очередь, мыслится как форма развернутого определения.

Однако, логика Э. р. имеет также и вне- (или сверх) логическое — собственно эйдетическое — основание. Каждое сущее в полной определенности своего бытия (но также и бытие сущего в целом) являют собой эстетически завершенный, замкнутый в себе образ, отстраненный благодаря этой завершенности и замкнутости и потому созерцаемый умом как прекрасный (=умный) вид существенно сущего. Э. р. поэтому отличается эстетическим характером понимания. Восхищенное восприятие художественно завершенного в себе, эстетически отстраненного, мысленного «изваяния» есть предел понимания («феория-созерцание»). Эстетические определения в Античности обретают логический смысл.

Обе характеристики Э. р. (определяющий логос и эстетический эйдос) могут быть совмещены в аутентичном (напр., платоновском) понимании эллинского ума как ума-устроителя («нус-косметор»).

Разуметь (мыслить, понимать) для Э. р. — значит, собирая многое воедино, разбираться в нем, наводить порядок, в котором каждое сущее выясняет и являет себя, свою уместность, своевременность, пригодность, бытийную определенность, — иными словами: обращать безобразный хаос в прекрасный образ космоса, видимый образ.

Философия, рассматривающая этот образ мысли (логику определяющего понимания) и соответствующий образ мира (устрояемого космоса) в их изначальности и предельности, открывает глубинную апорийность Э. р., апорийный характер его конститутивной задачи. Понять сущее в его собственном бытии — значит одновременно: (1) собрать множественное и изменчивое сущее в единство его бытия-идеи и (2) воссоздать в этой идее (в мысли) вне-мысленность (не-понятность) бытия как бытия-а-не-идеи. Необходимо воспроизвести в едином, тождественном, покоящемся многое, инаковое, изменчивое, открыть в предельной выявленности, разгаданности бытия уже не устранимую загадочность бытия. Это столкновение, диалог бытия с самим собой определяет внутренний диалогизм Э. р. История античной философии представляет разные эпизоды и обороты этого диалога, связующего ее в целостную драму мысли, в разговор Э. р. с самим собой о бытии. Чистая логическая форма этого диалога детально продумана и развернута в «Пармениде» Платона.

Благодаря раскрытию своей коренной — онто-логической — апорийности, Э. р. оказывается предельно странным для самого себя, способным диалогически заглянуть за собственные пределы, допустить мыслимость изначально иного самоопределения разума.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 394 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru См.: Библиография к Историо-логика культуры, I и Морфо-логика культуры, I.

Ахутин A.B.

РЕФЛЕКСИЯ (к позиции 3.2) Говоря о рефлексии (Р.) вообще и о рефлексивной методологии в частности, прежде всего следует строго различать два значения и даже два смысла этого понятия.

Во-первых, Р. в точном, классическом и предельно общем смысле этого слова представляет собой деятельность субъекта, направленную на осмысление своих собственных познавательных (а порой и не только познавательных) действий (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I). Во вторых, Р. в более узком смысле этого слова, представляющая собой осознание субъектом рефлексивности своих действий — осознание, без которого оказывается невозможным появление самого понятия Р. (Гегель называл эту стадию «знающей себя рефлексией»). Подобное различение является весьма принципиальным и плодотворным, поскольку позволяет снять многие проблемы, неизбежно возникающие при его отсутствии. Поясним.

Что касается Р. в первом смысле этого слова, то она является неотъемлемым атрибутом любой креативной деятельности, предполагающей, как известно, преобразование собственных схем и способов деятельности (см.: Креативность человека, II). Преобразование же, естественно, невозможно без «отстранения» от ситуации, без превращения в предмет осмысления не реалий внешнего мира, а своих действий в нем. Очевидно, что понимаемая так Р. оказывается неотъемлемым элементом человеческого общества и возникает по крайней мере вместе с последним. Другое дело, что осознание тотально рефлексивного характера собственной жизнедеятельности («знающая себя Р.») начнет формироваться в человечестве гораздо позже, на весьма высоком уровне его культурного развития.

Рефлексивная деятельность (Р. д.) в первом смысле этого слова (назовем ее Р. первого порядка, или неосознанной Р.) прошла в истории человечества целый ряд этапов. Так, первоначально, на этапе тотального господства ритуальных форм производства и воспроизводства социальной жизни, Р. д. не превращается в профессию, ибо жизнедеятельность общества поддерживается через строжайший контроль за точностью выполнения ритуальных норм. Э. Дюркгейм, например, именно этим объяснял господство в архаических обществах репрессивных социальных норм, цель которых, с его точки зрения, была одна — не допустить каких-либо отклонений от ритуальных правил социальной жизни [6:104 — 105;

113-118 ]. Именно поэтому общества, где господствует ритуальная регламентация, являют собой уникальные примеры стабильности и консерватизма.

Превращение Р. д. в специально выделенную и особым образом организованную профессию начинается лишь с периода разложения родового общества. Именно в этот период возникает совершенно новый тип социальной деятельности — управление людьми в точном смысле этого слова [8:15-37] (см.:

Мышление, II). Заметим: в отличие от прежних «элементарных» форм Р., нацеленных на осознание исключительно собственных действий и схем (а осознание это необходимо для любого креативного акта), в деятельности управления предметом целенаправленного (а не спонтанно стихийного, как это было в более ранних формах социальных общностей) рефлексивного осмысления и преобразования становятся действия других субъектов. В итоге возникает весьма интересная и, главное, противоречивая ситуация: с одной стороны, эта деятельность направлена вовне, и в этом смысле она не подходит под введенное выше определение Р. Однако с другой — деятельность управления не имеет ничего общего с преобразованием предметов внешнего мира, ибо предмет ее преобразований совершенной иной: способы и схемы деятельности других людей. «Не объект физической переработки веществ и сил самой природы... а способ, прием, закрепленные в навыках труда и общения, — вот что требуется преобразовать в процессе деятельности управления» [8:18]. Здесь, следовательно, возникает совершенно новый тип Р., которую можно было бы назвать интерсубъективной, и характерно, что именно в этот момент Р. превращается в особый вид профессиональной деятельности.

Вместе с возникновением специальной деятельности по практической организации и преобразованию форм, способов и средств жизнедеятельности людей вполне естественно появляется и потребность в изучении всеобщих свойств этих — всецело искусственных — предметов. Изучение их свойств и конституирует, согласно концепции Ф.Т. Михайлова, совершенно новый тип знания — теоретическую науку [9:77-92];

(см.: Мышление, II). Однако — и это принципиально — тот факт, что теоретическая деятельность рефлектирует не собственные действия человека, а оказывается нацеленной на изучение всеобщих схем и способов действия людей, первоначально скрывает от всех, и прежде всего от ее собственных творцов, рефлексивную природу нового типа знания. Будучи деятельностью, направленной вовне, теория с неизбежностью начинает воспринимать свой предмет «только в форме объекта... а не как человеческую чувственную деятельность, не субъективно» [5:1]. Именно это неадекватное осознание теоретической наукой своей собственной природы и порождает в конечном итоге практически все гносеологические парадоксы.

Данные парадоксы становятся предметом осмысления совершенно нового типа знания — философии, являющейся не чем иным, как теоретической Р. самого феномена теоретической науки. Это — уникальное явление, отсутствующее в иных формах интеллектуальной деятельности человека, принципиально неспособных к рефлексивному осмыслению себя своими собственными средствами (напр., миф, искусство и т. д.). Именно поэтому теоретическая наука вообще и рациональная философия в частности вопреки известным в наши дни заявлениям об их сугубо европейских корнях и, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 395 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru следовательно, о якобы сугубо европейской «сфере компетенции» имеют универсальный общечеловеческий статус.

На этом «порядковая» эволюция рефлексивных форм достигает своего своеобразного предела.

Однако это отнюдь не означает, что развитие рефлексивных форм человеческого мышления тем самым завершается. Здесь-то как раз и оказывается полезным вспомнить введенное выше различение Р. в собственном смысле этого слова и «знающей себя Р.». Не только теоретическая наука, но даже философия первоначально не осознают своего рефлексивного статуса и мыслят себя в виде сугубо «объектных» дисциплин. Так, например, отнюдь не случайно за представителями первых философских школ Античности закрепилось название «физиков», ибо на первый взгляд их предметом был объективный, от человека не зависящий мир, и они должны были лишь решить вопрос о его первоначале.

На самом же деле вектор их поиска, пусть и не осознанно, был направлен на решение совершенно иного, причем принципиально рефлексивного вопро ca, который можно было бы сформулировать так: «Каким должен быть мир, чтобы о нем могло быть возможным теоретическое знание?» (см.: Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I). В учении элеатской ШКОЛЫ эта позиция достигла наибольшей ясности и четкости. Другое дело, что ни сами натурфилософы, ни гораздо более поздние авторы не осознавали подобного рефлексивного статуса своих учений. И лишь с момента появления философских учений софистов, Сократа и Платона, поставивших в центр своих исследований проблематику знания вообще и его возможности, в философии начинается процесс осознания рефлексивного статуса ее предметности.

Однако между началом этого процесса и строгим введением самого понятия «Р.» должно было пройти более двух тысячелетий, и не случайно. Ведь от Платона и вплоть по крайней мере до Декарта философская, а значит, и Р. д. рассматривалась в виде сугубо искусственных интеллектуальных процедур, задача которых в конечном счете состояла в прояснении человеку «извне» его собственного познавательного процесса. У этого правила, естественно, были исключения — например, Бог-философ Аристотеля, рефлектирующий самого себя и в ходе этой Р. д. движущий и оформляющий весь Космос [1:306 — 316]. Однако подобная онтологизация Р.д. не превращалась в принцип развертывания систем и до указанного периода оставалась на уровне декларирования. Что же касается теоретического знания, то оно воспринималось в виде абсолютно точного описания свойств объективного мира, а на долю философов оставалось лишь метафизическое объяснение природы этой точности и абсолютности. И лишь когда в известных «Опытах о человеческом разуме» Дж. Локка [2:177-181] деятельность, направленная на фиксацию собственных интеллектуальных действий, была обоснована в качестве фундаментальной интеллектуальной процедуры, чуть ли не наравне с ощущениями являющейся источником всего содержания нашего разума, в философском языке происходит закрепление специального и самостоятельного понятия «Р.» Таким образом, формирование самого понятия «Р.», превращение его в фундаментальную философскую категорию предполагает, во-первых, весьма высокий уровень развития самой философии, во-вторых, осознание Р. в качестве имманентной, а не искусственной деятельности разума.

Окончательная фиксация принципиально рефлексивного статуса научно-теоретической деятельности происходит в критической философии Канта [3], впервые показавшего, что в научном познании человек исследует и открывает законы, на самом деле привносимые в исследуемый предмет его собственной креатив ной деятельностью. Мир явлений, данных человеку в опыте, оказывается организованным по законам структуры его собственного разума, поэтому если физик-теоретик, к своему удивлению, обнаруживает, что «книга природы написана на языке математики», то лишь потому, что автором этой книги является он сам. Тем самым проливался свет на одну из главных загадок теоретического знания, которое, с одной стороны, имеет свои основания в человеческой субъективности (что показал уже Платон), с другой — представляет собой не произвольные фантазии, а, напротив, является абсолютно точным и объективным.

Согласно Канту, теоретическое знание полностью порождается творческой активностью субъекта, однако сама эта активность отнюдь не произвольна. Всеобщие формы этой активности, с точки зрения философа, опираются на самую объективную и от человека не зависящую реальность — на структуру его познавательной способности, неразрывно связанную, в свою очередь, со структурой его собственного Я.

Именно поэтому теоретическая наука, с одной стороны, абсолютна и неопровержима, с другой — субъективна и априорна. Правда, эта субъективность теории не позволяет ей претендовать на нечто большее, чем на познание явлений, т. е. предметов, уже преобразованных интеллектуальной активностью человека и уложенных им в априорные формы познания, но это, по мнению кенигсбергского мыслителя, было неизбежным следствием конечности человеческого Я.

Однако в кантовской философии появляется новый абсолютный предел познания. Этим пределом оказывается собственный разум человека, структура которого определяет собой все знание, но именно поэтому собственные основания этой структуры являются принципиально выведенными за пределы возможности рационального, теоретического объяснения. В итоге в основе кантовского обоснования возможности теоретического знания оказывается лежащим сугубо эмпирически найденный факт — определенная структура познавательной способности человека, включающая в себя две формы наглядного созерцания (пространство и время), двенадцать типов суждений и три вида умозаключений.

Возможность теоретической науки, таким образом, обосновывается весьма дорогой ценой — ценой Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 396 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru уничтожения теоретического статуса самой философии. Подобная позиция Канта имела весьма серьезные последствия.

Прежде всего жесткое разведение философии и науки приводит к противопоставлению и разрыву естественных и искусственных действий разума. А через это — и естественных и искусственных форм Р.

д. Все, что было исследовано Кантом, представляло со бой естественный путь разума, и именно в силу естественности этого пути его исследование мыслительных форм могло претендовать на статус научного. Естественный путь разума — это путь, приводящий к построению геометрии, к открытию законов Ньютона, наконец, к созданию рационалистических метафизических учений. Во всех этих сферах мы имеем дело с неосознанной Р. д.

человека, который полностью вращается в сфере собственных интеллектуальных продуктов, но, не ведая этого, постоянно и опять-таки с неизбежностью сталкивается с антиномиями и парадоксами.

Единственная не естественной, а искусственной рефлексивной процедурой разума, неизбежность которой отнюдь не вытекает из структуры познавательной способности человека и которая потому остается связанной с особой личностной уникальностью ее автора, оказывается собственная критическая рефлексия Канта. Знаменитые доказательства Божьего бытия, доказательства существования и неуничтожимости души, метафизические построения, связанные с общей структурой мироздания, — все это не могло не возникнуть в культурной истории человечества, что же касается «Критики чистого разума», то ее собственное возникновение не обусловлено ничем. Именно поэтому про Канта никто не сможет сказать то, что впоследствии многие скажут о Гегеле: «Его пером водил сам Господь Бог».

Кантовским пером, кроме него самого, не водил никто. Кант парит над всей этой естественной зашоренностью человеческого рода, ему одному оказались ведомы подлинные законы мыслительной деятельности, а теперь, через его «Критики», они станут ведомы и осчастливленному его гением человечеству.

При всей внешней привлекательности этой позиции мы сталкиваемся здесь с целым гнездом внутренних противоречий, ставших очевидными уже для ближайших критиков Канта. Разрыв научной и философской деятельности, превращение первой в объективную и естественную, а второй в субъективную и искусственную деятельность разума — все это привело к тому, что собственная деятельность философа оказалась как бы за пределами тех самых законов, что были вскрыты им в собственном исследовании. Как хорошо по этому поводу заметит впоследствии Э.В. Ильенков: «Должна ли логика (понимаемая как учение о познающем мышлении. — К.С.) быть наукой среди других наук или же она уподобляется скорее своенравному князьку, который диктует всем другим людям законы, обязательные для них, но не для него самого?» [7: 81].

Именно со вскрытия данного противоречия начнется критическое преодоление кантовской философии и методологии многими авторами, в том числе Гегелем. Вот как он формулирует основную ошибку своего предшественника: «Критическая философия требовала, чтобы раньше, чем приступить к познанию, мы подвергли исследованию способность познания. Здесь, несомненно, заложена верная мысль, что мы должны сделать предметом познания сами же формы мышления. Но здесь же прокрадывается ошибочная мысль, что мы должны познавать до того, как приступим к познанию, что мы не должны войти в воду раньше, чем научимся плавать» [4:154]. Другими словами, Р. сама является «законной» мыслительной деятельностью, исследование законов человеческого познания само уже является познанием и ничуть не в меньшей степени, чем любая иная форма познания, требует своего рефлексивного осмысления. Однако нетрудно понять, что такой подход, с одной стороны, безупречен, а с другой, будучи воспринят непосредственно, без каких-либо изменений фундаментальных методологических установок, приводит к регрессу в «дурную бесконечность»: рефлектирующее мышление само должно быть подвергнуто Р., которая, в свою очередь, требует для себя Р. большего порядка и т. д.

Методологические изменения, введенные представителями посткантовской философии и получившие свое наиболее последовательное и многоплановое развитие в учении Гегеля, были, с одной стороны, принципиальны, с другой — в полной мере соответствовали фундаментальным принципам трансцендентализма. Действительно, если исходить из собственной позиции Канта, согласно которой теоретически строго (аподиктически) познать субъект может лишь то, что создано его собственной креативной деятельностью, то и мышление человека может быть теоретически познано (подвергнуто Р.) лишь в акте его самосозидания и самосотворения. Таким образом, подлинно Р. д., способная подвергнуть Р. и самое себя, оказывается не просто познавательным процессом, а процессом самопорождения самого мышления. Поскольку это самопорождение предполагает, что на каждом этапе своего движения мышление оказывается не вполне тождественным самому себе, чем-то таким, что с неизбежностью переводит себя в новую определенность, гегелевская методология становится диалектичной по определению (см.: Диалектика, II).

Однако здесь-то и начинаются фундаментальные проблемы, не позволившие гегелевской методологии и тяготеющим к ней подходам занять монопольные позиции в сфере теории рефлексии.

Ведь само себя порождающее и через это рефлектирующее мышление оказывается абсолютно замкнутым, в принципе не способным воспринимать что-либо извне, а значит, несовместимым с кантовской «вещью в себе». Следова Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 397 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru тельно, сама познавательная деятельность оказывается возможной только в том случае, если эта деятельность является в той или иной форме непосредственно связанной с онтологическим основанием мира — например, с Богом, бытие которого в этих учениях приходится постулировать с неизбежностью.

По такому пути и пошли виднейшие представители посткантовской немецкой философии классического периода: Фихте, Шеллинг и Гегель. В фундамент каждой из этих систем полагалась та или иная форма Богочеловеческого единства, в результате чего утрачивались едва ли не главные преимущества кантовской философии — полное безразличие гносеологии к онтологии, а также возможность исследования эмпирически данных форм интеллектуальной деятельности человека без обращения к метафизическому вопросу об их предельных основаниях. В этих системах определенные онтологические постулаты и допущения вновь, как и в учениях классической метафизики, становились необходимым условием существования гносеологии. Поэтому, хотя методологические основания последних были принципиально рефлексивны, у кантиански ориентированных критиков появлялись все основания упрекать представителей новой традиции в возрождении прежней метафизики. И именно эта метафизичность в конечном счете перекрывала возможность плодотворного взаимодействия диалектической посткантовской Р. философии с наукой, которая, как и прежде, стремилась к эмансипации от каких-либо обращений к метафизическим сверхчувственным постулатам (Бог, бессмертие души и т. д.).

Так что не стоит удивляться тому, что В. Виндельбанд, более полувека спустя после формирования основных систем немецкой классической философии, предрек именно кантовскому учению чуть ли не двухтысячелетнее господство в человеческой культуре. Потенциал кантовского подхода был огромен, внутренние противоречия его методологии обнаруживались только при очень глубоком анализе, а отсутствие в гносеологических разделах метафизических утверждений оказывалось очень органичным в ситуации усиливающейся профессиональной разделенности и специализированности как социальных, так и естественных наук. Именно поэтому идея автора знаменитых критик извне исследовать налично данные формы интеллектуальной активности человека, отказавшись при этом от универсалистских системных построений, неоднократно всплывала в последующие два столетия. Так, в середине XIX столетия одностороннее развитие этих принципов привело к формированию контовского позитивизма, несколько позже — уже на рубеже XIX-XX вв. — к возникновению неокантианского противопоставления «наук о природе» «наукам о духе». Примерно в тот же период стали формироваться такие направления, как философия и социология науки, фрейдовский психоанализ и т. д.

Несмотря на явное различие и даже противоположность этих направлений, всех их объединяло одно:

внешнее по отношению к изучаемой интеллектуальной деятельности положение рефлектирующего ее исследователя и, соответственно, его принципиальная неспособность отрефлектировать свои собственные априорные построения. Таким образом, упомянутый выше гегелевский упрек в адрес Канта оказывался принципиально невоспринятым представителями этих направлений, и неудивительно поэтому, что такая позиция приводила к принципиальному отказу от каких-либо претензий на новаторства в онтологической сфере. Закономерно и другое: превратив Р. в искусственную, внешнюю процедуру, представители данных направлений вполне естественно утратили само понятие Р. в строго научном смысле этого слова.

В то же время нельзя не отметить и серьезных изменений, произошедших в ХХ в. в самом отношении к Р.д. Если ранее исследование и разработка рефлексивной методологии являлось практически монопольной прерогативой философии, то в последнее столетие серьезные проблемы Р. начинают привлекать внимание представителей самых разных научных и даже прикладных сфер человеческой деятельности. Этот процесс был вызван несколькими причинами. Во-первых, фундаментальными сдвигами в естествознании, вызванными формированием теории относительности, квантовой механики и — несколько позже — синергетики. Во всех этих теориях в тех или иных формах происходил отказ от характерной для классической механики жесткой субъект-объектной оппозиции и, соответственно, предлагались различные формы рефлексивной связи субъекта и объекта. Во-вторых, параллельно с изменениями мировоззренческих и методологических установок естествоиспытателей, аналогичные сдвиги происходили и в рамках социальных наук. Если для социально-экономических теорий XVIII-XIX вв. характерной была явная или неявная ориентация на методологические принципы естествознания (см.:

Позиция 3.2: Культура как рефлексивная система, I), то на рубеже XIX-XX вв. В полной мере развертывается процесс теоретического осознания специфики социального знания. Этот процесс начинается и достигает наиболее ощутимых результатов в рамках социологической науки (Виндельбанд, Риккерт, Вебер) и истории (Дильтей), однако постепенно, к концу века, охватывает собой и сферу экономического знания. Так, известный современный фи нансист Дж. Сорос в книге с характерным названием «Кризис мирового капитализма» писал:

«Наилучший способ защититься от злоупотребления научным методом (имеется в виду метод классической науки. — КС.) состоит в признании того, что общественные теории могут оказывать влияние на предмет, который они описывают.... Чтобы понять финансовые рынки и макроэкономические события, нам необходима новая парадигма. Нам необходимо дополнить теорию равновесия концепцией рефлексивности» [4:39, 47]. Более того, в этой работе кризисные процессы, наметившиеся в конце ХХ в.

в мировой финансовой системе, в первую очередь связывались с отсутствием в арсенале современной экономики исследовательской методологии, адекватной принципиально рефлексивному статусу Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 398 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru экономической реальности. Соответственно, с разработкой такой методологии данный автор связывал не только успешное функционирование мировой экономической системы, но и вообще выживание человечества в условиях глобального мира.

Однако подобное проникновение рефлексивной проблематики в сферы человеческой деятельности, традиционно не связанные непосредственно с философией, происходило не только на уровне макротеорий. Одним из интереснейших явлений второй половины ХХ в. явилась разработка в СССР особой системы организации рефлексивной мыслительной деятельности на уровне малых и средних групп, получившая название организационно-деятельностной игры (ОДИ). Разработка этой концепции традиционно связывается с именем Г.П. Щедровицкого. В концепции Г.П. Щедровицкого Р.

рассматривается в качестве важнейшего инструментария реализации любых форм креативной деятельности человека — начиная от проектирования и управления и кончая высшими сферами теоретического познания. Любая мыслительная деятельность может быть и должна быть сознательно организованной, причем в основе этой организации должна лежать специально разработанная теория Р.

которая начинает здесь рассматриваться в качестве важнейшей прикладной дисциплины. Разработку именно такой теории Р. д. и ставили перед собой прежде всего Г.П. Щедровицкий и его школа.

Первоначально основы этой теории разрабатывались в рамках семинаров Московского методологического кружка. В конце семидесятых годов происходят первые попытки применения разработанной теории на практике, в этот же период возникает и само название новой формы мыслительной деятельности — «организационно-деятельностная игра» (далее — ОДИ). Как отмечает биограф Г.П. Щедровицкого A.A. Пископпель, «в отличие от традиционных дело вых и учебно-деловых игр содержанием ОДИ стало... не усвоение знаний и готовых форм деятельности, а решение проблем. И в то же время, в отличие от самого семинара, это были уже не методологические, а предметно-ориентированные проблемы, и решали их не непосредственно методологи, а специалисты-профессионалы, соорганизуемые методологами» [11:16]. В этот же период формируются основные принципы ОДИ, а также общая схема их проведения.

Любая организационно-деятельностная игра имеет следующий сценарий, задающий, соответственно, и ее структуру. Прежде всего ОДИ предполагает группу (или группы) специалистов в конкретных областях знания, нацеленных на решение какой-либо проблемы и не являющихся профессиональными методологами. Эти специалисты, очевидно, обладают определенными стандартными методами, которые до поры до времени обеспечивают и даже гарантируют решение встающих перед ними задач.

Проведение же игры имеет смысл, когда перед этими специалистами встают проблемы «... не разрешимые старыми средствами и методами, или появляются новые объекты, к которым старые средства не могут быть приложены;

тогда условием решения задачи становится создание новых средств и методов» [11:317]. Создание этих новых методов и средств предполагает формирование рефлексивного отношения специалистов к средствам и методам собственной деятельности и, соответственно, принципиально иную, чем ранее, их коммуникацию друг с другом. Именно такую функцию выполняет другая группа участников ОДИ — группа профессионально подготовленных методологов во главе с руководителем игры.

Прежде всего методологическая группа должна изменить вектор привычного исследовательского поиска, переключив внимание участников игры с изучения конкретных проблем на исследование самих способов их решения. Подобное переключение, в свою очередь, предполагает формирование критически рефлексивного отношения к этим, ставшим уже привычными и даже самоочевидными способам и методам мыслительной деятельности. Процедура сама по себе непростая, в особенности если учесть, что наиболее фундаментальные способы интеллектуальной деятельности человека неразрывно связаны с глубинной структурой его собственного Я (в чем сходились практически все представители трансцендентальной традиции), и, соответственно, их изменение ставит перед участниками ОДИ самые нетривиальные проблемы, включая даже проблемы экзистенциального плана. Наконец, критическая Р.

собственных способов мыслительной деятельности должна завершиться выработкой новых спосо бов и средств. Важнейший принцип ОДИ — выработка этих новых средств — осуществляется не методологами-профессионалами, а в первую очередь непосредственными участниками игры, для чего в рамках ОДИ создаются особые условия их мыслительной деятельности и коммуникации.

Естественно, что представленная здесь схема проведения ОДИ предельно абстрактна: более того — даже базовые принципы игр многократно совершенствовались и изменялись. Тем не менее она очень точно отражает главную суть ОДИ — исходное разделение на «знающих» профессионалов и методологов, владеющих искусством и техникой Р.

Уже результаты первой ОДИ, по собственному признанию Г.П. Щедровицкого, были ошеломляющими, показавшими бесспорную эффективность новой формы организации мыслительной деятельности. В течение последующих четырех лет было проведено почти три десятка крупномасштабных игр. В итоге ОДИ уже к концу 1980-х гг. стали реальным явлением духовной культуры тех лет, а понятие Р. вошло в обиход не только философов, но и представителей самых различных профессий. Вне всякого сомнения, можно констатировать, что в случае с ОДИ мы имеем дело с уникальным по продуктивности взаимодействием фундаментальной философской традиции с сугубо прикладными сферами человеческой деятельности.

Весьма значимо и то, что ОДИ стимулировали активное развитие теоретических исследований Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 399 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru мышления, сознания и, конечно же, самой Р. д. Естественно, что один из первых вопросов, встававших в рамках данных исследований, был вопрос о том, в какой мере и как практика ОДИ может и должна опираться на рефлексивные традиции западноевропейской философии. В какой мере здесь сохраняется преемственность, а в какой мы имеем дело с принципиальными методологическими новаторствами?

Весьма интересно, что методологический потенциал западноевропейской философии самим Г.П.

Щедровицким оценивался весьма скептически. «Вместе с тем до сих пор не было попыток описать рефлексию или тем более построить ее модель в рамках собственно научного, а не философского анализа деятельности и мышления. Во многом это объясняется тем, что не ставилась сама задача создания теорий деятельности и мышления» [11:487). Более того, согласно концепции Щедровицкого, классическая философская традиция страдает некоей содержательной избыточностью, что не позволяет наработанные в ней материалы представить в виде единого механизма или формального правила для конструирования и развертывания схем деятельности.

Случайна ли подобная позиция автора или же она неразрывно связана с его базисными философскими установками? С нашей точки зрения — связана. Вспомним прежде всего что господствующей идеологией в СССР был марксизм в его ленинском варианте — явление весьма специфическое и противоречивое. Так, если сам Маркс в своих фундаментальных трудах выступал в качестве одного из глубочайших представителей посткантовской рефлексивной традиции, то этою нельзя сказать о большинстве его ближайших сподвижников и последователей. Действительно, как неоднократно указывали представители западного марксизма, по крайней мере начиная уже с «Диалектики природы» Энгельса, в марксизме происходит постепенное утрачивание рефлексивно онтологического потенциала посткантовской философии, и природа вновь начинает обретать статус независимого от познающего субъекта объективного бытия (классическая критика диалектического материализма, например, была дана в работе Сартра 1960 г. «Критика диалектического разума»). Фихте, Шеллинг, Гегель уже не могли позволить себе рассматривать ее «всецело объективно», более того, подобным пафосом были пронизаны и ранние произведения Маркса (где, кстати говоря, этот мыслитель только и обсуждал фундаментальные проблемы онтологии), однако сциентистские установки его последователей восторжествовали, а ленинская теория отражения окончательно закрепила объектный статус природы.

Парадоксально, но факт: именно это господство «научной философии» и, соответственно, неявный запрет на постановку фундаментальных онтологических вопросов с неизбежностью направляло развитие рефлексивной методологии на отечественной почве в сторону «умеренного кантианства», для которого всегда был характерен отказ от обсуждения в гносеологических разделах онтологических вопросов и фиксация внимания на сугубо внешнем исследовании интеллектуальных процедур познающего мир деятельного субъекта. Как мы уже говорили, потенциал кантовского подхода был огромен, так что его адекватное развертывание сулило исследователям самые неожиданные результаты. В рамках как раз такого пути и сформировались, с нашей точки зрения, организационно-деятельностные игры.

Посмотрим в этой связи, каким образом Г.П. Щедровицкий решает фундаментальный вопрос теории Р. — вопрос о соотношении рефлектирующей и рефлектируемой деятельности, как он видит проблему организации их коммуникации и взаимопонимания. «Рефлексивная и рефлектирующая деятельности не равноправны, они лежат на разных уровнях иерархии, у них разные объекты, разные средства деятельности, они обслуживаются разными по своему типу знаниями, и в силу всех этих различий между рефлектирующим и рефлектируемым деятелями не может быть никакого взаимопонимания и никакой коммуникации в подлинном смысле этого слова» [3:492].


Нетрудно заметить, что эта проблема — та самая, что оказалась ключевой в переходе от кантовской теории Р. к гегелевской, так что Щедровицкий отнюдь не случайно заметил здесь апорию, зафиксировав как раз характерную для кантианства разнопорядковость указанных выше двух типов деятельности. Как раз эту разнопорядковость и стремился преодолеть Гегель, четко сформулировавший свой упрек предшественнику: подвергая критической Р. наличные формы научной деятельности, он, тем самым, оказывается принципиально некритичен к самому себе. Ведь Р. есть такая же деятельность, как и любая другая, и она также возможна лишь при условии опоры на некие предпосланные средства деятельности.

Но кто подвергнет критической рефлексии сами эти средства Р. д.? Мы вновь здесь сталкиваемся с дилеммой: либо регресс в «дурную бесконечность», когда Р. первого порядка влечет за собой Р. второго, она, в свою очередь, третьего и т. д., либо постулирование некоей инстанции, появляющейся на определенной ступени этого движения, являющейся абсолютной и потому не нуждающейся в критической Р. собственных предпосылок.

Указанная здесь антиномия (в строго кантовском смысле этого слова, ибо она имеет даже сугубо кантовскую структуру) является универсальной антиномией любой Р. д., осознание которой задает различные, в том числе описанные выше (Кант, Гегель), способы дальнейшего развертывания рефлексивной методологии. Сам Г.П. Щедровицкий (в отличие от Гегеля отказавшийся от введения каких-либо дополнительных онтологических постулатов) увидел выход из антиномии в соединении этих двух типов деятельности в одном субъекте, способном, с одной стороны, заниматься выполнением своих профессиональных обязанностей, с другой — самостоятельно рефлектировать свои собственные способы и методы. Не вдаваясь во все спорные детали предложенной Щедровицким схемы «рефлексивного выхода», укажем лишь на главные затруднения, с неизбежностью возникающие здесь и, по сути дела, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 400 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru являющиеся разновидностями фундаментальных противоречий кантовского подхода.

Во-первых, оказывается непреодоленной главная слабость кантовского критицизма — разрыв между рефлектирующей и рефлектируемой деятельностью. Соединение их в одном субъекте на самом деле не снимает, а лишь затемняет главный вопрос: кто и как под вергнет критической рефлексии априорные формы самой Р. д.?

Во-вторых, стремясь снять данное противоречие, Щедровицкий вводит определение рефлексии как «принципа развертывания схем деятельности». Этот тезис — очевидный крен в сторону Гегеля, ибо указывает на явную онтологизацию Р. д. Схемы деятельности не могут быть всецело детерминированы субъективными установками, и если такое все же заявляется, то это возможно лишь при условии полагания какой-либо формы тождества мышления и бытия. Однако если Гегель открыто идет на введение подобного онтологического постулата, то Г.П. Щедровицкий как раз в онтологических построениях себе отказывал принципиально.

Наконец, в-третьих, как и у Канта, у Г.П. Щедровицкого Р. остается всецело искусственной процедурой, не имеющей отношения к объективным формам мышления и сознания. Эти объективные формы в кантовской философии связывались с независимой от человека структурой его познавательной способности, в гегелевской и Марксовой традициях — с определенными формами социальной организации общества. В философии Маркса было введено даже специальное понятие — «производство сознания», резюмирующее его теорию о вторичности сознания по отношению к материальным условиям жизни человека [5:36-39]. Сознание эпохи в отличие от гегелевской концепции может быть преобразовано, однако путь этого преобразования проходит вовсе не через интеллектуальную критику и Р. (что было отвергнуто Марксом уже в полемике с младогегельянцами), а через изменение самих материальных условий социальной жизни человека. Каким же образом сугубо интеллектуальная Р.

может вторгнуться в объективный процесс производства сознания, если она сама является лишь искусственной процедурой? Думается, что во многом этим объясняется тот факт, что ОДИ, по крайней мере в их классических вариантах, ограничились работой с малыми и средними группами и так и не смогли перейти на уровень, где игнорирование объективности «производства сознания» было бы уже невозможным.

Однако высказанные соображения отнюдь не умаляют огромного социально-культурного значения ОДИ, которые явились первой формой соединения традиций рефлексивной философии не только с научно-теоретическими, но и с прикладными областями человеческой деятельности. Любая интеллектуальная традиция исчезает, лишь когда оказывается в полной мере выработанным ее потенциал. Креативный же потенциал кантовской философии огромен и, думается, что В. Виндельбанд был не очень далек от истины, пред сказывая этой философской традиции столь грандиозное будущее.

Итак, подводя итог, можно сделать следующие выводы.

1. Рефлексивный характер деятельности является атрибутивным для человека как родового и социо культурного существа. Именно рефлексивный характер деятельности делает возможным существование теории, а также характерный для нее аподиктический тип знания.

2. Открытие рефлексивного статуса теоретического знания и человеческого знания вообще явилось итогом длительного развития философии, в ходе которого совершался переход от «не знающей» к различным формам «знающей себя» Р. На определенном этапе этого развития создание теории Р.

предполагало формирование соответствующей онтологии.

3. В ХХ в. в самых разных формах и на самых различных уровнях усиливается внимание к Р. На макроуровне это прежде всего проявляется через осознание рефлексивного статуса социальных теорий и, соответственно, невозможности построения адекватных социальных теорий при методологической ориентации на нерефлексивные принципы естествознания. Ряд авторов даже связывают с формированием рефлексивных социальных теорий успешное функционирование мировой экономики и, в конце концов, — выживание человечества. На микроуровне возникают совершенно новые формы включения рефлексивной мыслительной деятельности в решение нетривиальных проблем в научно теоретических и прикладных сферах, ярчайшим примером чего являются ОДИ и связанные с ними формы мыслительной деятельности. Оба уровня Р. пока развиваются практически независимо друг от друга. Однако это, быть может, говорит лишь о том, что наступивший век и наступившее тысячелетие будут ознаменованы каким-то совершенно новым синтезом этих подходов. Не исключено, что этот синтез сформирует совершенно новую эпоху, которую по праву можно будет назвать рефлексивной.

Библиография 1. Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1976.

2. Локк Дж. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1985.

3. Кант И. Критика чистого разума. СПб., 1993.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

6. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. М., 1996.

7. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1974.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 401 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 8. Михайлов Ф. Т. Общественное сознание и самосознание индивида. М., 1990.

9. Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. М., 2003.

10. Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. М., 1999.

11. Щедровицкий Г.П. Избранные труды. М., 1995.

Сорвин К.В.

ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ (к позиции 1.1) Transcendens (лат.) — перешагивающий, выходящий за пределы.

В различных философских традициях трансцендентное (Т.) — то, что выходит за границы категориального, опытного или умопостигаемого конституирования сущностей. Таким образом, зачастую статус Т. не может быть удостоверен сознанием в его собственных границах и предполагает или смещение этих границ, или иллюзорность самого полагания Т.

Понятие «Т.» является одним из ключевых предельных понятий европейской культуры и описывает, в сущности, центральную философскую проблему отношения «бытия присутствия» (Dasein) — человеческого бытия по Хайдеггеру — к бытию и сущему, т. е. единства онтологии и онтики.

Сквозь всю историю европейской мысли проходит несколько тенденций понимания Т.: Т. как внемировое бытие, превосходящее субъективность, Т. как «мир», бытие, внешнее сознанию субъекта и задающее ему границы и Т. как некий провал и зияние в самом субъекте. Чаще же всего мы имеем дело со сложными, смешанными формами.

Таким образом, через понятие Т. формулируется проблема отношения трех предельных реальностей мысли, или трех ее предельных интенций: Бога, души и мира (сущего). Именно оно позволяет проследить, как меняется онтологический статус этих интенций.

Суть собственно человеческого бытия или бытия индивидуального духа в европейской традиции явно или неявно понимается как трансцендирование, выхождение за свои пределы, которое, однако, и является имманентным природе души. В этом общем русле можно выделить, во-первых, мистико теологическое толкование трансценденции: обнаружение своей природы как божественной и божественной как своей, достигаемого в самопревосхождении у Плотина, Дионисия Ареопагита или Мейстера Экхардта;

и, во-вторых, онтологическое: по утверждению Хайдеггера, само бытие есть transcendens, но в трансценденции бытия присутствия лежит возможность и необходимость радикальнейшей индивидуации.

Трансценденция в первом указанном нами значении есть сердцевина и христианской, и неоплатонической мистико-теологической мысли и практики. Она означает переход от двойственного к единому, в ходе которого сущее, как образующее двойственность (различенность) бытия, снимается. В акте трансцендирования душа осуществляет эпохе всего сущего (эмпирически данного или умопостигаемого) и такого собственного бытия, которое полагает это сущее. Единое трансцендентно миру, хотя и дает ему бытие, и только потому и может давать бытие, что трансцендентно;


оно относится к сущему как одно ко многому, как порождающее к порожденному, первичное к вторичному. Душа через обращенность к своему истоку преодолевает себя как сущее. «Ведь же природа души не дойдет до совершенно не-сущего, но, спустившись вниз, она дойдет до зла и, таким образом, до не-сущего, но не до совершенного не-сущего.

Устремившись же в противоположном направлении, она дойдет не до иного, но до самой себя, и, таким образом, будучи не в ином, она — не «ничто» и в самой себе: только же в самой себе, а не в сущем — значит, «в том»;

ведь некто и сам становится не сущностью, а тем, что по ту сторону сущности, таким образом, каким он общается с «тем» [9:225], — эта диспозиция души, сущего и единого, данная Плотином, в целом сохранится во всем апофатическом богословии христианства.

Понятно, что эта традиция содержит в себе диалектическое напряжение;

так у М. Экхарта достижение душой Бога как единственно сущего проходит через потерю образа Бога (как собственного вечного прообраза) и впадение в ничто («Бог есть ничто, говорил Дионисий») [11.С.149].

Такое «отрицание отрицания», много давшее позднейшей философии, есть полная форма трансцензуса и описывает дилемму: всякое отношение к радикально Т. осуществимо лишь через установление столь же радикальной имманентности этого отношения. Трансцензус есть прохождение через ничто, через точку взаимного отрицания. Такова природа отношений конечной и бесконечной субстанции: их онтологическая асимметрия определяет это ничтожение, которое оказывается разворачиванием бытия (так же, как и у Николая Кузанского мир есть explicatio Dei).

Глубокая связь «ничто» с трансценденцией постоянна в истории мысли;

она вновь актуализируется в ХХ в., но понимание ее радикально меняется. «Ничто» апофатического богословия определяется вненаходимостью самого акта трансцендирования, делящего, но и связывающего две качественно несовместимые субстанции, которые актуально поэтому и не могут быть друг для друга субстанциями (и потому в пределе мистическая мысль не умещается в языке схоластики). Качественно иное — бескачественно. «Ничто» есть обозначение позиции переживающего трансценденцию. «Ничто» — феноменологическое описание созерцания, для которого уже нет феноменального. Это различение усвоил Хайдеггер, у которого Бытие есть ничто сущее, но сказать, что бытие есть ничто, было бы бессмыслицей. Если мы попытаемся перенести определения «ничто» на мир сущего, то само ничто окажет ся сущим, и мы получим ситуацию современной постмодернистской мысли.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 402 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Конечно, эта мысль опирается и на другую — классическую — традицию европейской метафизики, заданную еще Аристотелем. Она актуализирует отношения души и сущего как гарантированные Единым, Нусом или Богом. Такой тип понимания Т., исходящий из данности первоначала как абсолютно сущего («Я есмъ сущий») и воплотившийся в схоластическом синтезе Средневековья, покоится на тождестве Т. и трансцендентального. В тождестве, выступающем и как простая грамматическая неразличенность. Трансценденталии, nomina transcendentia — надкатегориальные общие характеристики сущего, такие как истинное, благое и единое. Трансцендентальное-Т. средневековой философии воплощает в себе логико-онтологическое единство универсума как разумной вещи, по-мысленной Богом и мыслимой человеком (то есть мыслимость мира не есть простой коррелят к мышлению субъекта, а неотъемлемое свойство самого мира). Данное единство распадается к Новому времени: онтологический смысл трансцендентального, все еще смешиваемого с Т., теряется, и, наконец, Кант решительно разводит их, хотя их неконцептуализированная связь в сохраняется во внетеоретическом сознании, в сознании «естественной установки», по Гуссерлю. Именно поиск единой мотивации, которая связала бы интенции этого сознания (как сознания жизни) и сферу трансцендентальных полаганий, повернул Гуссерля к реконструкции «жизненного мира».

Интенция классического новоевропейского разума предполагала финальное тождество мышления и бытия: и пассивное тождество познавшего истину разума с природой, и активное тождество — через внесение истины разума в природу. Такая диспозиция приводит к глубокому противоречию между трансцендентальным каноном мышления и неизбежно трансцендирующей деятельностью мыслящего существа — между границами истинного применения разума и его конечной целью. Кант рассматривает «задачи, решение которых составляет конечную цель его (разума), все равно, достигнет ли он ее или нет, ту цель, для которой все остальные цели служат только средством. Эти высшие цели соответственно природе разума должны со своей стороны обладать единством, чтобы сообща содействовать тому интересу человечества, который уже не подчинен никакому более высокому интересу» [5:468]. Само кантовское различение Т. и трансцендентального предполагает, что Т. применение разума есть одновременно и заблуждение, и совершенно законное действие, связанное с самой телеологией разумного существа.

Конечная цель «спекуляции разума« касается трех предметов, которые и определяют «высший интерес человечества»: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Но эти предметы противомысленны, поскольку, как Кант уже доказал, релевантное применение разума возможно лишь в исследовании природы, а не свободы. Важно помнить, что различение этих «царств» у Канта определяет не разницу предметных сфер, а противоположность способов бытия: природное осуществляется через причинение, а свободное через цель (телеологию). Создается парадоксальная ситуация, когда жизнь человека, его практика, покоится на принципе свободы, вернее, требует этой свободы, исходя из своей конечной цели, а его разум не способен вынести этой цели и ориентирован лишь на внечеловеческое природное, относительно которого только и возможно истинное знание. Поэтому и появляется особый канон практического применения чистого разума, основанный не на сущем, на должном. Этот радикальный разрыв природы и свободы был бы непонятен ни античной, ни средневековой мысли, где и свобода, и природа все же восходили к одному онтологическому источнику. И теперь усилия Канта направлены на выстраивание способов их опосредованного согласования, которое, собственно, и порождает его формальную этику. При этом возникают такие парадоксы: «Так как это касается нашего поведения по отношению к высшей цели, то конечной целью мудро пекущейся о нас природы при устройстве нашего разума служит, собственно, лишь моральное» [5:469].

Трансцендентное применение трансцендентальных идей оказывается неизбежно, поскольку через трансцендентальное осуществляется синтез деятельности разума по построению разумного мира, что хорошо видно уже из «Критики практического разума».

Это замкнутый цикл удвоения мира, в котором рассудок конструирует мир, в конечном счете ориентируясь на иллюзорный регулятив «мир», данный разумом. Чистые понятия разума трансцендентны, но именно они указывают на применение рассудочных понятий, поскольку «делают возможным переход от естественных понятий к практическим» [5:234]. Итак, приходится разделить спекулятивное и практическое применение чистого разума, но при этом разлагается и терпит крах природа разума, как ее определил сам Кант: «Сама природа разума побуждает его выйти за пределы своего эмпирического применения, в своем чистом применении отважиться дойти до самых крайних пределов всякого познания посредством одних лишь идей и обрести покой, лишь замкнув круг в некотором самостоятельно существующем систематическом целом» [5:467]. По существу, Кант формули рует антиномию, которая потом была развернута Ницше и стала базисом европейского модернизма:

человеческое бытие как трансценденция совращает сознание или само совращается им. Существование как непрерывное трансцендирование не имеет в себе априорной трансцендентальной истины, но управляется перспективистскими иллюзиями — ценностями. Можно сказать, что драма европейского человечества — это драма неизбежности трансцендентного применения разума при невозможности его таким образом применить.

Новое глубокое понимание Т. дает Гуссерль: «Неопределенный до конца, но определимый горизонт моего актуального опыта... благодаря которому тезис мира обретает свой сущностный смысл» [3:6].

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 403 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Далее он утверждает, что Т. Бога («теологического принципа») должно сущностно отличаться от трансценденции «в смысле мира», но его определения не входят в задачи феноменологии [3:16].

Гуссерль предлагает новый канон трансцендентальной философии, в которой будет уничтожен разрыв между миром феноменов и миром сущностей, поскольку сущее не прячется более за явлением, а проясняется в полном анализе нашего сознания сущего. Гуссерль борется с «удвоением мира», полностью сводя Т. к корреляту имманентного бытия, абсолютного бытия сознания. Но это не сведение мира к «субъективной кажимости», а прояснение возможностей истинного познания «любых реальных единств» как «единств смысла». Гуссерль говорит: «Мы не переосмысляли и тем более не отрицали реальную действительность, мы только устранили противосмысленное ее толкование — такое толкование, которое противоречит ее же собственному, проясненному смыслу. Оно идет от философской абсолютизации мира, вполне чуждой естественному взгляду на мир.... Противосмысленность возникает лишь тогда, когда мы начинаем философствовать и, стремясь обрести последнюю истину относительно смысла мира, вообще не замечаем того, что сам же мир обладает своим бытием как неким «смыслом» предполагающим абсолютное сознание в качестве поля, на котором совершается наделение смыслом;

и когда мы вместе с тем не замечаем и того, что это поле — бытийная сфера абсолютных истоков — доступно созерцающему исследованию и несет на себе бесконечную полноту доступных ясному усмотрению познаний, отмеченных величайшим научным достоинством» [3:30].

Проблемой этого разума, им еще не осознаваемой, является именно утрата радикально Т., которое сходится с радикально имманентным — утрата, которая и привела к кризису реального в новейшей культуре.

Культурная ситуация настоящего времени замыкает собой новоевропейскую историю Т., в которой, с од ной стороны, Т. утрачивало способность прямой символической экспликации, утрачивало «сущность», но, с другой стороны, парадоксальным образом обретало бессущностное негативное существование, поскольку все новые горизонты ранее положительно данной действительности оказывались трансцендированы европейским институциализированным разумом. Если для классического разума Т. — это сфера конечных истин и целей, то в культуре модерна и постмодерна трансцендентным оказывается весь крут укореняющего опыта человека. Именно непосредственное оказывается потусторонним. Т. есть Ничто (конечно, с разными последствиями) и у Хайдеггера, и у Сартра, и у Батая. У Хайдеггера «человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто.

Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией» [10:22]. Но если для Хайдеггера «Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия»

[10:23], то для последующей философии часто всякая форма бытия принципиально равна Ничто, поскольку из нее изъято сущее. В этом универсуме трансценденция уже невозможна. Именно невозможность Т., связанная с крушением трансцендентального субъекта и метода, во многом определяет такие черты современных философских методологий (деконструктивизма, шизоанализа и пр.), как тотальный имманентизм: бесконечное движение неких актантов, которые не могут войти в отношение ни с каким другим актантом, но лишь вновь и вновь смещают его или смещаются относительно него. Эти актанты (собственно, активные единицы сюжета) действуют в поле метаязыка при отсутствующем (или утратившем значимость) языке. Такая попытка философского письма уже со стороны Ничто предполагает как бы контртрансцензус: движение смещения уничтожает саму предметность, на которую оно направлено, смывает границу перехода, и пространство дискурса делается все более имманентным самому себе.

Современная культура много и плодотворно занимается археологией, следами субъективности, которые не могут быть актуализированы (ведь след есть прошлое, у которого не было настоящего, «фиктивное прошлое» [см. 2] ), а тот, кто его оставил, — некая фигура пустоты, «отсутствующий господин». Речь идет не столько о пороке культуры, сколько о кризисной точке в ключевом для европейского разума процессе определения границ самодовлеющего разума как границ позитивной реальности. Это сложный, диалектический процесс, в котором сначала производится отграничение Т. от закономерной связности «данного в уме», а затем выявляются трансцендентные истоки самой этой данности.

Например, для софиста мир как таковой, со своими внутренними связями, трансцендентен миру мнений. Т. е. мир может быть каким угодно — собственно, неизвестно, каков он, а человек укореняется в своем человеческом мире благодаря тому, что делает свое мнение общим. Однако через это софистическое «отчуждение» разрушается мифологическое единство мнения и бытия: мнение теряет свое прямое тождество с бытием, с «положением дел», мнение оказывается производимо, т. е.

производно. Возникает вопрос об общечеловеческом, об организации самого «топоса» человека. И здесь уже может явиться Сократ с призывом прекратить производить мнения, обратившись на само про изведение.

В сфере мышления, пребывающего в себе, собственно философского мышления, Т. всегда будет лишь ускользающим горизонтом мысли — горизонтом, который организует ее движение в силу того, что он и есть ее исток. Философская мысль есть мысль о собственном начале, о логически невозможной точке порождающего небытия. Философская трансценденция всегда будет осуществляться через ничто, через Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 404 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru чистую неданность, не-положенность, по утверждению Хайдеггера. В этом отношении мысль является превращенной формой Т., и основная тема такой мысли — превращение как неотменимый онтологический акт.

Потому знаменитое рассуждение Декарта, увенчивающееся «cogito ergo sum», часто переформулируется так: «Я мыслю, следовательно Бог существует». Бог есть то, что осуществляет сознание как интенцию. Именно через бытие Бога сознание не иллюзорно, и мир не есть иллюзия.

Трансцендентное бытие как бы выступает гарантом двух имманентностей тем, что делает их взаимно реальными. В посткартезианской мысли эта формула утеряет двойственную природу целостности: Бог окажется окончательно имманентен, а мир трансцендентен. Имманентность будет пониматься как фиктивность (умышленность), ибо имманентное само для себя есть ничто, и фиктивна окажется сама субъективность, покоящаяся на превращенной форме. Теперь сознающее бытие негативно по отношению к себе самому, и потому трансцендентность истока как животворящего Другого оказывается также фиктивной.

После Ницше и Фрейда эта коллизия начинает решаться через техники нового мифотворчества. Миф выражает досубъектное и внесубъектное бытие, описывая воздействия на индивида, производимые существами, бытие которых проявляется именно в этих воздействиях. Переход телесной границы удостоверяет, что в мире есть Другие, но они есть именно как изменения моих границ. Место субъективности ( обращенной на себя и делающей себя прозрачной) занимает телесность, которая непрозрачна для себя и поэтому не предполагает субъект-объектной границы. Понятно, что телесность требует совсем другого познавательного и регулирующего поведения. Необходимо назвать неопредмеченную воздействующую на нее силу и приручить ее, то есть совершить частичную субъективизацию тела, но традиционные процедуры верификации здесь невозможны. Одной из основных стратегий является перенос онтологического акта (акта полагания бытия сущего) на посредника, выстраивание бесконечной цепи посредников, медиальных структур, которые осуществляют трансляцию содержания, в отсутствие того, кто бы это содержание осуществил. Транслируется сообщение, у которого нет ни отправителя, ни адресата. Структурами-посредниками могут быть бессознательное, язык, власть, культура и прочее.

Апогеем такой техники является учение Лакана, где единственным, в сущности, «позитивным»

содержимым субъекта, его внутренней структурой, является Речь Другого, уничтожающая этого субъекта «в зародыше». Отсюда ключевое для новейшей культуры открытие разумности до разума, архаических оснований культуры — в сущности, попытка воспроизвести структуру «дикой мысли»

средствами утонченной рефлексии, часто утрачивая саму сердцевину этой мысли.

Научная мысль должна последовательно сводить Т. к трансцендентальному, как показал Кант.

Философская мысль в пределе обнаруживает себя как Иное Т. и вечно осуществляет поворот к нему, реализуя новое транцендентальное снятие опыта (так и у Гегеля, и у Гуссерля). Есть ли тогда какие-то формы немифологического, рефлексивного сознания, в которых возможно позитивное, а не негативное присутствие Т.? Такая возможность присутствует и в поэтическом опыте, и в религиозном опыте радикальной мысленной аскезы, и даже в простейшем опыте тела, ведь всякое чувство (хотя бы простое прикосновение к чему-либо) есть чувство себя через другое и другого через себя. И в творческом, и в религиозном опыте осуществляется парадоксальное принятие радикально Другого, не данного в «условиях возможного опыта», но одновременно это Другое открывается и как сокровенная природа человека, как его подлинное. В европейской (и не только) культуре всегда сохранялась память о смысле поэтического творения, которое заключает в себе не «эстетическую ценность», а некоторое знание относительно «замысла о человеке», о полноте антропологической формы. Опыт аскезы (при всех глубоких различиях) совпадает здесь с опытом творения, предполагая внут ренний переход от твари к творцу. И в том и в другом опыте тварная природа видится спасенной.

Можно сказать, что трансцендентное переживание такого рода есть неконцептуализируемый опыт любви.

В сущности, каждый опыт Т. сообщает человеческую природу ее собственному бытию. Конечно, эти глубинные опыты не могут быть прямо экстраполированы на всю культурную практику, но память о них присуща «нормальной» культуре и поддерживает ее горизонт Т.

Библиография:

1. Декарт Р. Рассуждение о методе // Разыскание истины. СПб., 2000.

2. Деррида Ж. О грамматологии. М., 2000.

3. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994.

4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология...// Вопросы философии. 1992. № 7.

5. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

6. Кант И. Критика практического разума. М., 1997.

7. Кузанский Николай. Об ученом незнании. М., 2000.

8. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. М., 1997.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 405 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 9. Плотин. О благе, или Едином // Логос. 1992. № 3 (1).

10. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

11. Экхардт Мейстер. Духовные проповеди и размышления. СПб., 2000.



Pages:     | 1 |   ...   | 26 | 27 || 29 | 30 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.