авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 27 | 28 || 30 | 31 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 29 ] --

Файбышенко В.Ю.

ЭСТЕТИЧЕСКОЕ (к позиции 1.1) Странный концепт Э. приводит в смешение понятийную лестницу европейской культуры.

Еще для Канта эстетика была учением о чувственном восприятии, а то, что мы сейчас именуем Э., понималось как «способность суждения». К настоящему моменту особая оптика «целесообразного без цели», то есть осмысленного и образующего, перешла к оптике бессмысленного и безобразного (говорю без иронии — это важное свойство эстетической оптики), но имеющего цель, цель специально заявляемую как эстетическая. При этом, в силу некоторого эстетического парадокса, такая цель оказывается более или менее последовательной пародией морального, политического, религиозного антирелигиозного утверждения.

Особое «гетто эстетического», возникшее в Новое время, и задает, и одновременно искажает проблематику эстетического (сформулированное Хайдеггером свойство постава, который есть некоторое устройство забывания и забывания о самом забывании).

Парадокс Э. как «разумного-чувственного», «бесцельно-целесообразного» укоренен в антропологической проблеме. Это вопрос о человеке в космической или естественной истории. Э. есть прояснение естества как явления;

являющее прояснение. А пробле ма явления-созерцания — это оселок всей европейской мысли, поворотный пункт, с которого всегда начинает метафизика. И такая практика, которая потом была названа Э., предлагает путь, асимметричный пути, по которому шла метафизика.

Проблема впервые была сформулирована греками. Философский «поворот» Античности осуществился в связи с осмыслением работы «нового» человеческого органа — речи, который образован взаимной обращенностью «природы» и «искусства». Оказалось, что природа выводится на свет некоторым искусством, которое сама и порождает. Эта ситуация подлинника, порождаемого подражанием, близка современной философии, но современная философия уже не может выдержать такой тип различения: и подлинник, и подражание оказываются фиктивны.

Основания греческого мышления были забыты, и на этом забвении зиждутся новоевропейские представления о подражании природе как «Э. отношении», в то время как это отношение онтологическое.

Тонко формулирует эту проблему В.П. Зубов: «... философские воззрения греков на природу являлись вместе с тем их философией искусства. Природа мыслилась как произведение искусства, на нее переносились категории художественного (respective технического) творчества. Не случайно, например, Аристотель так часто пользовался в своей «Физике» образом статуи, изготовляемой ваятелем, или дома, создаваемого зодчим. Не столько произведение искусства мыслилось у него в категориях органических, сколько, наоборот, организм мыслился в категориях художественных (или «технических»), и потому философия искусства, извлекающая из физики и биологии Аристотеля основные свои понятия, возвращает себе то, что принадлежит ей по праву. То, что в физике и биологии вело Аристотеля... к виталистической телеологии, к представлению о душе, формирующей материю сообразно определенной цели, то в применении к художественному процессу оказывается расшифровкой аспектов и этапов этого процесса, взаимоотношений между художником, материалом и произведением.

И произведения искусства, и произведения природы, говорит Аристотель, возникают «ради чего нибудь». Более того, самый процесс возникновения в обоих случаях одинаков: «Если бы дом принадлежал к числу предметов, возникающих от природы, он возникал бы так же, как теперь он возникает путем искусства, а если бы, наоборот, предметы, возникающие от природы, возникали бы не только от природы, но и путем искусства, то они возникали бы именно такими, какими способны становиться от природы» («Физика», II, 8, 199а). Разница между природными существами и про изведениями искусства, по Аристотелю, заключается в том, что причина движения или изменения природных существ находится в них самих, а в произведениях искусства лежит вовне, в художнике. Но в обоих случаях и цель и средства к ее осуществлению должны оставаться теми же. «И если бы искусство кораблестроения находилось в дереве, оно действовало бы как природа»;

иными словами, действие природы можно уподобить тому случаю, когда кто-нибудь врачует самого себя, то есть когда искусство врачевания находится в самом врачуемом, а не направлено на другое существо (там же). Отсюда явствует, как следует понимать принцип «подражания природе»: «...художник творит как природа, а не имитирует природу» [5:64].

Расхождения между Платоном и Аристотелем по поводу мимесиса, пожалуй, заключаются в том, что, по мнению Платона, творить как природа не есть полная форма творения, поскольку природа творит по образцам (или творится по образцам), — следовательно, подлинное (философское) техне — это «умное художество», произведение в себе образца. Платон описывает ситуацию, в которой художник и материя мимесиса совпадают, и цель не опредмечивается в объекте. Тут мы подходим к важному, но редко отмечаемому топосу античной мысли: отрицая становление как благо, она тем не менее указывает на некое динамическое отношение, или оборот, предшествующий разумной (истинной) форме некоей сущности. Таков Эрос Платона — ничто, нечто, не держащее в себе никакого позитивного Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 406 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru представления, но приводящее в подвижность все наличные представления. У Аристотеля это начало имеет позитивное бытие и объединяет Э. (чувственное) с этическим — кругом родового человеческого бытия: «Вообще, вопреки мнению некоторых, не разум — начало и руководитель добродетели, а скорее движения чувств (ta pathe). Сначала должен возникнуть какой-то неосмысленный порыв (normen alogon) к прекрасному — как это бывает, — а затем уже разум произносит приговор и судит. Это можно наблюдать у детей и бессловесных животных: у них сначала без участия разума возникают порывы чувств к прекрасному (kalon), и потом уже разум, соглашаясь с ними, помогает вершить прекрасные дела. Но не так обстоит дело, когда стремление к прекрасному берет свое начало в разуме: чувства не следуют за ним в полном согласии, часто противятся ему. Поэтому скорее верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon), a не разум служит началом добродетели» [1: кн.II, 7, 1206b].

Почему же отвергается становление? Дело в том, что становление есть вос-становление до некоторого нормального состояния, возмещение нехватки или убытка, что есть низменное наслаждение, или наслаждение тела (и это, строго говоря, лишь кажущееся становле ние). Благо есть наслаждение, происходящее от действия (уже) восстановленной природы — например, наслаждение зрения, слушания и размышления. Новоевропейская привычка вынуждает «восстанавливать» чувства из разума, который отслеживает их как улики. И они, по определению, опознаны из некоторой нехватки. Здесь же сам разум помещен в перспективу наслаждения. Он есть действие полной природы, без биологически-приспособительных обертонов. Античная мысль оперирует не последовательной разверткой причиняющих ходов, а скорее предполагает встречное движение разных перспектив неизмеряемого единого. Конечно, Нус онтологически первичен, но онтически он лежит в перспективе некоторого искусства, достигающего его. Всякая достигнутая разумность — это освоенное техне. Прекрасное творится самой влекущей силой прекрасного, но через разумное искусство.

Новоевропейское «подражание природе» последовательно исключает природное как самодействующее из игры. Принцип постава заключается в том, чтобы задавать правильное представление I, в соответствии с которым следует мыслить природу как представление II, удерживающее позиции разума. Исчезает само понимание добродетели как искусства, разумения как искусства. Именно в художественной сфере выступает специфическая подоплека европейского разума как устройства избирательной чувствительности, которое для своей активности нуждается в пассивизации того, на что оно направлено. Но у этого устройства, безусловно, есть возможность помнить о том, о чем оно забывает, — то есть совершать пресловутый хайдеггеровский поворот.

Кантовский принцип целесообразности без цели на самом деле формулирует и отношение этого разума к природе, и тот сложный способ, которым этот разум относится к истине — через неформулируемое, потаенное узрение формы, которая может быть и чувственно непосредственна, и универсально понятийна. Мы не можем говорить об истине созерцания, но можем — об истинной форме созерцания. И здесь возникает настоящая антропологическая драма: природа человеческого и природа человечества телеологична, и поэтому в принципе нарушает конституирование «природы»

(проблематика «Критики чистого разума»). Природа человека, целевая вне всякой целесообразности, должна быть перехвачена формой «как если бы» (известный оборот схоластической, а потом и кантовской философии): как если бы у природы была цель и эта цель совпадала с верховными интересами человечества. Кантовская «целесообразность» является важной переформулировкой аристотелевской «цели», помещая ее в новый контекст человеческой истории, где финальная цель не дана и целью является само приведение формы к видимости (путь, обратный рассудочному — от видимости к форме). Но тут мы уже у границы разумного, то есть действительного. Классические европейские эстетики XVIII-XIX вв. — это описания отношения человека к природе в себе и вне себя через суд и оценку. Природа дана как форма — значит, как видимость, и только. Для античного же сознания форма и есть исполнение цели, а цель — реализация формы. Э. как симуляция природного выражает контроверзу европейского разума: природа мыслима лишь как симуляция разумом собственных средств сношения с природой.

Художественное восстание против «подражания природе» было совершенно закономерно, но оно происходило внутри постава и в результате вывело на поверхность его скрытый принцип — семиотическую фиктивность всякой «природы», а вместе с ней и искусства. Смыслом этого восстания и было воссоединение природы с искусством, а в логике данной культуры это означало, что искусство совпадет с собственной имманентной природой, которая не проясняется в созерцании, а строится как новая трансцендентальная аналитика. Таков был последний универсальный проект структуралистов, в психиатрической версии которого (Лакан) природа была окончательно сведена к семиотическому механизму негативного действия.

Очевидно, что и натурализм в искусстве, и позитивизм в науке, отказываясь понимать природу как искусство, неявно понимают ее как Рок. Постнатурализм и постпозитивизм, отказавшись от терминологии классического рационализма, лишь довершили начатое.

Э. как точка взаимного обращения природы и искусства и есть место, откуда говорит человек, место истины. Это место, где искусство становится органом некоторой природы, которая может сбыться лишь вне себя. Но это «вне себя» сразу же становится «в себе». Забавным образом это иллюстрируется таким предположением: «... эстетическое предпочтение при половом отборе способствует закреплению современных гоминоидных черт в ущерб архаическим палеогоминоидным» [3:45].

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 407 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Библиография 1. Аристотель. Большая этика / Пер. Н. Брагинской // Аристотель. Этика. М., 2002.

2. Аристотель. Поэтика. Риторика. М., 2000.

3. Эйбл-Эйблсфельдт И. Биологические основы эстетики // Красота и мозг.

Биологические основы эстетики. М., 1995.

4. Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1998.

5. Зубов В. П. Архитектурная теория Альберти // Леон Батиста Альберти. М., 1977.

6. Кант И. Критика способности суждения. М., 1966.

7. Леонардо да Винчи. Избранные произведения. Минск-М., 2000.

8. Хайдеггер М. Время и бытие. М., · 1994.

Файбышенко В.Ю.

2. УНИВЕРСАЛИЗМ В ИСТОРИИ КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ ГЕНЕАЛОГИЯ (к позиции 2.2) Г. — направление в анализе культурных ценностей, рассматриваемых под углом зрения их происхождения из социально-психологических и даже физиологических факторов мира повседневности, над которыми эти ценности кажутся для применяющего подобный подход неоправданно возвышающимися и к которым он их стремится свести. Термин введен в оборот Ф. Ницше в его работе «К генеалогии морали» (1887). «Нам необходима, — говорит Ницше, — критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос, а для этого необходимо знание условий и обстоятельств, из которых они произросли, среди которых они развивались и изменялись» [1:412]. Таким образом, Г. понимается Ницше как знание условий и обстоятельств происхождения моральных ценностей, используемое для их подрыва с помощью сведения их духовного смысла к материальным условиям его исторического бытования и с целью освобождения от них якобы «оклеветанной» ими жизни.

Фуко описывает Г. как метод анализа истории, исходящий из той онтологической модели, которую кратко можно описать в трех словах — «случайность, прерывность, материальность» [2:84]. Это — антиплатонистская онтология. В ее основе — отрицание любой смысловой устойчивости. Она говорит «нет» даже представлению о движении, если только оно предполагает какое-то постоянство.

Внезапность, случайность, вмешательство заинтересованной воли, подтасовка, сокрытие фактов и т. п.

— все это генеалогист, считает Фуко, прежде всего должен иметь в виду. В мире человека и его культуры «все плывет», ибо слова меняют смыслы, желания — направления, а идеи — свою логику [11:145]. Г. ставит своей задачей изгнать метаисторический и метафизический дух из истории с присущим ему миром устойчивых идеальных значений, преломляемым в телеологических установках исторического сознания. Можно сказать, что в основе Г. как ментальной установки лежат релятивизм и историцизм, но особого рода, а именно: не вера в неизменные законы истории, в направленность ее хода, а напротив, вера в то, что история вершится в беспрерывно меняющемся балансе сил и условий их действия.

Важной характеристикой Г., особенно в ее толковании Фуко, выступает требование находить во всем прерывность действия исторических факторов. Категории прерывности, дискретности придается приоритетное онтологическое значение. История, действующая генеалогически, говорит Фуко, будет эффективной в той мере, «в какой она введет разрывность в само наше бытие» [2:160]. Разрывность в бытии не только ставит его единство под вопрос, но оно прямо отрицает его, замещая множественностью сил и факторов. Категориальные смыслы второго эшелона в онтологии платоновского типа (множественность, изменение, случайность, борьба, материальность) в генеалогической установке ставятся в позицию ценностно первичных категорий (на место единства, неизменности, необходимости, гармонии, идеальности). В том, что мы знаем и в том, что мы суть, говорит Фуко, излагая ницшеанскую Г., с которой он солидаризируется, нет никакой истины и никакого бытия, но лишь внешность случайного [2:152].

Г. Ницше В. Подорога рассматривает как «симптомологию» заболевшей культуры, нацеленную на ее излечение. «Так как всякий знак — говорит он — указывает на некоторое проявление болезненного состояния западной культуры, то, раскрывая смысл того или иного симптома, мы открываем источник болезни культуры» [7:94].

Г., развитая Ницше, говорит Эрик Блондель, возвращает культуру в природу, ибо рассматриваемый генеалогически мир идеальных культурных ценностей понимается как зашифрованная речь (больного) тела [8:104]. Э. Блондель строит свою схему генеалогии, отталкиваясь от Ницше и Фрейда, замещая «либидо» «телом» с его «языком», который его скрывает и послание которого генеалогист должен расшифровать. Г. культуры, говорит французский философ, это невозможный гибрид филологии и физиологии [8:122]. Г. Ницше служит образцом неклассического философского мышления.

Действительно, если классическая мысль, начиная с греков, предполагала гомогенность между мыслимым и мыслящим, между предметом мысли и ею самой, то Г. в духе Ницше, подчеркивает Блондель, действует всегда гетерологически по отношению к своему объекту [8:118].

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 408 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Начало генеалогической традиции положила рассмотренная нами в ее основных чертах «генеалогия морали» Ф. Ницше, которая была критически воспринята М. Вебером, показавшим, что развитая в ней идея «затаенной обиды» (ressentiment) (см.: Ресентимент, II) как фактора, проясняющего происхождение религиозно-моральных понятий, продуктивна лишь в отдельных случаях, но не имеет универсальной значимости. В частности, буддизм, согласно Веберу, это — неподходящий объект для распространения на него Г. в духе Ницше, т. к. он представляет собой «религию спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам», и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших социальных групп, не имеют [4:165]. В своей Г. Ницше, по мысли Вебера, преувеличил также значение такого понятия, как «инстинкт». Из «плебейских инстинктов» нельзя вывести веру в богосыновство Иисуса, потому что она невозможна без харизмы. Тем самым Вебер расширяет горизонт Г. как метода анализа историко-культурных явлений, преодолевая жесткий редукционизм, к которому склонялся ее основатель.

Г., как она понимается Вебером, уже не может уложиться в рамки «подозревающей»

метаэпистемологической ориентации. Поэтому мы стоим перед выбором: или жестко связать понятие о Г. как методе анализа культуры с установкой на «подозрение» (в духе Ницше, Маркса, Фрейда — классиков «школы подозрения») или же пойти на расширение горизонта этого подхода и считать возможным говорить и о «возвышающей» Г. Мы считаем продуктивным именно второй вариант уже потому, что чисто исторически Г. оформлялась в мифах о происхождении скорее именно «возвышающего» типа (происхождение людей, искусств, культуры традиционно велось от богов и героев — от священного слоя первичной двоицы культурного «поля»).

Перворазрез, полагающий культурное «поле» как таковое, это — различение «священного» и «профанного» (или «мирского»). В культурологии Вебера «священному» противополагается «повседневное». Именно с помощью понятия «повседневности» Вебер определяет свои самые характеристические понятия, прежде всего понятие харизмы. Харизма — это «выходящие за пределы повседневности силы» [4:79]. Г. культуры в ее основном исторически устоявшемся значении можно определить (следуя прежде всего логике мысли Ницше, может быть, впервые применившего этот ме тод для анализа происхождения культурных феноменов) как сведение священного к профанному, или, в терминологии Вебера, к миру повседневности. В этом предельно широком смысле «нисходящей»

Г. Вебер сам генеалогист.

Для Вебера вместо редукционизма характерна установка на симбиоз прямых и обратных связей и опосредований в комплексе мотивов и импульсов, определяющих динамику культуры. «Интересы (материальные и духовные), — говорит Вебер, — а не идеи непосредственно господствуют над деятельностью людей, но и «образы мира», создаваемые «идеями», очень часто служили вехами, указывавшими путь, по которому следовала динамика интересов» [4:55].

Устойчивость символического поля культуры указывает как минимум на то, что антиплатонизм нельзя считать единственно верной философской ориентацией, отвечающей реалиям современной науки.

Это подтверждается и опытом таких выдающихся ученых ХХ в., как, например, В. Гейзенберг и Г.

Бейль. Кроме того, платонистский момент в философское основание анализа культуры вносит и феноменологический метод Гуссерля, показавший свою продуктивность в гуманитарном знании.

«Образы мира», о которых упоминает Вебер, и есть символы, символические образования, оказывающие воздействие не своей материальной фактурой как таковой, а именно своей «значимостью». И мы видим, что символы действуют как факторы генезиса культуры в паре с интересами. Можно это соотношение символов и интересов представить как преломленное через призму символов поле интересов. Это и есть культурогенная составляющая человеческой активности в истории. Кстати, Вебер никогда не сводит мир символов к миру одних только интересов, хотя, как мы уже сказали, он пытается вывести символическое измерение из натурализма доанимистического уровня религиозности [4:84], что нам показалось сомнительным, поскольку уже само понятие харизмы требует для своего бытия поля коллективной веры, о чем, кстати, говорит и сам Вебер [4:79]. На наш взгляд, Вебер протягивает это культурное поле символов до «начала» самой человечности человека, говоря, например, что невозможно «показать, что предпосылкой для возникновения веры в духов служат определенные экономические условия» [4:79].

Иными словами, эта вера и, следовательно, само символическое измерение как таковое предполагаются всегда существующими, поскольку существует человек — вывести их из чего-то иного, чем он сам, невозможно. Это означает, что культура «конгениальна» самому человеку, и фактически «антропогенетический» нарратив есть и рассказ о Г. культуры.

Библиография 1. Ницше. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990.

2. Фуко М. Воля к истине. М., 1996.

3. Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996.

4. Вебер М. Социология религии // Избранное. Образ общества. М., 1994.

5. Визгин В. П. Генеалогия культуры: Ницше — Вебер — Фуко // Постижение культуры: Концепции, дискуссии, диалоги. Ежегодник. Вып. 7. М., 1998.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 409 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 6. Визгин В. П. Генеалогический проект Мишеля Фуко: онтологические основания // Мишель Фуко и Россия. СПб.-М., 2001.

7. Подорога В. А. Ницше // Новая философская энциклопедия. М., 2001.

8. Blondel E. Nietzsche: le corps et la culture / La phiosophie comme gnalogie philologique. P., 1986.

9. Minson J. Genealogies of Moral: Nietzsche, Foucault, Donzelot and the Eccentricity of Ethics. N. Y., 1985.

10. Natoli S. Ermeneutica e genealogia: Filosofia e metodo in Nietzsche, Heidegger, Foucault. Mil., 1981.

11. Foucault M. Nietzsche, la gnalogie, l'histoire // Hommage Jean Hyppolite. P., 1971.

Визгин В.П.

ГУМАНИЗМ (к позиции 2.1.) Г. (от лат. homo — человек, humanus — человеческий, человечный, humanitas — человеческая природа) — 1) сложившееся в эпоху Возрождения, преимущественно в Италии, движение образованных людей, объединенное «интересом к Античности», изучением и комментированием памятников древнеклассической (прежде всего латинской) литературы;

2) особый тип философского мировоззрения, в центре которого — человек с его земными делами и свершениями, с присущими его природе способностями и влечениями, с характерными для него нормами поведения и отношениями. В широком смысле слова Г. — доброжелательное отношение к человеку, утверждающее его свободу и достоинство независимо от каких-либо исполняемых им социальных функций и ролей, усматривающее в нем самостоятельный источник творческих сил. В современной научной литературе под Г. понимается, с одной стороны, вся совокупность антропологических и гуманитарных наук (в этом смысле К. Леви Стросс говорит о «трех видах Г.», последовательно включающих в себя изучение греко-римской Античности, цивилизаций Востока и дописьменных культур примитивных народов), с другой — явление духовной жизни, выходящее по своим масштабам далеко за рамки одного лишь западноевропейского Возрождения (напр., для Н. И. Конрада Г. времен Ренессанса — лишь одна из исторических форм гуманизма, который су ществовал в древности, в Средние века в странах Востока).

Но как бы широко данное понятие ни трактовалось в современной исторической науке, своим возникновением оно обязано прежде всего культурной практике Возрождения, положившей начало — в результате обращения к Античности — совершенно новой (светской) культуре, во многом противоположной культуре Средневековья с ее господством религии и церкви в духовных и мирских делах. Именно в эту эпоху культура начинает постепенно отделяться от культа (процесс, получивший название секуляризации разума и культуры), приобретая самостоятельную значимость и ценность.

Если одни западные историки (напр., П. О. Кристеллер) усматривают в Г. эпохи Возрождения всего лишь технический термин, обозначающий определенную педагогическую и культурную программу, набор дисциплин гуманитарного профиля (грамматика, риторика, история, поэтика, этика и др.), то другие (Э. Гарэн), полемизируя с таким толкованием, придают этому явлению прежде всего философский смысл, видя в нем принципиально новое по сравнению со средневековым понимание природы и назначения человека. По словам Я. Буркхардта, «именно в Италии эпохи Возрождения человек и человечество были впервые познаны в полной мере и в их глубочайшей сущности. Уже одного этого достаточно, чтобы проникнуться вечной благодарностью Ренессансу. Логическое понятие человеческого (Menschheit) существовало с давних пор, но только Возрождение вполне познало суть этого понятия» [1:306]. В отличие от античного космоцентризма и средневекового теоцентризма новоевропейский Г. отстаивает антропоцентрическую картину мира, в которой человек занимает самостоятельное («срединное») место между Богом и природой, небом и землей. В ряду многообразных знаний о внешнем мире и Боге знание о природе самого человека Г. считал высшим и единственно доступным для людей видом знания, утверждая при своем возникновении приоритет гуманитарного знания перед естественно-научным, с одной стороны, и средневековой схоластикой — с другой. По словам Петрарки, одного из первых итальянских гуманистов, «к чему знать свойства зверей, птиц, рыб и змей, если не знать или не желать узнать природу человека, ради чего мы рождены, откуда приходим и куда идем» [2:45]. Человек рассматривается как свободное существо, способное творить самого себя, придавать себе ту природу, которую он сам пожелает как субъект познания и деятельности, опирающийся в своих действиях на собственный разум и творческие потенции. В этом состояло главное открытие Г., которое получи ло развитие в рационалистической мысли Нового времени, утверждавшей решающее значение человеческого разума как в познании мира, так и в создании общественно-политических форм человеческого общежития. Наибольшее влияние эта традиция оказала на развитие социально философской мысли — гуманистический идеал личности как свободной индивидуальности, способной к самосозиданию и творчеству, породил мечту об обществе, в котором эта способность будет полностью реализована в жизни, что привело к возникновению первых коммунистических утопий (Т. Мор, Т.

Кампанелла и др.).

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 410 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Тема кризиса Г. и, соответственно, критики основных установок гуманистического сознания становится преобладающей в XIX-XX вв. на постклассическом этапе развития философской мысли, вызванном сомнением в способности человека в условиях современного общества сохранять позицию свободного и автономного субъекта. Уже Ф. Ницше объявил войну всему «слишком человеческому», усматривая в современности конец христианской культуры и приход в мир «сверхчеловека» с его «волей к власти» (впрочем, вопрос об отношении Ницше к Г. до сих пор остается спорным). В ХХ в. для романтически и консервативно настроенных критиков западной цивилизации Г. — одна из причин резкого снижения духовного уровня, разрыва с морально-религиозными и аристократическими ценностями средневекового общества. Противоядием от «омассовления» культуры X. Ортега-и-Гассет считал «дегуманизацию искусства», разрушение внешнего правдоподобия в художественном произведении. По мнению H.A. Бердяева, главный изъян Г. — в отрыве человека от Бога, в утверждении «человекобожества» (в противоположность «богочеловечеству»), что, в конечном счете, ведет к самоистреблению человека и иссяканию его творческих сил, возникновению нигилизма (Ницше) и социализма (Маркс).

В других вариантах социально-философской мысли Г. сохраняет значение основополагающей культурной ценности, с позиции которой ведется критика капитализма как общества, исключающего подлинную свободу и автономию человека, подчиняющего его власти рационально организованных сил в лице финансово-промышленных корпораций, политической бюрократии и электронных средств массовой информации. Критика эта характерна для многих направлений левого толка и различных представителей неомарксизма, в частности Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г.

Маркузе), неофрейдизма (Э. Фромм) и др.

Трагическая судьба Г. в современном мире — центральная тема философии экзистенциализма.

Соглас но М.Хайдеггеру, несостоятельность новоевропейского Г. заключена в абсолютизации роли человеческой субъективности в процессе познания и покорения внешнего мира средствами науки и техники, в забвении человеком «истины бытия», только и придающей смысл его существованию (см. его «Письмо о гуманизме»). Задача человека — не навязывать свою волю сущему, а лишь вслушиваться в голос «бытия», как он звучит в языке, приобщаясь к сакральности действительного мира. Этой в целом антигуманистической позиции Хайдеггера противостоит точка зрения Ж.-П. Сартра, трактующего экзистенциализм как Г., под которым понимается свобода каждого в решении своей судьбы.

Экзистенциальный Г. в отличие от классического апеллирует не к родовому существу (трансцендентальному или абсолютному субъекту), а к конкретному индивиду в уникальности и неповторимости его личного существования.

Линия «теоретического антигуманизма», исключающая из анализа общества и культуры установку на человеческую субъективность, растворяющая человека в различного рода структурах, представлена в современной философии структурализмом и постструктурализмом. Хотя основоположник структурной антропологии К. Леви-Стросс отрицал свою причастность к антигуманизму, именно в лоне этого направления было провозглашено безусловное первенство безличных и объективных структур над индивидуальными и коллективными действиями человека. Такая установка привела в постструктурализме к тезису о «смерти человека в различных «дискурсивных практиках» (М. Фуко), к технике постмодернистской «деконструкции» (Ж. Деррида), исключающей любые ценностно мировоззренческие ориентиры и цели.

Поиски новых форм Г., соответствующих духу времени, ведутся в современной западной философии как в т. н. неоязычестве «новых правых», так и в христианской — католической и протестантской — мысли (К. Барт, Р. Нибур, П. Тиллих, неотомистский проект «интегрального гуманизма» Ж. Маритена).

Дискуссия вокруг Г. и его судьбы в современном мире указывает не только на глубокий кризис этого мировоззрения, но и на его непреходящее значение для всей истории человечества.

Библиография 1. Бурхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996.

2. Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986.

3. Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения: Восток и Запад. М., 1972.

4. Ревякина Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV-первой половины XV в. М., 1977.

5. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

6. Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV вв. М., 1976.

7. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения: Сб. текстов. Ч. 1-2. Саратов, 1988.

8. Кудрявцев О. Ф. Ренессансный гуманизм и «Утопия». М., 1991.

9. Kristeller Р. О. Studies in Renaissance. Thoughts and Letters. Roma, 1956.

10. Фуко M. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. М., 1977.

11. Сартр Ж. -П. Экзистенциализм — это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.

12. Бердяев Н. Смысл истории. М., 1990.

13. Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. Эстетика. Философия культуры.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 411 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru М., 1991.

14. Леви-Стросс К. Три вида гуманизма: Первобытное мышление. М., 1994.

15. Губман Б. Л. Западная философия культуры ХХ века. Тверь, 1997.

16. Кассирер Э. Натуралистическое и гуманистическое обоснование философии культуры // Постижение культуры. Ежегодник. Выпуск 7. М., 1998.

Межуев В.М.

ИСТОРИЧНОСТЬ (к позиции 2.1) Смысл понятия историчности кажется простым: иметь свою историю и принадлежать истории.

Земля сохраняет следы геологической истории, дерево — годовые кольца. Однако интуитивно ясно, что человеческая история подразумевает какой-то иной способ бытия. Человек обращен на собственную историю: начиная с генетических мифов, через историю происходит самолегитимация и конституирование личности. Собирание истории есть первая, и основная, форма смыслообразования. В таком собирании происходит взаимное определение прошлого, настоящего и будущего, которые не просто «времена», а скорей формулы бытийных ориентаций — истока, выбора и цели. Можно сказать, что эти формулы определяют и основные пункты человеческой рефлексии, и тогда И. является важнейшей стороной субъективности. И. — рефлексивная структура, в которой прошлое, настоящее и будущее, понимаемые как модусы становящейся субъективности, являются толкованиями друг друга. И., сформированная всем строем европейской культуры, есть переопределение своих границ, поскольку в точке экзистенциального настоящего ego cogito исток и цель вновь и вновь открываются заново в своей взаимной определенности, и так сама И. делается главной темой человеческой истории. И., определяющая структуру субъекта и определяемая ею, становится формой самоорганизации культуры, которая уже осознала себя как задание мира и задание миру. В более узком значении И. — это одна из производных данного типа культуры, общее свойство гуманитарного метода, который так или иначе ориентирован на историческое как созданное, сотворенное, в отличие от «несотворенного» природного. Согласно некоторым определениям, гуманитарные науки исследуют человеческое как историческое.

Внутри исторических форм европейской культуры можно выделить разные типы И. Античность, в сущности, различает два бытийных модуса: время и вечность. Время — сфера преходящего (неистинного в себе) и ему соответствует вероятностная логика риторических дисциплин, собственно, «гуманитарного знания», осуществляющаяся через «уместное» соединение «общих мест». Риторика предлагает изощренную технику построения правдоподобного, она создает канон события. Известно, что античные авторы сочиняли речи «исторических персонажей» и пользовались типическими схемами для описания типических событий, и это не было фальсификацией, а скорей — определенным аналитическим приемом. Иначе говоря, то всеобщее, что присутствует в истории, есть всеобщее мнения («догмы»), всеобщее как возможное. Необходимое (истинное в себе) принадлежит вечности и открывается сознанию, дистанцировавшемуся от возможного, чистому сознанию философа. История же занята реконструкцией славного, «прослывшего», в равной степени, и благого, и злого. То гигантское воспитательное и образующее значение, которое античная история оказала на формирование европейского человека (Геродот, Плутарх, Тацит) связано именно с основным принципом ее сюжетообразования: слава борется с роком. Сократ в Платоновом «Пире» видит в желании человека стяжать славу стремление смертной природы к бессмертию, тот самый эрос, который полнее всего реализуется, конечно, в стремлении к прекрасному самому по себе.

Для христианской культуры это различение сохраняет свой смысл, но отношение времени и вечности радикально меняется: всякий человек принадлежит вечности, но живет во времени: вечность входит во время жизни, разрывая и преображая его. Появляется различение прошлого «ветхого» человека и «жизни будущего века». Метанойя — покаяние, поворот ума, также есть, в сущности, поворот от прошлого к будущему. Но взаимное ничтожение ветхого и нового не есть история, это мистическое событие.

Распятие Христа произошло «при Понтийстем Пилате», но проповедники не устают подчеркивать, что оно происходит всегда. Однако история структурируется такими событиями, и потому прошлое является проекцией и предсказанием абсолютного будущего, телеологически стя гивается к нему. Это делает возможным анагогическое толкование священных текстов, и распознание знамений, которыми полно Средневековье.

В историческом настоящем, напротив, актуальное событие понимается как реплика прошлого. С этой точки зрения собственно история есть единое поле символизации, поскольку все единичности являются образами-прообразами друг друга. В историческом отношении для средневекового сознания, как и для античного, нет разрыва между прошлым и настоящим (даже разрыв между языческим и христианским не является тут роковым: Вергилий и Аристотель не просто «актуальны», они со-временники;

это очевидно по тому, как они включаются в интеллектуальную практику, не говоря уже просто о непредставимости прошлого как качественно иного типа бытия, отделенного разрывом от настоящего). Принципиален лишь разрыв между падшим — историческим состоянием человека и его будущим — вечным образом.

Так, Данте, предлагая в «Монархии» проект радикального исправления собственно истории, понимает его именно как преодоление силами совокупного интеллекта человечества падшего состояния человека.

Рождение новой И. в Новое время связано прежде всего с обнаружением абсолютной пропасти между прошлым и настоящим. Рушится цепь тотальной символизации, события перестают быть аналогиями Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 412 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru друг друга, вытягиваясь в необратимую цепь следствий. Уже для деятелей позднего Возрождения Вивеса и Кампанеллы древние перестают быть образцами и должны быть подвергнуты критике разума. В споре французских литераторов о «древних» и «новых» (конец XVII в.) касательно сравнительных достоинств античной и современной культур выясняется, что различие культур — это пропасть между неадекватным и адекватным разумом, разумом невоплотившимся и воплощенным. «Мы» не можем быть истолкованы «ими», но можем сами «их» толковать. Но каким же образом вопреки положениям традиционной метафизики последующее оказывается лучше предшествующего? Дело в том, что история оказывается не местом встречи, а формой тотального движения духа.

И это закономерно, поскольку И. утверждается внутри антропологического проекта и имеет в виду осуществление замысла о человеке. Со времен поздней Античности, когда формируется пространственно-временное единство человечества (империя-ойкумена), история есть царство общечеловеческих целей, то есть история принадлежит будущему (а вовсе не прошлому, как иногда думают). Можно сказать, что со всеми грандиозными различиями такая И. определяет библейское сказание, «Энеиду» Вергилия, «О граде Божи ем » Августина, «Монархию» Данте, труды Канта и Гегеля, романтическую «гуманитарию», так что сама ее телеологическая структура определяет черты позитивистской и марксистской доктрины, при том, что истина в Новое время перестает пониматься как весть, и, следовательно, сама история уже не может быть со-общением. Но И. теологична по природе, ибо в ней бытие (здесь-бытие) идет к преображению, которое и будет самообнаружением бытия. И. концептуально предполагает двуполюсность бытия, где встречаются две воли, которые распознают-совершают друг друга как одну или одолевают друг друга.

Но, теологически или философски, эти две воли окажутся ипостасями одного бытия. В исторических концепциях Нового времени, сколько бы стадий или формаций ни насчитывала в них человеческая история, актуальное историческое будет пониматься как борьба ветхой и новой воли, борьба ставшего и становления. Однако в глубине эта двуполюсность есть разорванность одинокого духа, стремящегося к самому себе. Гегелевский дух есть модифицированное исполнение того, что Данте представлялось проектом. Дух есть осуществление «Монархии», двойственное утверждение единоначалия. От «Церковной истории» до позднего Гуссерля история есть история обретения истины, т. е. сначала это история Гносиса, а затем — «гносеологическая» история.

У этой сущности есть статическое и динамическое измерения. Можно сказать, что в Новое время И.

осуществляется через построение точки зрения, насквозь проходящей через пласты историзации субъекта, и само это движение и есть актуальное осуществление истории субъекта. У духа есть абсолютные цели, которыми определяется его движение. Но всякое полагание точки зрения осуществляется из настоящего духа, из актуального момента движения и потому, снимая прошлое, само уже является снятым. Тогда точка зрения должна быть тождественна всей полноте будущего. И неявным или явным образом происходит такой захват будущего, как точки конституирования, настоящим. Чем дальше от картезианского проекта, тем более сложными механизмами будет обеспечиваться это видение:

диалектической машиной Гегеля или сложной герменевтикой симптомов Фрейда. Культура зрелого Нового времени, XIX в., отличается поразительной авторитарностью «настоящего» в его исторической конкретности по отношению к любой рассматриваемой предметности. Это особенно сказывается в гуманитарном дискурсе, в основном, позитивистской ориентации, во многом сохраняясь и в модернистской культуре.

И здесь выявятся две стратегии, которые можно условно обозначить как позитивизацию и негативизацию И. субъекта. Эти позиции так или иначе действен ны и сегодня. Позитивизация истории виртуозно осуществлена Гегелем. Его стратегия демонстрирует, что субъект и есть история, а действующая субъективность есть точка ее актуальной полноты, целью истории является тождество мысли и бытия, так что мысль делается бытийствующей, а бытие — мыслящим через свою абсолютную мыслимость. В этом проекте история субъекта не является для него чем-то иным по отношению к нему самому, вся история субъекта свернута в его актуальном деянии и развернута в нем же. Это проект тотальной истории, поскольку она необходимым образом должна стать разворачиванием некоторой субъективности, которая объективирует самое себя в акте разворачивания, и так делается объективностью, которая субъективирует себя в само-овладении. Таков проект Гегеля. В этой стратегии заключен внутренний парадокс: именно ее формальные продолжатели, начиная с Маркса, а в особенности творцы негативной диалектики франкфуртской школы, реализовали ее зеркальное отражение — стратегию негативизации истории. Например, в «Диалектике просвещения»

Адорно и Хоркхаймера самоовладение равно самопотере, а саму книгу вполне можно было бы назвать «Разоблачение Просвещения».

В ХХ в. происходит снятие истории субъекта, которая заменяется историей знания, практики или парадигмы. Таким образом, история более не является развертыванием абсолютной субъективности, а, следовательно, Истории и не существует, а существует множество разных историй.

Стратегию негативизации истории часто связывают с именем Фрейда, но родилась она раньше, одновременно с гегелевским проектом и структурно тесно с ним связана. Этот проект начали романтики в своей литературной практике, и у них он свободен от насильственной позитивистско-биологической трактовки, которую придал ему несвободный от собственной истории Фрейд. Предельно просто позиция негативизации определяется так: субъект не владеет собственной историей, то есть нет Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 413 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru трансцендентального единства апперцепции, которое сделало бы «Я» ответственным держателем мира.

Его нет в наличном, но оно есть цель деятельности духа. Романтики открывают историю как герменевтическую деятельность, которая начинает в точке разрыва. Они открывают саму форму исторического, вводя в оборот варварское, наивное, безумное...искусство. Искусство и есть форма исторического. Субъект истории — творящий (и претерпевающий) субъект. Такая история предполагает нарушение тождества мысли и бытия, но в отличие от подобного гегелевского «отрицания» не утверждает непременного примирения-порождения действительного (что станет очевидно в споре Кьеркегора с Гегелем). Этот опыт открывается воображению как альтернативе положительного разума. Подобный тип И. в XIX в. реализовывался по преимуществу в экспериментальной литературе, а в ХХ получил более широкое гуманитарное обоснование.

Поразительно структурное сходство художественного строя некоторых повестей Э.Т.А. Гофмана, записок Т. де Квинси (и многих других романтических и постромантических произведений) с техникой, в которой Фрейд восстанавливал подлинную историю своих пациентов, скрытую от них самих.

Фрейд осуществляет следующий шаг, суживая возможности предыдущего. Возвращая себе собственную историю, человек обнаруживает, что пока он принадлежал «реальному», он был мистифицирован. История субъекта — это превращенная форма, форма «идеологии», поскольку она держится непрерывной переработкой его прошлого. Будущее нуждается в высвобождении через аналитическую работу, в которой прошлое впервые являет себя подлинным. Но при этом ранее единая воля расщепляется. В скрытом виде возвращается теологический принцип двух воль, но их единение невозможно, в лучшем случае возможен компромисс. Именно фрейдовская реконструкция истории субъекта (и истории культуры) как истории подавления желаний, в превращенном виде, легла в основание современных философских концепций, в которых И. осуществляется негативно, как бы «не осуществляется» через забвение, смещение или симуляцию. И далекий от данной традиции Хайдеггер, описывая такую новоевропейскую форму И. как «постав», говорит, что это устройство забывания и забывания о самом забывании.

В сущности, главная проблема, формирующая тот или иной вариант И., такова: как может быть истинно то, что исторично (а исторично все, поскольку все вещи приходят к бытию через некую единственность данных условий). Это принципиальное для европейской культуры противоречие, несмотря на множество уже предложенных решений, остается открытым. Для Ницше, по существу, историческое и истинное несовместимы, что приводит к дискредитации и истории, и истины.

Неокантианцы очертили сферу образования гуманитарных (исторических) понятий специфичностью метода, разделив, вслед за Кантом, мир истин надвое. Интересную попытку воссоединить эти миры предпринял Гуссерль в «Кризисе европейских наук»: «Универсальность абсолютного духа охватывает все сущее в абсолютной историчности, в которую включается и природа как духовное образование» [5, с.

665]. Как видно, такая И. невозможна без абсолютного духа, то есть без трансцендентального разума.

Новаторским разворачиванием этой дилеммы стала мысль Хайдеггера: некая новая И., воскрешающая теологическое напряжение исторического, но не принадлежащая тотальной истории. Один из важных концептов Хайдеггера — история бытия. История бытия не есть предмет исследования и не может им быть. Бытийно-историческое принадлежит самому усмотрению, в котором открывается судьба сущего.

Например, бытийно-историческое рассмотрение выявляет единство европейской метафизики как судьбу Европы. Но для этого взгляда судьба никогда не приговор, т. е. сущее не ниспровергается в пропасть прошедшего. История бытия осуществляется в различении длящейся возможности. Например, возможности языка, который не надо путать с лингвистическим образом языка.

Можно сказать, что И. — это мерило целостности субъекта, поддерживающее отношения его прошлой, настоящей и будущей ипостасей. Здесь всегда сохраняется опасность, что прошлое окажется поддельным, настоящее — иллюзорным, а будущее — утопичным. Современное историческое сознание, безусловно, испытывает кризис И., связанный с объективной утратой будущего как телеологической формы, то есть воли к будущему через раскрытие истины. Возможно, этот кризис будет продуктивен, и обнаружившаяся гетерогенность исторического бытия не перейдет в гомогенность небытия. Как было сказано выше, точка настоящего определяется не каким-то физическим настоящим, в котором пребывает индивид, а актом ego cogito, в котором впервые определяется внутреннее единство истока и цели, того, что ты есть, и того, что ты должен делать. В некотором смысле само настоящее оказывается производным от их согласия. С определенного момента, установление этого тройственного отношения оказывается затрудненным, уже Кант в «Критике чистого разума» показывает, что «верховные интересы человечества» не релевантны возможностям чистого разума;

должное и сущее оказываются оторваны друг от друга. Эта контроверза обдумывается и в ХХ в., в противоположных философских лагерях, у Шпенглера и М. Вебера, Хайдеггера и Сартра, Маркузе и X. Арендт. К. Поппер в «Нищете историцизма»

призывает отказаться от многовековых иллюзий и не искать общего смысла и единого сюжета в истории.

Но этот отказ не отменит самой проблемы И. субъекта, который историчен, поскольку он субъект — мысли, решения, действия.

Вообще кризис И. требует различения И. (и истории внутри нее и для нее) и истории «натуральной».

Безусловно, натуралистическая историософия в чистом виде невозможна в современной культуре и современной науке. Но она наличествует именно там, где от нее пытаются избавиться: теперь это власть, то есть Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 414 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru некая неукорененная структура, которая, укореняясь, производит разновидности культурного бытия.


С Античности история была сохраняющим сказыванием, связующим уже сбывшееся, но не прошлое в новоевропейском понимании. Сейчас в целостных массивах «прошлого», сформированных гуманитарной мыслью, отыскивается множество стратегий сбывания, но его непрерывность нарушена, прошлое больше не принадлежит будущему, и потому современная гуманитарная мысль теряет отношение к своему предмету как истинному и превращается в археологию — работу с останками.

Библиография:

1. Адорно Т., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. М., -СПб., 1997.

2. Аристотель. Риторика // Аристотель. Риторика. Поэтика. М., 3. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2002.

4. Гегель Г. Ф. Философия духа. М., 1977.

5. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э.

Логические исследования. Картезианские размышления. Минск-М, 2000.

6. Данте А. Малые произведения. М., 1968.

7. Фрейд 3. Психоанализ и культура. М., 1997.

8. Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994.

9. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

Файбышенко В.Ю.

МЕНТАЛЬНОСТЬ (к позиции 2.1) М. (менталитет) (от лат. mens — ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) — глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное;

относительно устойчивая совокупность установок и предрасположенностей индивида или социальной группы воспринимать мир определенным образом. М. формируется в зависимости от традиций культуры, социальных структур и всей среды жизнедеятельности человека, и сама, в свою очередь, их формирует, выступая как порождающее начало, как трудноопределимый исток культурно-исторической динамики.

«Зазор» между практически независимым от истории «коллективным бессознательным» с его «архетипами» (К. Юнг) и исторически изменчивыми «формами общественного сознания» (марксизм) локализует тот уровень, на котором располагаются структуры М. Гуманитарная наука ХХ в.

скорректировала идущее от Просвещения и типичное для классического рационализма XIX в.

отождествление сознания со знанием и сферой разума, подкрепленное ценностным предпочтением когнитивно-письменной формы культуры перед всеми остальными, выдвинув и развив лишенное однозначности представление о М.

Духовная атмосфера, в которой развивались представления о М., характеризуется отказом от европоцентризма и монолинейного прогрессистского видения истории. Фиксируя устойчивую настроенность внутреннего мира человека, сплачивающую его в социальные группы и исторические общности, М. служит средством анализа и объяснения в гуманитарном знании, особенно в той мере, в какой его предмету присуще динамическое историческое измерение. Поэтому представление о М.

разрабатывалось главным образом в исторических науках, особенно в исторической антропологии и в «новой исторической науке», основы которой были заложены в 1930-х гг. французскими учеными, группировавшимися вокруг журнала «Анналы». Конкретные социолого-исторические исследования были посвящены анализу детской, национальной, тоталитарной, европейской, африканской, бюрократической, средневековой и др. видов М. Интерсубъективный по своей сущности мир М., осознаваясь и рационализируясь только выборочно, «пятнами», связывает высокорационализированные формы сознания (науку, философию, политическую идеологию, религию и др.) с миром бессознательных структур, с неосознанными культурными кодами, определяя тем самым образ целостной жизни человека.

Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, индивидуальное и общественное — все эти оппозиции «перекрываются» на уровне М., растворяясь в ее структурах. Термин «М.» встречается уже у Р. Эмерсона (1856), однако свое продуктивное и многоплановое развитие понятие «М.» получило во франкоязычной гуманитарной науке. М. Пруст, отмечая новизну термина «М.», с симпатией к новшеству вводит его как достойный внимания неологизм в свой словарь, заодно проникая в дотоле неизвестные пространства душевно-духовной жизни человека. В 1922 г. Л. Леви-Брюль в исследовании «Первобытное мышление» (La mentalit primitive) различает два типа М. — дологический и логический, подчеркивая несоизмеримость мышления австралийских и африканских племен с характерным для него «законом партиципации» и рационального мышления, основанного на логическом законе противоречия и представленного в европейской традиции. Важной вехой в истории концепций М. стали работы французского историка Ж. Лефевра, введшего в качестве объяснительного средства представление о «коллективной М.». Исследуя феномен массовой паники, охватившей летом 1789 г. множество французских деревень и спровоцированной убеждением в грозящей крестьянам опасности со стороны банд разбойников, грабящих и разоряющих все на своем пути, историк пришел к необходимости углубленного подхода к анализу психо логии масс, поведение которых, особенно в кризисную эпоху, нельзя объяснить без учета структуры коллективной М. Историк обнаружил, что коллективная эмоция (в данном случае «великий страх») легко направляется на новый объект, если первоначальный объект страха разоблачается в качестве Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 415 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru иллюзорного. Исследуя поведение «революционных толп», Лефевр показал, что за привычной идеолого политической «событийной» историей скрывается ее глубинный источник, в котором переплетаются психологические и социальные моменты — подчиненная особым закономерностям динамика коллективной М. Коллективная и индивидуальная М. представляют для Лефевра своего рода биологически обусловленные константы. У другого историка, основателя школы «Анналов», Л. Февра понятие М., напротив, лишено биологицистского истолкования. Отталкиваясь от работ А. Валлона и Ш.

Блонделя, Февр разрабатывает контуры исторической, или социоисторической, психологии, развитой впоследствии И. Мейерсоном, 3. Барбу и др. В манифесте школы «Новых Анналов» (1946) Февр подчеркивает, что мыслительные привычки и установки, навыки восприятия и эмоциональной жизни наследуются людьми от прошлых поколений без ясного осознания их, хотя он и называет «сознанием»

весь этот блок, генерирующий импульсы, формирующие историю и самого человека. М. мыслится Февром не как биологически укорененная константа поведения, а как исторически складывающаяся структура, определяющая мысли, чувства, поведение людей, их ценности и «жесты». В исторических реконструкциях М. обнаруживается прежде всего как причина «отставания» или «сопротивления»

переменам в социополитической и идеологической сферах (инерционность М.). Т. о., ментальные структуры служат одновременно и продуцирующим основанием и препятствием для исторического движения, благодаря чему оно и приобретает свой неповторимый уникальный характер, на воссоздание которого и должна прежде всего ориентироваться история. Образцами раскрытия и воссоздания М.

различных эпох и социальных слоев служат работы историков нового поколения школы «Анналов» (Ж.

Ле Гоффа, Р. Мандру, Ж. Дюби и др.), а также исследования историков культуры, науки, искусства (И.

Хейзинги, Ж.-П. Вернана, П. Франкастеля, Э. Панофски и др.). Концепция коллективной М., сложившаяся в истории и социоисторической психологии, имеет свои аналоги в таких конструкциях, как, напр., понятие «социальный характер», предложенное Э. Фроммом в работе «Бегство от свободы»

(1941). Как и в исторических исследованиях коллективной М., в работе Фромма разрабатывается модель взаимодействия социальных, эконо мических и психологических факторов, предполагающая наличие действующей между ними системы двойственных связей. Согласно такой модели все социально-экономические и политико-идеологические мотивы активности людей имеют шанс на успех в истории лишь при условии их «резонанса» с социопсихологической аурой, в которой они действуют. Рациональное начало как жизнеспособное образование структурировано на матрице социально значимой эмоциональной структуры, причем их локальное взаимопереплетение может расширяться по своего рода автокаталитическому механизму.

Создавая такую и подобную ей модели, концепции М. способствовали формированию новой методологической атмосферы в гуманитарном знании, противостоя редукционизму в его самых разных вариантах — как со стороны, напр., «экономизма» марксистской окраски, так и со стороны позивитизма, намечая тем самым продуктивные междисциплинарные синтезы психологии, лингвистики, этнологии, исторических дисциплин и других наук о человеке, включая и философию. Структурализм, отвергая концепцию Леви-Брюля «дологической» первобытной М., способствовал дальнейшему развитию и углублению этих концепций и исследований, вводя семиотический подход и распространяя на всю культуру лингвистические модели. Однако в той мере, в какой структурализм переходит в постструктурализм, отношение к понятию М. меняется. Это ясно прослеживается, напр., у М. Фуко, выдвинувшего понятие «эпистема» (см.: Эпистема, II), которое можно истолковать как интеллектуальную проекцию структуры М. соответствующей эпохи и ее культуры. Но уже в его «Археологии знания» ( 1969) еще встречающееся здесь и позитивно употребляемое понятие «М.»

сменяется негативным к нему отношением. Высоко ценя Ф. Броделя и школу «Анналов» (эта оценка была взаимной), Фуко, однако, перенес акцент с «психологии» на «дискурс» как практику, истолковав последнюю в предельно десубъективизированной тональности. «Суверенность коллективного сознания», как объясняющий принцип, содержащийся в некоторых концепциях М., отвергается Фуко на том основании, что он, как считает философ, априорно и догматически унифицирует само по себе дисперсное «поле» истории. Фуко призывает историка вынести за скобки все подобные синтезаторы, такие, как, напр., представления о «влиянии», «развитии», «предшественнике» и т. п. представления, вносящие презумпцию автономного «антропологического субъекта» и «исторического сознания», на которые историком послушно «нанизываются» исторические «факты». Однако нельзя и преувеличивать подобный разрыв Фуко с традицией «новой истории», потому что и Февр, и Бродель, призывая к всеобъемлющему синтезу наук о человеке в рамках преображенной истории, развивая глобальный историзм, стремились как раз внести аналитически обнаруживаемое разнообразие и дискретность (столь дорогие Фуко) в тотализирующие и континуализирующие историю концепты «духа», «индивида», «сознания» и т. п. В философии культуры М.Б. Туровского понятие «М.


пространства» выступает ресурсом и гарантом «очеловечивания» человека в ходе исторического самосозидания. Это понятие было введено Туровским потому, что он не увидел возможности вывести человечность человека, исходя из принципа предметной деятельности, сформулированного в рамках марксистской традиции. Человек формирует себя в качестве субъекта истории, опираясь на надындивидуальное содержание, наполняющее М. пространство. В ментальном пространстве, по Туровскому, фиксируется «интегральность надындивидуальных директив человечества, диктующих нормы человеческого отношения к миру» [1:133]. Подобное применение понятия «М.» показывает, что Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 416 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru оно может использоваться и для описания феномена свободы человека, в то время как в обычных «историях М.» понятие М. предстает скорее как компонент описания зоны необходимости, поскольку человек как личность находит в коллективной М. то, что ограничивает и детерминирует его свободу и творчество.

Библиография 1. Методологический семинар «Философские обоснования истории культурологии.

1992-1993 гг.». М., 1993.

2. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

3. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

4. Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

5. Гуревич А.Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993.

6. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.

7. История ментальностей. Историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. М., 1996.

Визгин В.П.

МИР (к позиции 2.1) М. — многозначное понятие научно-философского дискурса;

наиболее близкими к нему являются понятия бытия, существующего и существования, природы, целого, Вселенной, космоса. Понятие «М.»

выступает как одна из самых фундаментальных онтологических интуиций, определяя базовые предпосылки гносеологии.

Основная дивергенция в семантике понятия «М.» проходит по рубежу, отделяющему представление о космологическом единстве сущего от частных или локальных (групповых, сериальных и т. д.) форм упоря доченных единств. Кант определял М. как «совокупность всех явлений», выступающую предметом космологии. Но в более абстрактном плане он рассматривал понятие «М.» как «целокупность синтеза»

явлений того или иного определенного плана, сближая его логическое ядро со своим понятием схемы. В этом смысле М. можно определить как особенное всеобщее, взятое в полноте своей эмпирической развертки. Так, напр., М. кино — это все состояния кинопродуцирующей активности человека.

Определение понятия «М.» через принцип, порождающий конкретное единство многообразия явлений, означает, что М. в указанном смысле всегда есть М. чего-то. Принцип или начало единства выступает здесь и как источник генезиса М., и как его носитель (напр., М. Гомера или М. Шекспира, М. ученых и т.

п.). В греческом слове, как и в его латинской транскрипции, (mundus) подчеркивается значение «порядка», «строя», «устроения», «украшения», «наряда» с морально-позитивным оттенком;

существующий в современном русском языке омоним и омограф М. как Вселенной (мир) означает не просто отсутствие вражды, но и гармоническое устроение сущего.

В Античности существовали три основные традиции в истолковании понятия «М.» в космологическом смысле. Во-первых, М. понимался как единственно сущая тотальность «неба», в центре которого находится неподвижная Земля, за которой следуют планеты, а за ними — сфера неподвижных звезд. Мыслимый таким образом М. вмещает в себя все вещество и все пространство. Такой взгляд характерен для Аристотеля, система М. которого, будучи соединенной с астрономической системой Птолемея, стала основой космологической мысли и господствующей картиной М. вплоть до XV-XVI вв.

Во-вторых, в атомизме наш М. также включает, как и у Аристотеля, все видимые небесные тела с Землей в его центре, однако при этом утверждается, что М. во Вселенной бесконечное множество. М. в таком истолковании расходится в своем значении с понятием Вселенной, в то время как у Аристотеля эти понятия совпадают. В-третьих, в орфико-пифагорейской традиции, а также у Гераклида Понтийского, Посидония и Клеомеда любое небесное тело считалось М., причем населенным, в частности Луна считалась населенной душами умерших. Такое понимание М., на долгие столетия оттесненное господством аристотелевско-птолемеевской системы, возобновляется в эпоху Возрождения, способствуя размыканию и гомогенизации замкнутого иерархического античного космоса и созданию нового космологического видения.

У Платона М. (космос) как прекрасный и одушевленный «порядок» создан демиургом не из ничто, а из «беспорядка» (Тим. 30 а-b). M. y Аристотеля вечен, не сотворен, все существующее в нем движимо Перводвигателем. У атомистов миры возникают в результате атомных вихрей и с неизбежностью распадаются, что постоянно происходит в бесконечной Вселенной. Понятия M. y атомистов и у Аристотеля близки между собой — в обоих случаях это в качественно-структурном отношении геоцентрический замкнутый и конечный М., ограниченный в одном случае «крайней сферой» (Аристотель), а в другом — «мембраной» или «оболочкой» (атомисты).

Аналогия прослеживается и в отношении внутрикосмического дуализма (противопоставление центра периферии). Однако радикальное различие в мировоззрении и в исходных принципах приводит к тому, что если Аристотель защищает тезис о единственности М. и о его целесообразном и иерархическом устройстве, то атомисты учат о бесконечной множественности М., подчиненных случаю и механическим закономерностям, не оставляющим никакого места в устройстве М. телеологическому принципу.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 417 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Если для античных философов важно было отстоять идею вечности М., то для христианских мыслителей, напротив, на передний план в идейной борьбе выступает задача утвердить тезисы о сотворении М. из ничего (creatio ex nihilo) и о божественном провидении, управляющем М. Самым непримиримым противником нового христианского представления о М. был античный атомизм с его отрицанием разумного промысла в устройстве и функционировании мироздания и учением о бесконечном множестве М. Ситуация изменилась после 1277 г., когда парижский епископ осудил аристотелевский тезис о невозможности множества М. Значительный шаг в расшатывании аристотелевской концепции М. был сделан Николаем Кузанским, сочетавшим принцип всеобщей одушевленности органического мирового целого с принципом его разомкнутости («хотя этот мир не бесконечен, но, однако, его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него нет пределов, между которыми он был бы замкнут» — Об ученом незнании, II, 11, 156). При этом происходит переоценка самого понятия бесконечности — ее низкая оценка, типичная в целом для Античности, сменяется утверждением ее поистине божественной природы. В соответствии с древней орфико-пифагорейской традицией «миры» у Кузанца понимаются как видимые и невидимые небесные тела или «звезды», на которых существует жизнь и даже разумные обитатели. М.-«звезды» гармонично взаимодействуют друг с другом, выступая тем самым органами единого целого, отсылающего к своему Творцу. Подобное представление о М. мы находим и у Дж. Бруно, у которого, однако, мотивы христианской теологии, типичные для Кузанца, уступают место герметизму и открыто выражен ному пантеизму. M. y Бруно — анимистические образования («великие животные»), а Вселенная не просто открыта и разомкнута, а актуально бесконечна, практически мало чем отличаясь от Бога. У христианских мыслителей М. понимается как конечное пространственно-временное тварное образование, имеющее свои начало и конец (эсхатология) и представляющее собой средоточие всего «мирского» как нравственно и духовно несовершенного состояния. В иудео-христианской традиции М.

мыслится как бытие, онтологически неполное и преходящее, в противоположность божественному Слову, которое вечно и абсолютно («небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут». — Матф. 24:35).

В философии Нового времени, особенно в ее секуляризованных вариантах, понятие «М.» приобретает значение единственно значимого предмета философской мысли. Так, у Шопенгауэра М. истолковывается «как воля и представление», исчерпывающие фундаментальные определения бытия и познания. В философии Ницше, радикализирующего учение Шопенгауэра, дух и трансцендентное начало лишаются самостоятельного бытия, а М. истолковывается исключительно как сфера посюстороннего и имманентного существования, абсолютным принципом которого выступает «воля к власти». Большое значение придается понятию «М.» в феноменологии позднего Гуссерля, выдвинувшего концепцию «жизненного М.». Отказываясь от ранее принимаемого им примата трансцендентального субъекта над его М., Гуссерль развивает теорию интерсубъективности, определяющей объективный М. вещей и одновременно зависимой от него. Интерсубъективность мыслится вместе с конкретным исторически данным М.-феноменом, М. жизни или «жизненным М.», выступающим предельным и подвижным «горизонтом» всех целей и способов видения, мышления и деятельности человека. Гуссерль проводит различие между М., как он дан в научном знании, и М., в котором мы живем. Этот второй М. и есть «жизненный М.», служащий интерсубъективно данной основой всего опыта человека, в т. ч. и научного.

В его описании, в выявлении его структуры философ видит важную задачу феноменологии. Ученик Гуссерля Хайдеггер также широко использует понятие «М.», анализируя его различные смыслы. «Бытие в-мире» есть, по Хайдеггеру, фундаментальный конститутив «присутствия» или «вот-бытия» (Dasein). В этом понимании М. как нечто внешнее по отношению к человеку исчезает, раскрываясь в своей «мирности» (Weltlichkeit), высвечиваемой в экзистенциальной аналитике Dasein. В концепции историчности Хайдеггера М. выступает как событие, как фундаментальная «определенность Dasein», не являющаяся его следствием, но структурирующая его. «Событие истории, — говорит Хайдеггер, — есть событие бытия-в-мире.

Историчность присутствия есть по своему существу историчность мира» [ 1:338]. Судьба М., по Хайдеггеру, связана с судьбой бытия. Действительно, в Новое время, как считает философ, М.

превращается в «картину М.», становится «представлением», что отвечает господству математического естествознания как культурной парадигмы, выступающей проявлением «забвения бытия», лежащего в основе европейской метафизики.

В современной науке понятие единой картины М. лишается своей обоснованности и на передний план выступают такие характеристики М., как сложность, случайность, нелинейность, множественность, историчность и связанность его с человеком и жизнью в целом. Все эти черты М. развиваются в современной постнеклассической науке (синергетика, теория диссипативных структур, антропный принцип в космологии и т. д.).

Библиография 1. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

2. Визгин В. П. Идея множественности миров: Очерки истории. М., 1988.

3. Бибихин В. В. Мир. Томск, 1995.

4. Brand G. Welt. Ich und Zeit nach unverffentlichten Manuskripten Edmund Husserls. Den Haag, 1955.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 418 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 5. Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls, hrsg. von E.

Strker. Fr./M., 1979.

6. Bohrmann K. Die Welt als Verhltis: Untersuchungen zu einem Grundgedanken in den spten Schriften Martin Heideggers. Fr./M., 1983.

7. Couturier P. Monde et tre chez Heidegger. Montreal, 1971.

Визгин В.П.

НИГИЛИЗМ (к позиции 2.2) H. (от лат. nihil — ничто) — установка на отрицание основных общепринятых ценностей;

понятие, обозначающее тенденции к отрицанию высших ценностей, традиционно придающих цивилизации смысл и оправданность, и поэтому используемое для критики общества и его культуры. Термин «Н.»

встречается уже в теологической литературе Средних веков. В философии выражение Н. впервые употребил, видимо, Ф.Г. Якоби (1799 г.). Термин Н. прочно вошел в общественное сознание благодаря И.С. Тургеневу (Отцы и дети, 1862). Характеристику русскому Н. дали СЛ. Франк и H.A. Бердяев, различивший его узкий («эмансипационное умственное движение 1860-х годов») и широкий (течения мысли, отрицающие «Бога, дух, душу, нормы и высшие ценности» [1:37] ) смыслы. Считая русский Н.

религиозным в основе своей феноменом, Бердяев, однако, определяет его истоки противоречивым образом, считая их то христианско-право славными, то гностическими. Нигилистическая ментальность (см.: Ментальность, II), заявленная в образах Базарова, Рахметова и др., трансформируясь в ходе исторического развития, продолжается в русском коммунизме, в котором она приобретает некоторые черты богоборчества в духе вульгаризированного Ницше (например, у М. Горького).

В философии Ницше представление о Н. вырастает во всеобъемлющую концепцию, подытоживающую все европейское историческое и культурное развитие, начиная с Сократа, выдвинувшего представление о ценностях разума, что и явилось, по мнению философа, первой причиной возникновения Н., развивавшегося затем на основе «морально-христианского истолкования мира».

«Опаснейшим покушением на жизнь» Ницше считает все основные принципы разума, сформулированные в европейской философской традиции — единство, цель, истину и др. Под «клевету на жизнь» он подводит и христианство со всей его историей, ведущей к его самоотрицанию через развитие ориентированной на науку интеллектуальной честности. Таким образом, устойчивая нигилистическая ситуация в культуре Европы формируется благодаря тому, учит Ницше, что «истинный мир» традиционных религии, философии и морали утрачивает свою жизненную силу, однако при этом сама жизнь, земной мир вообще не находят собственных ценностей, своего настоящего оправдания. Н., выражающий эту глобальную ситуацию, не есть, по Ницше, эмпирическое явление культуры и цивилизации, пусть даже и очень устойчивое. Н. — это глубинная логика всей истории Европы, своего рода роковая «антижизнь», ставшая парадоксальным образом жизнью ее культуры, начиная с ее рационально-эллинских и иудео-христианских корней. Невероятная убыль достоинства и творческой силы индивида в современную механизированную эпоху только радикализирует действие этой логики и заставляет поставить кардинальный вопрос о преодолении Н. Ницше подчеркивает, что «смертью христианского Бога» Н. не ограничивается, ибо все попытки его замены с помощью категории совести, рациональности, культа общественного блага и счастья большинства или культа истории как абсолютной самоцели и т. п. только усиливают тревожную симптоматику Н., «этого самого жуткого из всех гостей».

Попытку спастись от «обвала» высших ценностей, восстанавливая их секуляризованные имитации, Ницше решительно разоблачает, указывая на «физиологические» и жизненно-антропологические корни Н. В связи с этим социализм, по Ницше, есть только апогей указанного измельчания и падения типа человека, доводящий нигилистическую тенденцию до ее крайних форм.

В понятии H. y Ницше можно увидеть формальное сходство его с идеей коммунизма у Маркса (совпадают даже метафоры «призрака», бродящего по Европе), а также с темой «забвения бытия» у Хайдеггера, давшего свое прочтение концепции H. y Ницше. Действительно, как «забвение бытия»

(Хайдеггер), так и декаданс жизненной силы (Ницше) одинаковым образом начинаются с Сократа и развиваются параллельно в платонизме и в традиции европейской метафизики в целом. В обоих случаях общим знаком преодоления этой «судьбы Европы» выступает профетически проповедуемый возврат к мистико-дионисийской и досократовской Греции. Оригинальность Хайдеггера в трактовке Н., этой пугающей «судьбы западных народов», в том, что он его рассматривает в свете проблемы ничто как «завесы истины бытия сущего». По Хайдеггеру, недостаточность истолкования H. y Ницше состоит в том, что он «не в состоянии думать о существе Ничто» [2:74]. И поэтому рационализм и секуляризация вместе с неверием не причины Н., считает Хайдеггер, а его следствия. В этом тезисе состоит оригинальный вклад Хайдеггера в концепцию Н., стремящегося дать ему новую, фундаментально онтологическую трактовку.

Ницше не может понять Н., считает Хайдеггер, независимо от метафизики, им критикуемой, потому что сам исходит в его анализе из идеи ценности (см.: Ценность, I), мыслящей «существо бытия... в его срыве» [2:75]. В результате он остается в пределах Н. и метафизики, будучи, впрочем, «последним метафизиком». В отличие от Ницше Хайдеггер связывает Н. с проектом Нового времени с его идеей автономного самозаконодательствующего субъекта, ведущей к декартовскому механицизму, необходимому для утверждения господства нигилистического человека над Землей.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 419 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru По Камю, история современного Н. начинается со слов Ивана Карамазова «все позволено», раз Бога нет. Понятие Н. анализируется им в связи с темой «метафизического бунта» (la rvolt), причем вехами его истории выступают романтики, Штирнер, Ницше, Достоевский. «Н., — подчеркивает Камю, — не есть лишь отчаяние и отрицание, но прежде всего воля к ним» [3:467]. В наши дни понятие Н.

используется критиками современной цивилизации, например, австрийским философом и публицистом В. Краусом, различающим социально-политический, психолого-невротический и философский типы Н., причем все его виды взаимно поддерживают друг друга, усиливая свои негативные последствия и создавая тем самым что-то вроде порочного круга нигилистического синдрома. Различные формы Н., по Краусу, связаны с упадком чувства вины и личной ответственности в век господства научно-технической картины мира, а также с тем, что в структуре внутреннего мира современного человека недостаточно выражено влияние сверх-«Я»

как противовеса для безудержных вожделений индивида. Современный Н., считает Краус, это традиционный Н., описанный в философии и литературе XIX в., плюс невротические его проявления, во многом характерные именно для сегодняшнего дня. Новая идололатрия, например, рынка, считает он, также ведет к усилению разнообразных нигилистических тенденций, представляющих угрозу для свободы, достоинства и выживания человека [4].

Библиография 1. Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990 (1937).

2. Хайдеггеры. Европейский нигилизм // Время и бытие. М., 1993.

3. L'homme rvolt // Essais. P., 1965.



Pages:     | 1 |   ...   | 27 | 28 || 30 | 31 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.