авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 28 | 29 || 31 | 32 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 30 ] --

4. Kraus W. Nihilismus heute oder die Geduld der Weltgeschichte. Wien, 1983.

5. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей. М., 1994.

6. Франк СЛ. Этика нигилизма // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 167-199.

7. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.

Визгин В.П.

РЕНЕССАНСНЫЙ УНИВЕРСАЛИЗМ: ДЖ. БРУНО (к позиции 2.1) Джордано Бруно (1548 — 1600) — фигура неоднозначная в историческом ее восприятии, пусть и лишенная в своих многочисленных сочинениях единой строгой философской системы рациональной мысли, но зато художественно яркая и по-своему цельная, забегающая в своих построениях далеко вперед и в то же время воспроизводящая уходящие средневековые типы мышления. Философская мысль Бруно неотделима от мифопоэтической формы ее представления, насыщенной аллегориями, образами античной мифологии, в ней чувствуется влияние традиций дидактической поэзии, риторики, искусства памяти, различных течений средневековой и ренессансной мысли, что создает из творчества этого философа-поэта уникальный памятник культуры позднего Возрождения. Своеобразный «барочный характер» мыслительного стиля Бруно, проявляющийся, например, в том, что он легко смешивает классы явлений совершенно различного плана, выражает, во-первых, центральную для него интуицию живого бесконечного всеединства, а во-вторых, отсылает к стилистике натурфилософской литературы того времени, образцом которой можно считать творчество Палингения (автора космологической поэмы «Зодиак жизни») или земляка Бруно Дж. Б. делла Порты, автора «Натуральной магии» (1558). «Среди различных способов лечения, — говорит Теофил, alter ego Бруно, — я не отвергаю тот, который производится магически, при помощи приложения корней, привешивания камней и нашептывания заговоров... Одобряю я и тот, который производится физически при помощи аптекарских средств...

Приемлю я также и тот, который производится химически, извлекает квинтэссенции и при помощи огня заставляет ртуть выпариваться...» [1:238] В этом кредо медицинского плюрализма глядящая в будущее химиотерапия свободно и на равных сочетается с талисманами и заговорами герметической магии.

Хотя взгляды Бруно претерпевали определенное развитие и об их строгой системе, как мы сказали, говорить трудно, тем не менее у него четко прослеживаются две центральные интуиции — идея всеединства и идея бесконечности, объединяемые им в одну идею бесконечной единой всецелостности, являющейся живым тождеством всего, всех мыслимых противоположностей и прежде всего таких фундаментальных онтологических категорий, как возможность и действительность, материя и форма и т.

п. В отличие от неоплатоников и досократиков, которые, как он считал, близко подошли к постижению этой идеи, Аристотель не сумел помыслить такое всеединство и своим авторитетом на долгие годы затруднил его познание. При этом Бруно считал, что прямых выразительных возможностей рациональной мысли недостаточно для раскрытия содержания такой интуиции. Поэтому он использует как рациональные модели (например, представления арифметики, проводя аналогию между единицей и единым), так и различные художественные приемы и символы (типа «светящейся ночи»).

Учение Бруно о едином интересно тем, что в его рамках он отстаивает права категории различия перед опасностью ее унификаторского истолкования, разделяемого, кстати, в его время, например, таким близким к нему по духу мыслителем, как Т. Кампанелла (1568-1639). Как считает Бруно, сообщения между мирами, в том числе и между мирами различных культур на Земле, не должны вести к их нивелировке, к ассимиляции одним миром других. Видимо, усвоив опыт недавней насильственной колонизации Америки, Бруно придает ему глубокое философское и культурное звучание. Возможно, что Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 420 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru сама настроенность мысли Ноланца на эстетику барокко с ее культом разнообразной сложности, с ее невозможностью «растворить» в одной доминанте не укладывающееся в нее разнообразие способствовали этой апологии различия, тем более интересной, что ее мы находим у философа всеединства.

Божественное начало, скрытое в природе, у Бруно блещет и сверкает великолепием красоты и жизнен ности. Жизнь пронизывает собой всю Вселенную, и поэтому в ней нет иерархически привилегированного места, откуда бы могло исходить начало движения. Бруно несколько модифицирует герметико-неоплатоническую по своим истокам формулу Кузанца («машина мира имеет свой центр повсюду, а периферию — нигде»), говоря, что «Вселенная — вся центр и вся — периферия» [2:143].

В личности и творчестве Бруно соединяются самые непримиримые, казалось бы, противоположности.

Действительно, с одной стороны, он необыкновенно чуток к новым идеям, значимым для возникающей новой науки. Так, например, в физике и астрономии он решительно отвергает теорию «естественных мест» Аристотеля и становится убежденным коперниканцем в то время, когда мало кто в Европе слышал о великом реформаторе неба. Но в то же время, с другой стороны, Бруно находил для себя опору в магико-герметической традиции. Только с подъемом новой науки уже в XVII в. эта традиция будет вытеснена в культурный андерграунд. Но в эпоху Бруно она еще полна претензий на универсальный синтез наук, включая и духовно-религиозное ядро мировоззрения. И оставаясь в орбите этой традиции, Бруно выступает скорее все же архаистом, чем новатором, потому что его младшие современники, такие, как Кеплер и Галилей, занимались наукой как автономной деятельностью, полагая, что книга природы написана на языке научной математики, и поэтому не примешивая в свои математические расчеты герметические соображения.

Бруно считал, что языки монотеистических религий Писания и Слова уступают языку политеистической религии природы, жизни и посюстороннего мира древних египтян, которую он излагает по герметическим источникам. Так, например, в его диалоге «Изгнание торжествующего зверя»

Изида от имени богов говорит: «Мы, боги, желаем, чтобы люди слушали и понимали нас не в звуках тех наречий, какие они измыслили, но в звуках явлений природы» [6:214]. В соответствии с такой установкой высшим языком общения человека с богами выступает язык самих вещей. Если человек стремится к победе над врагом, то ему следует обратиться к «великодушному Юпитеру» с помощью жертвы в виде орла, так как орел уже сам собой указывает на то, чего хочет человек от божества. Если же у богов просят осмотрительности в делах, то жертвой им должна стать змея — существо умное и осторожное. «Нет никакого основания, — говорит Бруно, — насмехаться над магическим и божественным культом египтян» [6:218]. Он считает, что звезда этого культа закатилась временно, что победа монотеистических религий трансцендентного Бога над пантеис тической и политеистической религией посюстороннего мира не является прочной, что грядет возврат этой истинной веры и он, Ноланец, является ее пророком и предтечей. Знаком ее восхода он считал гелиоцентрическое учение Коперника, математические выкладки которого его мало интересовали.

Ренессанс — эпоха по преимуществу южноевропейская, итальянская — вспомним «сфумато»

Леонардо, тонкость и нежность линий Боттичелли, всю эту странную и волнующую, несущую аромат тайны и «секрета» поэтику цвета и формы, которую невозможно не почувствовать, скажем, во Флоренции или в Ферраре, заглянув во дворец Скифанойа. А уж если мы доберемся до Сьены и зайдем в ее кафедральный собор, то прямо в центральном нефе, у нас под ногами, раскроется тот самый «ключ» к «секрету» культуры Ренессанса, тот буквально магический «сезам», открытие которого и стало славой выдающегося английского историка, Ф.А. Ейтс (Йейтс). Мы имеем в виду исполненное в жанре мозаики изображение Гермеса Трисмегиста (художник Джованни ди Стефано, 1488 г.), «современника Моисея», как гласит латинская надпись под его фигурой. Именно это изображение было выбрано Ейтс художественным эпиграфом к ее знаменитой книге о Дж. Бруно и герметической традиции [3].

Читая Бруно, мы отмечаем одно, казалось бы, незначительное обстоятельство — у него слова «доктрина», «знание» и т. п. нередко стоят в одном ряду со словом «секрет». И это не случайно: для Бруно знание, а значит — вспомним Платона (Федон 72 с. 5) — и память, есть, по определению, тайнознание. Он верит в единую и вечную Мудрость, в prisca theologia, родоначальниками которой считались Гермес, Моисей, Пифагор, Орфей, Зороастр, Платон... Здесь для нас важен не список сам по себе, который мог, впрочем, и незначительно варьироваться, но сама вера в секрет и в посвященных в него. Исследуя ренессансную культуру, Ейтс настолько глубоко слилась с душой любимого ею Возрождения, что сама попала под чары его «секретомании». Поэтому неудивительно, что некоторым ученым она могла показаться своего рода адептом магии... Как бы предвосхищая подобное впечатление, она в конце своей статьи, посвященной науке Ренессанса, подчеркивает, что она, однако, вовсе не маг, но и не позитивный ученый в современном смысле слова. «Я только историк», — говорит она [4:274].

Нелишне добавить — историк Ренессанса. Действительно, трудно представить ее историком какого-либо другого времени: настолько она конгениальна избранной ею эпохе.

Занимаясь Бруно, она намеревалась издать перевод его диалога La cena de le ceneri («Пир на пепле» — в русском переводе), в котором в типично ренессансно Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 421 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru барочном ключе изложены перипетии бесед Ноланца в доме Фолка Гревилла, поэта и драматурга. Вот тогда-то и возникло у нее томящее чувство «секрета»: зачем эта южно-италийская комета ворвалась в туманы пуританского Альбиона? Почему с такой страстью Ноланец проповедовал здесь коперниканскую систему, вовсе не собираясь при этом доказывать ее математически? Что за всем этим стояло? Вставали и другие вопросы подобного рода, ответа на которые она не находила. Хотя многие факты историку были известны, но в целом пребывание Бруно в Англии, с его спорами с профессорами Оксфорда и с проповедями английским поэтам, оставалось для Ейтс подернутым чарующей дымкой какой-то неузнанности, неизвестности, тревожащей, но в то же время как бы уверяющей, что все это можно раскрыть и что разгадка «секрета» лежит в нашей душе. Надо только вспомнить... И так, или почти так, она вышла в конце концов на тезис о «герметическом импульсе» как ключе не только к Бруно и к его визиту в Англию, но и к генезису всей новоевропейской науки.

Секреты ренессансного искусства памяти, которым бесподобно владел Дж. Бруно, и загадка Шекспира с его театром «Глобус» связываются английским историком. На первый взгляд, казалось бы, что может быть общего у знаменитого «мнемоведа» из Нолы и величайшего английского драматурга?

Но, как показывает Ейтс, их соединяет Воображение и его воплощение — Театр. Ключевыми фигурами этой театрально-оккультной традиции выступают Джулио Камилло (р. 1480) из Венеции и Роберт Флудд (1574-1637), знаменитый английский врач-оккультист, автор герметических сочинений, полемика с которым со стороны М. Мерсенна (1588-1648) и И.Кеплера (1571-1630) знаменует собой решительное размежевание новой науки с герметической магией, включавшей в себя и отдельные элементы рождающейся науки. Бруно, будучи доминиканским монахом, уже тем самым, в силу традиций ордена, был лучше многих посвящен в средневековое и ренессансное искусство памяти. Тогдашняя Европа знала его не столько как философа или поэта, сколько как выдающегося «искусника памяти», посвященного как никто другой в ее секреты, овладеть которыми пытались сильные мира сего. Памятуя историю с Дж.

Мочениго, пригласившим Ноланца обучать его тайнам искусства памяти и выдавшим его инквизиции, можно сказать, что и слава и гибель Ноланца оказались исходящими, по сути дела, из одного и того же источника — из его герметического искусства памяти.

В истории европейского искусства памяти Дж. Бруно — одна из центральных фигур. Цитируя Аристотеля («мыслить — значит созерцать в образах» — О душе 431 а 17), он вкладывает в эту мысль Стагирита совсем не то, что тот хотел сказать (что мышление без опоры на чувственное восприятие вещей невозможно). В данном случае авторитет Философа понадобился Бруно для того, чтобы провести свой тезис в духе александрийского неоплатонизма, состоящий в том, что воображение столь ценно для мысли потому, что служит проводником божественных воздействий на человека. Тем самым он совершает переход от традиции классического искусства памяти к оккультной ее модификации. «Ошеломляющая поглощенность воображением»

[5:370] возникает у него именно из-за явных оккультно-магических коннотаций его искусства памяти.

Традиционные мнемонические образы при этом талисманизируются (т. е. магически активируются), а сами талисманы (списки которых ему были хорошо известны из соответствующей традиции) мнемонизируются. В результате такой метаморфозы искусство памяти становится надежной базой для магико-герметической религиозно-имажинативной утопии Ноланца, проповедником которой он и выступал в своих скитаниях по Европе в поисках как покровителей, так и адептов.

Ситуация, в которой оказался Бруно, иначе чем положением между молотом и наковальней трудно назвать. Действительно, он бежал из Италии, порвав все связи со своим орденом и тем самым — с католицизмом, немыслимым без соответствующей системы образов. Но оказавшись среди пуритан Англии, многие из которых были сторонниками Петра Рамуса, отвергавшего имажинативную основу мысли в пользу рациональной диалектики, он как бы завис в «мертвой точке». Такое положение не могло не добавить желчи в его сарказмы, так что он в конце концов начинает открыто предпочитать католическое монашество профессорам английских университетов. Опыт испытанной им нетерпимости со стороны кальвинистов Женевы в августе 1579 г. действовал в том же направлении. В этой ситуации ему не оставалось ничего другого, как идти по пути оккультной герметической образности, отвергая одновременно и христианизированный окатоличенный герметизм, и лишенный имажинативных корней педантизм логиков и грамматиков рамистского направления.

Мир, в эпоху Средних веков стоящий под знаком (божественной) Книги, в эпоху Возрождения оборачивается книгой (обожествленного) Мира. Емкая метафора «книги мира» становится универсальным топосом не только Возрождения, но и того, что из него воспоследовало, — эпохи Нового времени с новой наукой в центре ее проекта (Декарт переходит от «мира книг» к «книге мира», le grand livre du monde, a Галилей подчеркивает, что эта книга написана на языке мате матики). Важную роль в этой инверсии метафорического поля культуры сыграло маргинальное для нашего современного восприятия искусство памяти. Базовая для всей культуры метафора чтения (мира) материализуется благодаря открытию книгопечатания, разрушающего, как подчеркивает Ейтс, «вековые обычаи искусства памяти». В результате значение искусства памяти ставится под вопрос, что способствует его маргинализации. В свою очередь, подъем гуманистического движения (см.: Гуманизм, II), особенно в его Эразмовой версии, тоже маргинализирует его, вытесняя «из первичного центра европейской традиции» [5:165]. В -этой критической ситуации искусство памяти (его символ — Мнемозина) спасает его союз с герметической традицией (Гермес — ее символ). В результате Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 422 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru классическое искусство памяти превращается в оккультное искусство со своей специфической магически активированной образностью. Это означает, что особым родом понимаемое художественное начало («внутренний художник» как своего рода natura naturans) обеспечивает тождество ключевых культурных фигур — Мыслителя, Поэта и Художника (к нему, оглядываясь на Бруно, следует добавить, на наш взгляд, и образ религиозного Реформатора-Пророка). Иными словами, благодаря перешедшей в союз встрече Мнемозины и Гермеса имагоцентричный пласт в культуре Европы смог продлить свое существование, поставленное под угрозу в XVI в.

Существенной структурой в этом процессе был Театр, который обогащал метафорическое поле культуры, способствуя удержанию его имажинативного наследия в новых условиях. Театр в качестве космологической метафоры («весь мир — театр») возникает прежде всего в венецианской версии христианизированного герметизма у Дж. Камилло. В Средние века мир как театр был еще и «позорищем» в негативном смысле, ибо его, мира, истина была ему трансцендентна. Но в эпоху Возрождения набирает силу тезис, выраженный Бруно устами Саулина в его самом откровенно «еги петско»-герметическом диалоге: natura est deus in rebus (природа есть бог в вещах) [6:213]. Это — «пантеизм» (все есть Бог), который иногда, но редко (напр., Бердяевым) прочитывается и справа налево, т. е. как «тео-пантеизм» (Бог есть все). И поэтому мир (см.: Мир, II) раскрывается как божественное великолепие, как живая бесконечность, и исповедующий подобное «миро-верие» Ноланец гордо говорит о себе в том же диалоге как о «слуге мира» и «сыне Отца-Солнца и Матери-Земли» (до ницшевского «будьте верны Земле, братья!» отсюда, если расстояния в истории культуры измерять экспресслогикой мысли, а не годами, совсем недалеко). Трансцендентное стало имманентным. И еще в начале XVII в. вкус, цвет, аромат такой не вполне секуляризированной божественности ярко пылает, смешиваясь без ущерба для нее со всеми качествами земли и неба (Я. Бёме). Но когда на традицию оккультного театра «теней идей», стоящих под астрально-магическими знаками-«изваяниями» позднего Бруно (речь идет о религиозно-мистическом аллегоризме Бруно в сочинении «Светильник тридцати изваяний», написанном в 1588 г. в Виттенберге, но впервые изданном только в 1891г. [5:359-363];

посредством аллегорических изваяний — Бездна, Аполлон, Сатурн и т. д. — ум поэта-художника философа возносится к божественным персонифицированным силам мироздания) проливается ледяной душ картезианского метода, то божественность одухотворенного мира уступает место блистательной галантности звездного театра Фонтенеля, секретом которого выступают не Бог и не боги, и даже не демоны, духи и оккультистские «деканы» герметизма, а банальные рычаги, шарниры, лебедки, пружины или их естественные аналоги, действующие по механическим законам с их математической неумолимостью (О картезианском театре миров у Фонтенеля см. [7]). Воцаряется машинерия мировой сцены, означающая вторую смерть Пана (еще раз после прихода в Европу христианства), а заодно — и союза Мнемозины и Гермеса.

Библиография 1. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.

2. Bruno G. Dialoghi italiani. Dialoghi metafisici e dialoghi morali. Firenze, 1958.

3. Yates F.A. Giordano Bruno and the hermetic tradition. Chicago, 1964 / Пер. Г.

Дашевского. M., 2002.

4. Yates F. A. The hermetic tradition in Renaissance science // Art, science and history in the Renaissance. Baltimore, 1968.

5. Йейтс Ф. Искусство памяти. С. 370.

6. Бруно Дж. Изгнание Торжествующего Зверя. Самара, 1997.

7. Визгин В. П. Идея множественности миров. М., 1988. Гл. VI.

Визгин В.П.

РЕСЕНТИМЕНТ (к позиции 2.2) Ресентимент (от франц. ressentiment) — окрашенное недоброжелательством переживание прошлых обид, унижений или оскорблений, мстительная злопамятность, «затаенная обида» (М. Вебер), вторичная и отравленная эмоция, источающая яд. Понятие, обозначаемое этим французским словом (ему нет точного аналога в других языках), было введено в философию культуры Ф. Ницше, использовавшим его в своей генеалогии морали. «Священник — говорит Ницше — есть переориентировщик ressentiment»

[1:497]. Ницшевская переориентация Р. аналогична фрейдовской сублимации либидо. Концепция Р., лежащая в основе генеалогии морали (см.: Генеалогия, II), выступает своего рода путеводителем по подсознанию, средством проникновения в его мир. Представляя собой устойчивую негативную эмоцию, которую в обществе надо скрывать, Р. выступает подходящей основой для вытеснений, проекций и других подобных превращений его динамики, описанных в психоанализе для либидо. «Восстание рабов в морали — говорит Ницше, имея в виду генеалогические корни христианской морали, — начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности:

ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, реакции, выразившейся бы в поступке, вознаграждают себя воображаемой местью» [1:424]. Здесь подчеркнута психоаналитическая амбивалентность Р.: переживающий это чувство сам не способен к его прямому обнаружению. Р. — сжатая «пружина» негативных эмоций, имеющих своего адресата в лице тех, кто ее изначально Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 423 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru спровоцировал, или тех, на кого они направились в порядке вымещения. И если эта «пружина» не может распрямляться сразу прямо и естественно, то тем сильнее она бьет украдкой, в трансформированном виде, отравляя своими «токсинами» и своего носителя.

«Вытесненная ненависть, месть бессильного», утверждает Ницше, создает поворот оценивающего взгляда, заменяя аристократические ценности ценностями «упадочническими», декадентскими — христиански-моральными. Смешивая филологию с физиологией, Ницше рисует тип «человека Р.», выступающий противоположностью аристократическому типу с его силой, прямотой, откровенностью, естественностью тона. «Человек ressentiment, — говорит Ницше, — лишен всякой откровенности, наивности, честности и прямоты к самому себе. Его душа косит, ум его любит укрытия, лазейки и задние двери, все скрытое привлекает его как его мир, его безопасность, его услада, он знает толк в молчании, злопамятстве, в сиюминутном самоумалении и самоуничижении» [11:426].

В своей теории Р. Ницше наделяет это явление огромной исторической и культурогенной силой, усматривая в истории не только отдельных людей, принадлежащих к ресентиментному типу, но и целые народы и культуры. И Реформацию (XVII в.), и Революцию (конец XVIII в.) он рассматривает как события, вызванные волнами «народных инстинктов ressentiment».

«Среди сделанных в Новейшее время немногочисленных открытий в области происхождения моральных оценок открытие Фридрихом Ницше Р. как их источника — самое глубокое, несмотря на всю ошибочность его специального тезиса о том, что христианская мораль, а в особенности христианская любовь, — утонченнейший цветок Р.» [2:11]. В этих словах М. Шелер, внесший существенный вклад в разработку понятия Р., указывает одновременно на силу и слабость концепции Р. Ницше. По Шелеру, Р. — это глубоко залегающий эмоционально-волевой комплекс, проявляющийся в самых разных исторических социокультурных ситуациях. Шелер стремится придать Р. метафизическую значимость, рассматривая его как пронизывающую весь мир антилюбовь, гнездящуюся в сумерках сознания, скрывающуюся в подсознательном слое психики. Но прежде всего он дает феноменологическое и культурно социологическое исследование Р., который может проявляться в отношениях полов в браке, людей различных классов, возрастов, национальностей и т. п. Терроризм, приводящий к гибели случайно попадающих под его удар людей, это, по Шелеру, тоже проявление Р. [2:44]. В период социальных революций стихия Р. буквально затопляет общественную сцену. В частности, в эпоху Французской революции, считает Шелер, «страшный взрыв Р.» [2:20] был во многом обусловлен тем, что особую остроту мстительным чувствам низов придавало то обстоятельство, что на 4/5 состав тогдашней французской аристократии был рекрутирован из обогатившихся представителей третьего сословия. И поэтому мещане или буржуа, оставшиеся в своем сословии, особенно гневно ненавидели «мещан во дворянстве» — тем удалось возвыситься, а им, таким же, как и они, не удалось. Кроме того, Р.

подхлестывало и остро переживаемое чувство равенства, возбужденное революционной пропагандой.

Антиномия здесь была такова: равенство по праву и неравенство по факту. И вызванное ею напряжение на бессознательном уровне не могло не усиливать Р.

Отдавая должное оригинальности, проницательности и новизне подхода Ницше к проблеме Р., Шелер не соглашается с ним в существенном пункте: «Несмотря на то, что христианские ценности крайне легко поддаются перетолкованию в ресентиментные и слишком часто именно как таковые их и понимают, — говорит он, — семя христианской этики взросло отнюдь не на почве Р. В то же время мы полагаем, что буржуазная мораль, которая начиная с XIII в. все больше вытесняет христианскую и достигает своего апофеоза во Французской революции, уходит своими корнями в Р. Именно Р. стал одной из самых влиятельных сил в современном социальном движении и в значительной мере преобразовал действующую мораль» [2:68-69. Курсив автора. — В.В.]. Человек Р., по Шелеру, это зависимый, духовно слабый человек, уклоняющийся от творчества, ведущего к контакту с самими вещами, и выбирающий более безопасный и облегченный путь учета и критики чужих мнений о вещах. Такой человек, подчеркивает Шелер, «отказывается от собственного познания того, что есть добро, и начинает искать опору в вопросах «А что думаете Вы?», «А что думают все?»

[2:163]. Человек Р. — конформист и оппортунист, а поэтому и релятивист. Можно сказать, что кантианство в морали есть эффект ресентиментного сознания просвещенской буржуазии, подменяющей предметность добра идеей о нем, «общезначимым законом человеческой воли». Шелер не отрицает общезначимость как объективность добра, но он отвергает как несостоятельную попытку свести добро к формальной максиме, пригодной для того, «чтобы стать общезначимым принципом» [2:164]. Он усматривает в таком формализме «общезначимого» Р. по отношению в позитивным культурным формам, выводящим человека на контакт с самим бытием. Шелер выстраивает вертикально ориентированную шкалу ценностей, в плане которой ценности «общезначимого» оказываются далеко не на ее высоте.

Читая эти страницы Шелера, понимаешь, почему в последние годы своей жизни он дружил с С.Л.

Франком, русским философом, стремящимся к соединению платоновского онтологизма с экзистенциально-библейской традицией мысли.

Каково же в главных чертах отношение Шелера к концепции Р., выдвинутой Ницше? Шелер заимствует ее содержательное ядро, но смещает основную «работу» Р. в истории с эпохи Сократа и первоначального христианства к эпохе эмансипации третьего сословия и роста городов (XIII-XIV вв.), получившей свое оформление в Новое время. Если Ницше отождествлял христианскую мораль и Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 424 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru современную ему буржуазную мораль, то Шелер, напротив, их четко разделяет, принимая тезис об основополагающем вкладе Р. в происхождение лишь последней. Р. у Шелера — это антропосоциокультурный аналог хайдеггеровской «метафизики» как причины «забвения бытия», равно как и марселевской «техномании», ведущей к деградации духовно-высокого, к сведению открываемого им онтологического измерения к усредненному — общезначимому и формальному — субъективизму, к отрицанию основополагающей культурной функции за откровением и трансцендентным, сопровождающимуся выдвижением на передний план того разума, или даже рассудка (bon sens — здравого смысла), которым, по Декарту, в равной мере наделены все люди. Все эти замены и искажения Шелер видит как проявление действия Р. «частично мертвого по отношению к живому» [2:199], оставаясь в своей антропологии витальных ценностей в значительной степени в рамках традиции философии жизни, самыми яркими и самыми близкими к Шелеру представителями которой были Ницше и Бергсон. В то же время нельзя не сказать, что подход Шелера к проблеме Р. по отношению к его концепции у Ницше обо гащен феноменологией и начавшейся как раз в годы создания труда о Р. его эволюцией к своеобразной персоналистической метафизике, которая и сближала его как с С. Франком, так и с Г.

Марселем.

Значительный вклад в разработку проблемы Р. внес М. Вебер. У Вебера не было какого-то онтологического монизма. Он не сводил мировое целое, историю, культуру к одному принципу — будь то экономика, воля к могуществу (власти) или сексуальность. Для него и экономические интересы, и стремление к господству и социальному престижу, и, наконец, сексуальные импульсы — все эти факторы характеризовали мир человеческих отношений в его динамике. И это не было эклектикой, потому что Вебер как социальный теоретик был историком, а не отвлеченным схематиком. Как историк эмпирик он говорил, например, что если по отношению к иудаизму идея Ницше о «ресантимане»

частично и верна, то совсем ложна, если ее применить к буддизму. «Буддизм, — говорит Вебер, — совершенно неподходящий объект для распространения на него генеалогической схемы Ницше», так как это — «религия спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам» и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших групп, она не имеет [3:165].

Генеалогия морали Ницше, использующая концепцию Р., по Веберу, отчасти как бы примыкает к марксизму: «Общую, в известном смысле абстрактную, классовую обусловленность религиозной этики, — пишет Вебер, — можно было бы как будто вывести после появления блестящего эссе Ф. Ницше из его теории затаенной обиды (ressentiment), подхваченной и серьезными психологами» [3:46].

Контекст цитируемой фразы содержит упоминание об историческом материализме, который вместе с другими истолкованиями истории (Вебер это подчеркивает) связывает религиозную этику и интересы различных социальных слоев «напрямую», считая первую функцией последних. Ницше, казалось бы, мог подтвердить эту установку «с психологической точки зрения», однако, по Веберу, «тогда важнейшие проблемы типологии религиозной этики получили бы очень простое решение» [3:46]. «Сколь ни удачно, — заключает Вебер, — и плодотворно само по себе открытие психологического значения затаенной обиды, оценивать ее социальный смысл следует с большой осторожностью» (там же). Для Вебера исторический аргумент всегда хранил свою силу и был способен привести его к отказу от любой абстрактной схемы, от любой претендующей на всеобщность и аподиктичность философии истории.

Для антиредукционистского вкуса Вебера теория Р. Ницше уж слишком сильно упрощает проблему, кото рая интересует Вебера, — проблему исторической типологии религиозных этик. Мотивы, которые выявляет Вебер в качестве детерминант для различных типов этической рационализации жизненного поведения, «большой частью, — говорит он, — не имеют никакого отношения к чувству обиды» [3:46], хотя он и не отрицает психологического значения фактора затаенной обиды, впервые выдвинутого Ницше. В основе критики Вебером концепции Р. Ницше или, быть может точнее, ее строгой коррекции лежит, во-первых, принципиальный историзм Вебера (его, несмотря на все к нему стремление, не было у Ницше) и, во-вторых, последовательный отказ ученого от метафизического истолкования истории и культуры. Вебер не приемлет воли к власти как метафизического монопринципа, подпирающего теорию Р. у Ницше, в чем можно видеть его верность заветам кантовской критики. Библиография 1. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 407-524.

2. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999.

3. Вебер М. Избранное: Образ общества. М., 1994.

Визгин В.П.

ЭПИСТЕМА (к позиции 2.2) Э. (от греч. — знание) — основное понятие концепции «археологии знания» М. Фуко, представленное в его книге «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» [ 1 ], в которой европейская культура от Возрождения до наших дней рассматривается как определяемая тремя эпистемами — ренессансной, классической и современной. Э. в этой концепции Фуко выступает как культурно познавательное априори, задающее условия возможности форм культуры и конкретных форм знания определенной исторической эпохи, причем ее основу составляют скрытые структуры, определяющие способ упорядочивания «вещей» в «словах» и обнаруживаемые в системе синхронистических Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 425 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru изоморфизмов культурных феноменов. На формирование понятия «Э.» повлияли «историческая эпистемология» Г. Башляра и структуралистская традиция в гуманитарных науках, особенно широко представленная во Франции. Выдвигая понятие «Э.», Фуко хотел преодолеть традиционную историю идей, строящуюся в соответствии с заданными научно-дисциплинарными членениями и опирающуюся на понятия классической рациональности и объективности знания. «Нам бы хотелось, — говорит Фуко, — выявить эпистемологическое поле или Э., в которой познания, рассматриваемые вне всякого критерия их рациональной ценности или объективности, утверждают свою позитивность и обнаруживают, т. о., историю, являющуюся не историей их возрастающего совершенствования, а, скорее, историей их возможности» [1:13]. В эпоху Возрождения, по Фуко, в основе познания лежала категория сходства или подобия, действовавшая в различных своих формах («пригнанность», «соперничество», «симпатия/антипатия» и др.). В классическую эпоху (XVII - нач. XIX в.) упорядочивающее мир представление вещей в знаках осуществляется с помощью категории тождества (и различия), поэтому характерным познавательным средством выступает таблица. В современную эпоху (с нач. XIX в.) освоение мира осуществляется методами интерпретации и формализации.

В «Археологии знания» (1969) понятие «Э.» не только существенно переосмысляется Фуко, но и вообще отходит на задний план. Э. здесь — это уже не культурная трансценденталия, задающая способ упорядочивания мира, а подвижная сеть отношений на уровне регулярностей дискурса как практики, налагающая на его конкретные разновидности определенные ограничения. В философии науки понятие «Э.» иногда используется в смысле, близком к значению понятия парадигмы, однако при сохранении определенного различия между ними, обусловленного разными мыслительными контекстами формирования этих понятий. Оба понятия подчеркивают своеобразие и дискретность крупномасштабных интеллектуальных формаций, характерных для различных исторических эпох.

Библиография 1. Foucault M. Les mots et les choses. Une archologie des sciences humaines. P., 1966.

2. Фуко M. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977.

Визгин В.П, ЯСНОСТЬ РАЗУМА: ДЕКАРТ (к позиции 2.1) Я. — ключевое понятие философского метода Декарта. Общее правило, говорит Декарт, в том, что «все вещи, воспринимаемые нами очень ясно и очень отчетливо, являются истинными». Я. при этом фундаментальнее отчетливости, так как она без отчетливости возможна, но отчетливость без Я. — нет.

Определение же Декартом Я. до предела кратко: то, что дано внимательному уму (qui est prsente et manifeste a un esprit attentif [1:591]). Можно добавить: дано явно, очевидно. Аналогом здесь служит зрение, четко осуществляющее свою функцию, когда вещи воздействуют на него достаточно сильно, чтобы их видеть ясно. Здесь Я. не определена, а лишь пояснена сравнением ясно мыслящего ума с ясно видящими глазами. Сравнение можно продолжить: нечто мыслится ясно, когда мыслимая вещь присутствует с неотвратимой силой в мышлении внимательного ума. Итак, со стороны субъекта призна ки или условия Я. — внимание и расположенность мыслить, а со стороны объекта мысли — сила самораскрытия вещи, мощь ее присутствия, воздействующего на внимательный ум. Само внимание и эта сила присутствия вещи, очевидно, взаимосвязаны. Принимая во внимание эксплицитную дефиницию Я., вряд ли можно сказать нечто большее о ней, чем то, что это — несомненная усмотренность. Понятие света, в том числе естественного, являющегося как бы элементом (стихией) Я., служит еще одним средством пояснить понятие «Я.» [1:288].

Все мышление Декарта стоит под знаком Я., что отмечают историки философии. Декартова Я. — ясность здравого рассудительного смысла, а не ясность ясновидца, воспринимаемого людьми как безумец (фигура Кассандры). Правда, грань здесь тонка, и уже для ученых XVII в. многие физические идеи Декарта казались безумными фантазиями. Например, Паскаль называл учение Декарта о природе «грезами» и «романным вымыслом о природе, приблизительно напоминающим историю Дон Кихота»

[2:641 ].

Я. Декарта как маску на лице неясном, неуверенном и неопределенном увидел Паскаль, сказавший о нем inutile et incertain (бесполезен и ненадежен) [2:615]. Сомнительность, неуверенность, недостоверность и, следовательно, корневую неясность — вот что прозрел Паскаль за Я. и несомненностью Декартова метода и его принципов. Декартова Я. обнажилась как своего рода бессильное заклинание шевелящегося под ней хаоса. Подобного типа квазипсихоаналитическое прочтение Декартова дуализма и механицизма, полностью изгоняющего всякую ментальную природу из мира физики, мы предложили, опираясь на высказывания Ф. Ейтс, раскрывающие своего рода возможный латентный герметизм Декарта [3:147-148]. Дементализация мира, явленная в механистической картине Вселенной, для Декарта могла бы быть своего рода надежным алиби от возможного его обвинения в крамольном (особенно в эпоху Контрреформации) герметизме и магизме. Я.

механицизма с его полной неодушевленностью мира «по истине» (мира тел) как бы лишь внешне прикрыла этот дымящийся хаос сил, который вновь, как джин из бутылки, будет выпущен Ницше, этим Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 426 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru антиподом Декарта. Причем выпущен парадоксальным, так сказать, изнаночным образом, как бы дублирующим его, выбалтывая его секреты и вытеснения.

Я. и очевидность, о которых так много говорит Декарт как об общих и неизменных свойствах ума, ему естественным образом присущих, есть миф философа. Дело в том, что никогда этой Я. в неизменном виде в истории не существовало. И сама история восприятия Декарта это показывает достаточно ясно.

Следуя тому же принципу Я. и очевидности, Вл. Соловьев из той же посылки ( cogito, «я мыслю») «вывел»

совсем иное, чем Декарт [4:781, 783]. Затем тот же шаг сделал и Гуссерль, отбросивший вовсе не очевидную (по крайней мере для него) метафизику декартовского «Я» или «Эго» [5:21]. Увы, исходные методологические и метафизические принципы воспринимаются различно в разные эпохи. Однако Декарт верил в неизменность разума. И это и был его миф, который он, впрочем, передал и Просвещению, столь сильно им подготовленному.

Для характеристики декартовской Я. как Я. классической новоевропейской культуры существенно то, что можно назвать исключением, или, точнее, нейтрализацией языка. Ко времени Декарта открытие нового человека, или человека Нового времени, — уже свершившийся факт, о чем свидетельствует, например, Монтень, рассуждающий о том, что «мудрости свойственна никогда не утрачиваемая ясность»

[6:205], какая существует лишь в надлунном мире. Эти Я. и предпочтение, которое нужно отдавать доводам кратким и точным, не могли бы иметь места, если бы язык как непокорная для рациональности нового типа стихия не был нейтрализован, эпистемически нивелирован. Вот как Монтень выражает это, на наш взгляд, одно из основных условий классического мышления: «Это словам надлежит подчиняться и идти вслед за мыслями, а не наоборот, и там, где бессилен французский, пусть его заменит гасконский.

Я хочу, чтобы вещи преобладали, чтобы они заполняли воображение слушателя, не оставляя в нем никакого воспоминания о словах» [6:218]. Подобное послушание слов мыслям и есть упомянутая нами нейтрализация языка. Словоприемное устройство разума конструируется таким образом, чтобы принимались в учет лишь логико-аналитические параметры языка, равняющие один естественный язык с другим. И поэтому неудивительно, что «век гениев» говорит на латыни и одновременно переходит к национальным языкам, но еще дублируя их в универсальном языке ученого посредничества. В эпоху Возрождения правил бал именно язык — он силой своей безучастной к логике вещей семантики сближал геральдических змеев с объектами научной серпентологии (например, у Альдрованди). Этот режим построения дискурса подпирала соответствующая метафизика с ее постулатами всесильности подобий, симпатий, антипатий и аналогий. Такое господство человеческой речи над логосом самих вещей подвергается иронии и насмешке в XVI в. (напр., у Рабле и Монтеня). Возникает поворот от слов к вещам. И восхождение установки на скромное, но точное и ясное знание самих вещей сопровождается «дрессировкой», опрозрачиванием язы ка, способствующим вхождению его в новую эпистемическую дисциплину опыта и скупого, но ясного естественного света. И это новое соотношение слов и вещей характеризует основную установку классического мышления, проявившуюся в механистической науке и в новой метафизике. В этом рубежном повороте Декарт — звезда первой величины. Литературно-моралистический портрет нового человека, набросанный великим эссеистом (особенно в гл. XVI, ч. I «Опытов»), Декарт перевел на язык метафизики и научной методологии. Если в этом отношении Монтень протягивает руку Декарту, то в позиции, занятой перед лицом безумца и безумия, два великих француза расходятся между собой.

Монтень допускает безумие самой мысли. Исключение языка в его непокорности новой рациональной дисциплине опережает подобное исключение безумца из сообщества новых рационально мыслящих людей. Декарт, как его, на наш взгляд, в целом верно толкует Фуко, отрицая возможность помещения безумия внутрь экономии истины и сомнения, удерживает оба этих исключения, что и позволяет классическому мышлению окончательно конституироваться.

Фуко не считает, что именно Декарт провел водораздел между рацио и безумием, заключив последнее, пусть на уровне философии, в «психушку». Он говорит, что событие прихода на авансцену истории новоевропейского рацио случилось между Монтенем и Декартом, и история Запада не может быть сведена к истории рацио как к прогрессу «рационализма», так как ее значительная часть, хотя и скрытая, включает в себя как раз это вытеснение в саму почву западной цивилизации неразумия (draison) не только для того, чтобы исчезнуть без следа в ней, но и чтобы в ней, напротив, укорениться.

И собственно эту-то историю и пишет Фуко в своей книге [7], покидая Декарта и классическую метафизику и переходя к анализу становления таких наук о человеке, как психиатрия, психология и т. п.

Беспокойство, всегда идущее к человеку от факта безумия, кажется снятым благодаря тому, что оно вытеснено из области классического разума (рацио), в которой человек Нового времени осуществляет свое право на истину. Но так как безумие не только исчезает из пространства легитимного поиска истины и социально значимой коммуникации людей, но и укореняется в самой потаенной почве западной цивилизации, то эта угроза сохраняется. Если же мы возьмем безумца только как символ всех вытеснений, проделанных этой цивилизацией «по субъекту» (это могут быть негры, женщины, дети, новобранцы, безработные и другие «маргиналы»), то поймем масштаб той «пороховой угрозы», которая за ними скрывается и которая есть пла та за рациональную прозрачность и техноэкономическую эффективность европейского cogito.

Принцип cogito как модель для определенной социокультурной идентификации можно представить Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 427 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru таким образом: а может ли данный субъект проделать все те операции методического сомнения, которые продемонстрировал Декарт? Отрицательный ответ на этот вопрос может служить основанием легитимизации определенной дискриминации такого субъекта. По отношению к безумцу отрицательный ответ кажется очевидным, ибо даже если он и способен к cogito как таковому (вещь проблематичная, ибо, как мы уже сказали, изолировать «я мыслю» от форм коммуникации вряд ли возможно), то сообщить о своих актах его полагания, в частности о полагании мыслящей вещи (chose qui pense Декарта), он не может. Пытаясь помыслить имманентно для cogito ситуацию трансцендентности безумия, мы сталкиваемся с предельной ситуацией, когда колеблется твердая почва под самой возможностью мысли — почва, самим cogito обозначенная. У нас есть опыт дневных заблуждений, есть опыт ночных иллюзий и грез, но нет и не может быть опыта безумия, ибо этот опыт подобен опыту самой смерти: «оттуда» еще никто не возвращался, по крайней мере в этом рациональном мире.

Не получилось ли с сюжетом злого гения (mauvais gnie), допускаемого Декартом как гипотетической причины превращения всего воспринимаемого нами в чистую фикцию, как раз то, о чем писал Фуко, говоря о том, как классическая культура Европы, парадигмально репрезентированная именно Декартом, загоняет безумца в «психушку» и одновременно в свою подпочву, что не может не быть угрозой для нее, пусть видимостно скрытой? Декарт не допускает безумца к святилищу истины, но вводит внутрь своих построений такую безумную гипотезу, которая затмевает своей «экстравагантностью» бред любого сумасшедшего. В результате делается возможной полная драматизма сцена схватки нового Давида с новым Голиафом (cogito с обманным миром злого гения), в которой побеждает cogito. Кроме того, гротескность соперника и всего события ложится тенью безумия и на победителя (cogito). И не в том ли, в конце концов, безумность ясного cogito, что оно само все это сочинило? В самоположенности cogito и кроется его безумность, поскольку побеждать и бороться ему на самом деле надо не с «бумажными»

злыми гениями своего собственного производства, ас реальным миром...

Зачем понадобилась Декарту эта безумная гипербола? Для того чтобы показать силу cogito — над ним невластно не только эмпирическое безумие (безумцы вытеснены из социума и сферы разума), но и метафи зическое безумие («злой гений»): «Пусть он меня обманывает сколько ему угодно, но все-таки он никогда не сможет сделать, чтобы я был ничем, пока я буду думать, что я нечто».

Интеллектуальная диалектика Я. и безумия трансмутирует в экзистенциальную вместе с Ницше, этой поворотной фигурой новоевропейской философии, стоящей, однако, не у ее входа, а у выхода из нее.

Декарт связан с Ницше связью амбивалентности, передаваемой французской формула frres-ennemies (братья-враги). Ницше проделал своим «жизнемыслием» (термин Г. Гачева) диалектику Я. и безумия. Он проделал ее, в конце концов, de facto, осуществив in vivo запрещенный для интеллекта переход от ума к безумию. Воспитанный в протестантской культуре, Ницше воспринял заветы декартовской Я., правдивости, интеллектуальной добросовестности. Следуя этим идеалам, он отказывается от Бога в пользу истины — как он ее понимает в духе своего времени, когда, начиная с Паскаля, истина науки и истина религии кажутся навсегда разошедшимися (чего, кстати, не знал гармонический и классический опыт Декарта). И, вступив на этот путь, Ницше переживает его так экзистенциально плотно, что своей судьбой лучше всяких рассуждений демонстрирует срыв ясности cogito в ночь безумия.

В своем поиске надежного основания знаний Декарт наметил перенос доверия с мира книг на книгу мира (Рассуждение о методе, I). Сам он еще мог удерживать доверие к обеим книгам — к книге книг, Библии (свет веры), и к книге мира (естественный свет). Но уже его ученики и младшие современники разорвали связь этих книг и светов. Они поставили книгу мира или, как читает это место Декарта (le grand livre du monde) Мамардашвили, «книгу жизни» выше книги Откровения. У Паскаля, напротив, наука выступила неглубоким занятием, придание которому «чрезмерной» глубины он хотел поставить в упрек Декарту. А глубокое для его верующего сердца осталось, конечно, с верой и с Библией.

Но я хотел заметить иное: в этом выдвижении на передовые позиции в иерархии ценностей «книги жизни» и затем просто «жизни» прочитывается подготовка философии жизни, возникшей в эпоху разочарования разумом Просвещения в кругах немецких романтиков. И затем это движение доводится до своего апогея у Ницше. Так прочерчивается связь cogito Декарта с «волей к власти» и безумной алогической жизнью у Ницше. Другой мостик, их связывающий, — схожие Я. и очевидность на дне основных интуиций: у Декарта это его легендарные видения, ведущие к рационализации мира (1619 г.), у Ницше — его головокружительные созерцания «вечного возвращения» и «сверхчеловека».

Как Ницше поражает нас своей дисгармоничностью (романтик-позитивист, антихристианство как результат христианской правдивости и т. п.), так Декарт, напротив, своей удивительной — классической — гармонией. И уже поэтому безумие его Я. нужно раскрывать, так сказать, археологически, занимаясь своего рода его психоанализом или исследуя его отдаленные «дериваты» вроде Ницше. Разрывы классической гармонии начинаются уже у Паскаля, когда религия Авраама, Исаака и Иакова разойдется с религией разума и науки. Для Гуссерля признание Декартом онтологемы мыслящей субстанции выступает как непоследовательность в проведении трансцендентально-феноменологической установки.

То же самое, конечно, следует сказать, если рассуждать в такой ментальной установке, и о Боге Декарта.

Но у Декарта мирно уживаются не только бог философов с антиметафизической научностью, но и Бог Авраама, Исаака и Иакова с богом философов. Ницшевские «сумерки кумиров» повергают в ночь скепсиса сначала Бога библейского, затем бога философов и ученых, а потом и просто философию и Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;


РИК, 2005. — 624 с. - 428 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru метафизику. Но, повторяю, все эти боги дружно сосуществовали в гармоничном мире Декарта.

Декартов бог — самый свободный бог (Сартр). Но и сам Декарт — человек гармонии и свободы.

Человек, сделавший сам себя, основавший себя на почве разума и тем самым заложивший фундамент новой цивилизации Европы. Человек, бесспорно, рискующий, ставящий свою жизнь на кон в поисках надежных оснований знания. Но этот человек неслыханной ранее свободы в то же время и традиционно верующий католик, хотя и живущий в протестантской стране (Голландии), но не изменяющий своей конфессии, как это сделал, например, брат принцессы Елизаветы, с которой дружил Декарт. Декарт не чуждается общества вольнодумцев, но не впадает при этом в атеизм. А религиозный фанатизм ему столь же чужд. И эта гармония, органичность соединения традиционной веры отцов с верой в свет разума и в науку привлекает нас в Декарте, ибо нам сегодня так нужен живой образец свободного «гуманомерного»

равновесия основных начал европейской культуры как целого (традиций греческого рационализма, с одной стороны, и иудео-христианского наследия — с другой). И поэтому мы можем назвать его «героем нашего времени». Кто еще с такой пушкинской естественностью соединяет в себе искренность просвещенного традиционалиста с преданностью идеалам прогресса и гуманизма? Жизнь и мысль Декарта движутся в пересечении двух светов — естественного света (lumire naturelle) и света сверхъестественного, света откровения (lumire de la foi) [1:1282]. Хотя текстологически чаще у него встречается первый из этих све тов, тем не менее мы повсюду ощущаем у него и освещенность вторым светом, присутствие которого, пожалуй, полнее обнаруживается в частных дружеских письмах, чем в научных трактатах.

Эту двусветную ситуацию можно представить в виде такой картины. Из астрономии известно о существовании двойных звезд. Представим, что мы живем на планете такой звездной системы. Тогда наша жизнь будет освещена сиянием сразу двух по-разному светящих светил, каждое из которых нам одинаково необходимо для жизни. И вот мы видим, что в одно время доминирует одно солнце, а в другое — другое. И если мы перебросим наше астрономическое сравнение к началу XVII в., когда прошли школьные годы Декарта и в нем возникали первые смутные еще предчувствия его призвания, то можно будет сказать так: тогда казалось, что одна из этих звезд закатывается, а другая, напротив, вступает в силу, но еще ждет своего часа. Действительно, надежных научных знаний было тогда немного.

Принципы изучения природы оставались неясными. А надежные методы естественно-научного познания не были найдены. Критерии для отличения истины от заблуждения не были еще выявлены со всей убедительностью. Солнце традиционной веры, казалось, светит уже вечерним светом и помочь в делах земной науки не может. Такова ситуация начала XVII в. И, принимая ее во внимание, мы не можем удивлять ся тому, что будущий реформатор науки и философии, затворник голландских городков и замков, французский дворянин Рене Декарт, пожалуй, в большей мере озабочен нуждами земных знаний и их прогресса, чем знанием откровенным. Но начало Нового времени сменяется его концом («постмодерн»), и свет сверхъестественный, пожалуй, начинает не меньше заботить беспокойных и впередсмотрящих людей, чем свет естественный, приведший за истекшее время как к выдающимся успехам науки, так и к ужасающим поражениям смысла, с ними связанным (Хиросима и Чернобыль — их символы). Однако, как и в эпоху Декарта, мы постигаем, что должны жить и работать тем не менее на двойном свету, как и он. И в этом Я. р., стоящая на пути безумия.

Библиография 1. Descartes P. uvres et Lettres. Textes prsents par A. Bridoux. P., 1953 (Bibl. de la Pliade).

2. Pascal. uvres compltes. Prsentation de L. Lafuma. P., 1963.

3. Визгин В.П. Оккультные истоки науки Нового времени // Вопросы истории естествознания и техники. 1994.

4. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988.

5. Husserl E. Mditations cartsiennes. Introduction a la phnomenologie. P., 1931.

6. Монтень M. Опыты. Кн. 1. M., 1958.

7. Foucaoult M. Folie et draison. Histoire de la folie l'ge classique. P., 1961.

Визгин В.П.

3. КУЛЬТУРА В ПРОСТРАНСТВЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ ГЕОПОЛИТИКА КУЛЬТУРЫ (к позиции 6.3) До конца 80-х гг. ХХ в. все концепции геополитики более или менее ограничивались идеологическими, военными и экономическими аспектами. Биполярные структуры евроцентристкого мировоззрения (капитализм и социализм) или священная социально-экономическая триада (Первый, Второй, Третий миры) определялись именно этими критериями, исключающими культуру из сферы внимания политологов.

Главные трансформации двадцати последних лет — разрушение Берлинской стены и основание Европейского союза — внесли существенные изменения в понимание роли культуры.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 429 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Прежде культурные связи рассматривались как дополнение (или же, как замещение) практики добрососедства. Когда политические отношения стабильны и дружественны, культура приходится кстати и воспринимается как если не бесплатное, то приятное приложение. В период осложнения политической обстановки культура становится более важной и выполняет роль посредника, пытающегося сохранить и поддержать хотя бы минимальное сотрудничество.

Конечно, ось власти культуры в Новое время находилась не где-нибудь, а именно в Европе, европейская культура оказывала влияние на колонии, включая Америку. В первую треть ХХ в. Франция, а точнее Париж был столицей мировой культуры. Зарождающийся Советский Союз существовал сам по себе как «отдельный полюс» (точнее как великая надежда левого крыла интеллектуалов всего мира).

После Второй мировой войны заметно усилилось влияние американской культуры на европейскую. В те годы это воздействие еще достаточно редко рассматривалось как опасность американизации, а считалось лишь проявлением общей тенденции к массификация западного типа культуры и общества.

Деколонизация, ЮНЕСКО и структурализм — каждый по-своему способствовали осознанию общемировой многокультурности (мультикультурализма). При этом социалистический лагерь (включая Китай периода культурной революции) продолжал питать интеллектуальную оппозицию капиталистическому истеблишменту.

Все эти направления прошли длительный путь в своем развитии.

Конец коммунизма как политической системы и продолжающееся объединение Европы иной раз рассматриваются как первый наглядный пример победы культуры (хорошие отношения) после политики «холодной войны».

Объединенная Европа в глазах многих означает окончательную гармонию в мире. Маастрихтский договор очертил зону, легитимирующую культурный аспект европейской интеграции. Само понятие «культура» не фигурировало в соглашении по ЕС. В новом тексте появились не только соответствующая статья (128, ныне статья 151 Амстердамского варианта), но и несколько упоминаний в основном изложении, начиная с четвертого пункта Декларативной части Преамбулы.

В контексте Большой Европы (представленной в Совете Европы) традиционной роли культуры как связующего звена всегда придавалось большое значение. На протяжении последних десятилетий соглашение по сотрудничеству в области культуры играло роль «приемной» для будущих членов Совета Европы.

И все же бесконфликтное будущее, базирующееся на культурном обмене, представляется лишь иллюзией. Культура в Европе (и везде) является не только основным условием взаимопонимания, но и яблоком раздора. Этнические войны, массовые волнения, проблемы меньшинств, религиозный фундаментализм были всегда на переднем плане истории. Конфликт цивилизаций встал на повестку дня и на рубеже тысячелетий. Бытующие представления об универсальном спокойствии культура заменила политикой и идеологией и стала источником конфликтов. Фундаментальные ценности различных наций и групп стали несовместимыми. Впервые этот тезис прозвучал в молодежной контр-культуре 60-х годов, обернувшейся движением хиппи, кровопролитием «красных бригад» и террористическими актами группы Баадер-Майнхоф. Это была политика в культурной «шкуре».

Спустя двадцать лет восторжествовала другая точка зрения: культурные предпосылки, исторические традиции не только влияют на гуманитарное и экономи ческое развитие, но и определяют базисные реакции, побуждающие общество к различным переменам. В период структурных изменений (на Востоке и на Западе) культура становится главенствующей проблемой. В скрытых культурных границах открытой Европы, как и во всем мире, глобализация все более и более переплетается с диверсификацией и индивидуализацией.

Соперничающие и противоречивые подходы к проблемам культуры становятся нормой, отсюда и дискуссии по поводу исключения культурных благ и услуг из сферы свободной торговли. Апелляции к мировой опасности глобализации в культурных отношениях становятся все более и более систематическими.

Исчезновение «железного» занавеса привело к открытию множества междоусобных внутренних расколов на европейском континенте. Они были известны историкам и социологам, но легко забыты политиками, одержимыми идеями Восток — Запад, капитализм или социализм. Первый очевидный нарушитель спокойствия — религиозный фундаментализм. Христианско-(православно-католический) мусульманский конфликт в Боснии — яркий пример этого движения с русско-чеченским и французско алжирским, и американо-афганским вариантами. Внутри христианства есть три базисные традиции и территории: православная (Восток и Юго-Восток), католическая (Юг и средняя часть) и протестантская (Север и средняя часть). К 60-м гг. ХХ в. в Европе началось общее религиозное возрождение, особенно ярко проявившееся в Восточной Европе, потому что сила атеизма и коммунизма была, как выяснилось, квазирелигиозной...


Религиозная нетерпимость — не только результат этого возрождения. Стало понятным, что православное общество менее восприимчиво (и более враждебно) к экономическому либерализму, чем страны западной части Европы. Протестантский мир движется более определенно к менталитету государства всеобщего благоденствия, чем другие части нашего континента. А мусульманские анклавы демонстрируют отрытое стремление к совместному принятию фундаментализма на Ближнем и Среднем Востоке и Северной Африке, их исторической родине.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 430 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Особенно интересен в этом аспекте британский опыт. Специфический англиканский регион сталкивается напрямую с пакистанскими и индийскими иммигрантами. Великобритания более открыта культурным связям с англосаксонским миром (бывшей Британской империи, включая США), нежели с континентальной частью Европы.

Нельзя забывать и о том, что нерелигиозный (одновременно культурный и экономический) раскол отделяет север Европы от юга: дилемма каждой нации — быть частью богатого севера или бедного юга? Контраст этот не столь очевиден в Европе, но абсолютно ясен на мировом пространстве. Климатические условия средиземноморского пояса влияли на жизнь и приводили к различной интенсивности труда и замедленному экономическому развитию, что в известной мере компенсировалось свободой самовыражения. Это, в частности, было очевидно не только между, но и внутри национальных государств, например Италии. Такая ситуация породила два направления миграции — с юга на север в поисках работы и в противоположном направлении — для досуга. Оба вектора явно культурно обусловлены.

Известно (эта точка зрения отражена чуть ли не в каждом политическом документе), что культурное многообразие рассматривается как одно из фундаментальных преимуществ Европы. Ведущим звеном здесь долгое время были национальные государства. Культурная политика, как казалось, устанавливается и проводится в жизнь главным образом на этом уровне. Однако расстановка сил в сфере культуры все более и более изменяется с появлением наднациональных структур (Европейский Союз и в меньшей степени Совет Европы), глобализацией (иными трактуемой как американизация), с одной стороны, и региональным и локальным уровнями — с другой. Если к этому добавить легализацию (в первую очередь культурную) разного рода меньшинств (от этнических до сексуальных), то мозаичность общей картины станет вполне очевидной. Регионализация, в свою очередь, стала последним прибежищем историко-культурной самобытности. Алжирец мог получить французское гражданство (национальность, то есть стать французом), но он никогда не мог стать бретонцем или эльзасцем, турок становился немцем, но никогда баварцем или саксонцем.

Тенденция к децентрализации в полиэтничных государствах федеративного образца привела к обострению конфликтов и распаду. Наглядными примерами здесь стали бывший СССР и Югославия.

Роль творческой интеллигенции в национальных движениях противоречива.

С одной стороны, именно интеллектуалы формируют и поддерживают «национальную идею», отражая особенности периода образования «старых» национальных государств. Таким образом, они противостоят и европеизации, и регионализации, и глобализации.

В качестве примеров здесь можно привести интеллектуальную поддержку сербского и русского национализма, которая базировалась на могучей православной традиции (Москва — Третий Рим), или же специфическую роль французской интеллигенции в формировании национального самосознания. Такой консервативный тип мышления присущ в первую очередь писателям, для которых язык определяет национальную принадлежность, а слова формулируют абсолютные приоритеты, в том числе и в области геополитики.

Экранная культура в этом плане и более демократична, и более космополитична (см.: Экранная культура, II).

В большинстве случаев образованное сообщество, «читающая и пишущая публика» (по классическому определению, неслучайно данному именно в России в XIX в.) наряду с технологическим и экономическим развитием, добивается главенствующей роли языка в национальном суверенитете. Об этом свидетельствует и недавний опыт балтийских стран.

Вместе с тем государства — члены Европейского Союза не так давно признали существование европейской культурной идентичности и соответственно европейской культурной политики — во всяком случае в пределах ЕС.

Не только писатели, но и многие художники традиционного склада в основном враждебно относятся к технологическим трансформациям мирового масштаба, делающим возможным и неизбежным свободное обращение информации и ценностей, не только материальных, но и духовных. Они боятся зарубежного влияния больше, чем местного протекционизма. С такой точки зрения экономический прогресс означает смерть «подлинной», или «высокой», культуры. Названная тенденция более очевидна в Восточной и Центральной Европе (а также в России), однако она существует и на Западе.

С другой стороны, постмодернистский мир создает новые разновидности космополитического творческого профессионализма, в меньшей степени скованного национальными рамками и более ориентированного на мировые достижения. В первую очередь в области культурной индустрии, аудиовизуального творчества, шоу-бизнеса и других форм и разновидностей массовой культуры.

В наследство от старого капитализма (индустриального общества) и коммунистической системы мы получили политико-идеологическую дихотомию Запад — Восток. Разъединенные океаном Западная Европа и Северная Америка (США и Канада) заложили фундамент определенной экономико-политико культурной организации, включающей (по крайней мере в теории) такие ключевые компоненты, как рыночная экономика, демократия и гражданское общество. Западный мир имплицитно присоединял к себе основные промышленно развитые страны и регионы, от бывших британских колоний Австралии и Новой Зеландии до Японии и Южной Африки, вне зависимости от их историко-культурной самобытности.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 431 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Положило ли конец Западу падение Берлинской стены? Не в военно-политическом смысле — НАТО по-прежнему главенствующая сила. В этом контексте грядущее расширение ЕС может рассматриваться как дальнейшая экспансия Запада. В сфере культуры ситуация далеко не так проста. Американизация в глазах многих европейцев становится чуть ли не главной опасностью.

Вместе с тем именно она обеспечивает жизнеспособность западной культуры. Ведь столь привлекательная для масс американская культура создана в первую очередь европейцами, выходцами со Старого континента, а не американскими индейцами или (в начальной стадии в наименьшей степени) афро-американцами. Популярная культура США была специфической разновидностью европейской культуры, той ее части, которая не могла свободно развиваться «дома» под давлением аристократии и интеллектуальных элит. Нет ничего удивительного в том, что именно она отвоевала территорию массовой культуры в Европе, где простые люди, а не элиты в силу упрочившейся рыночной экономики обрели свободу от диктата специалистов. Вот почему капиталистический Запад стал полигоном для коммерциализации культурной индустрии. По аналогичным причинам переход к свободному рынку в Центральной и Восточной Европе (включая Россию) принес с собой культуру «Макдональдса и кока колы», и лишь позднее — Жака Деррида и Умберто Эко.

Поиски общего в современной культуре Старого континента привели к плачевным результатам: пан европейская культура оказалась... американской. Или, точнее, глобальной массовой культурой, в развитие которой европейцы вносили и вносят весьма весомый вклад (к примеру, ограничивая только Голливудом, голландец Паул Верхувен, австриец Арнольд Шварценеггер, болгарин Тед Кочефф или чех Милош Форман).

Решительное влияние Общего рынка на культурную продукцию и распределение культурных благ и услуг (в том числе произведений искусства) переместило центр мировой культуры из Парижа (в 20-е гг.) в Нью-Йорк (в 50-е) и затем в Лос-Анджелес (в 70-е), что привело к финальному триумфу индустрии шоу-бизнеса.

Глобальные перемены в мировой торговой и таможенной практике, как и трансформации внутри культурной индустрии, внесли новые направления в культурные перспективы. В Европе и в общемировом масштабе различные культурные проблемы внутреннего характера были подвержены влиянию извне. Иммиграция из бывших колоний привнесла свои обычаи и системы ценностей (будь то мусульманство, буддизм или индуизм) в западный контекст. «Враг изнутри»

разрушал фундаментализм европейских наций, обогащая культурную жизнь не только экс метрополий, но и всего континента.

В 80-е гг. ХХ в. на глобальный уровень формирования и распространения культуры повсеместно оказывала влияние Юго-Восточная Азия, в первую очередь японские автомобили и компьютеры, затем видеоигры. За Японией последовал Китай, сначала в ресторанном бизнесе, а затем и Корея.

Парадоксальными примерами глобальной волны ориентализации могут служить у нас популярность Виктора Цоя и фильм Никиты Михалкова «Урга, территория любви».

Именно в этот период в американском штате Калифорния, по-прежнему претендующем на функции центра мировой культуры (именно здесь расположен Голливуд, элитарный анклав Сан-Франциско и «мозговой центр» компьютерных технологий Силиконовая долина), белые англосаксы перестали составлять большинство населения, а доля этнических азиатов перешла рубеж 30 процентов.

За первой недолгой волной показа гонконгских боевиков в западных кинотеатрах в начале 70-х гг.

последовала вторая и третья, окончательно утвердившая их художественное и цивилизационное значение вплоть до уникального присуждения американской премии «Оскар» неанглоязычному фильму китайца Ань Ли «Крадущийся тигр, затаившийся дракон».

В глобальной массовой культуре мирно сосуществуют или конкурируют между собой британская популярная музыка, алжирские частушки «раи», пуэрто-риканское рэгге и американский джаз, гонконгские боевики, исландские саги и японские видеоигры. Все они вместе и везде мешают национальной протекционной политике.

Приверженцы массовых коммуникаций и «информационных скоростных дорог» делают всемирное пространство еще более многоплановым, создавая технологическую основу для формирования культурных сообществ самого разного типа: от континентальных и национальных до региональных, социально-демографических, сексуальных и транслокальных (рассыпанные по всему миру поклонники Мадонны или коллекционеры марок могут находить друг друга благодаря Интернету).

В результате классическая и традиционная элитарная культура теряют свои монополистические позиции по отношению к культурной практике. По существу, художественная «элита» — это люди, годами сражающиеся с ветряными мельницами массовой художественной продукции. Сегодня они вынуждены публично и на равных правах с другими искать государственное или частное финансирование. Коммерческие ком пании и конгломераты ищут таланты, которые могут дать прибыль немедленно, пренебрегая более долгосрочной перспективой. Протекционисты имеют тенденцию недооценивать или даже игнорировать альтернативные формы творчества, воспринимая их как опасность для национального и местного культурного наследия и традиций.

При этом общая картина мировой культуры определяется не только и не столько рецидивами геополитического противостояния цивилизаций, мировых религий и специфических ценностей Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 432 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru этнических групп, не борьбой «элит» против «масс», а непрерывным и в основе своей плодотворным взаимодействием самых разных субкультур с глобальной массовой культурой всего человечества.

Библиография 1. Андрианова Т.В. Геополитика и культура: Аналит. обзор. М., 2001.

2. Василенко И.A. Диалог цивилизаций: социокультурные проблемы политического партнерства. М., 1999.

3. Год 2000: На пути к культуре мира и ненасилия. М., 1998.

4. Культура имеет значение: Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. М., 2002.

5. Культурная политика России: история и современность: Два взгляда на одну проблему. М., 1998.

6. Михайлова Т.А. Эволюция геополитических идей. М., 1999.

7. Платонов Ю.П. Народы мира в зеркале геополитики (структура, динамика, поведение): Учеб. пособие. СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-та, 2000.

8. Рамоне И. Геополитика хаоса. М., 2001.

9. Смирнов И.П. Мегаистория: К исторической типологии истории культуры. М., 2000.

10. Терновая Л.О. Международная культурология: Политические реалии ХХ в. и проблемы их духовного отражения. М., 1999.

11. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 134-148.

12. Creative Europe: On governance and management of artistic creativity in Europe.

Bonn, 2002.

Разлогов К.Э.

ГЛОКАЛИЗАЦИЯ (к позиции 6.4) По широко распространенному мнению, современный мир находится в процессе перехода к новому общественному порядку, отличительным признаком которого является его глобальный характер.

Похоже, идеология глобализма становится главной идеологией Запада, вызывая к себе разное отношение — от ее признания в качестве единственно возможной стратегии мирового развития до резкого неприятия со стороны набирающего силу во всем мире движения антиглобалистов. На тему глобализации и ее последствий для человечества много дискутируют, но мало кто сомневается в реальном существовании этого процесса.

Существуют разные точки зрения на содержание и время зарождения процесса глобализации. Все они, однако, согласны в одном: мир, до того разделенный по цивилизационным, культурным, религиозным, идеологическим, национально-государственным границам, становится в наше время всеохватывающей системой, функционирующей по общим для всех правилам и законам и в едином для всех режиме времени. Речь идет не просто о наличии международных связей в экономике, политике и культуре (они существовали и раньше), а о возникновении именно глобальной системы, выходящей за пределы национальных территорий и государств и управляемой из центров, неподконтрольных правительствам и представительным органам власти этих государств. Главными действующими лицами (акторами) этой системы являются расползшиеся по всему миру гигантские промышленные и финансовые корпорации, мировые банки, международные валютные фонды, всемирные торговые объединения, информационные агентства, предприятия культурной индустрии, распространяющие свою продукцию по всему миру. Мир как бы стягивается этими сетями в одно целое, утрачивая постепенно свою былую многоликость и разнородность. Происходит своеобразная гомогенизация мира, причем в сфере не только производства, но и потребления, на бытовом уровне. В разных странах люди пользуются примерно одними и теми же видами транспорта, носят одинаковую одежду, потребляют одну и те же пищу, слушают одни и те же новости, смотрят одни и те же телепередачи. Создаваемые современной цивилизацией технологии, товары, услуги, информация, идеи (включая не только полезные, но и вредные — оружие, наркотики, продукция порнобизнеса), пересекая национальные границы и входя в жизнь разных народов, делают их в чем-то похожими друг на друга, культурно однородными, однотипными. Символом подобной однородности стала распространившаяся по всему миру система ресторанов быстрого обслуживания «Макдональдс» — макдональдизация мира. По мнению немецкого социолога Ульриха Бека, глобализация — процесс, противоположный тому, который шел с начала Нового времени (так называемого первого модерна) с его представлением о том, что «мы живем и действуем в закрытых, отграниченных друг от друга пространствах и национальных государствах и, соответственно, в национальных обществах» [1:42]. Такое представление теряет свою силу именно в ситуации глобализации, которая означает «аннулирование расстояний, погружение в часто нежелательные и непонятные транснациональные формы жизни» [1:43], или, как пишет американский социолог Энтони Гидденс, по гружение в «деятельность и (со) существование, не признающие расстояний (внешне отделенных друг от друга миров, национальных государств, религий, регионов и континентов)» [1:43]. Короче, глобализация означает становление мирового порядка (или «мирового общества»), при котором люди Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 433 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru действуют, передвигаются (мигрируют) и организуются в силу возможностей и потребностей не своего национально-государственного объединения, а выходящей за его рамки транснациональной системы.

Под ней следует понимать «процессы, в которых национальные государства и их суверенитет вплетаются в паутину транснациональных акторов и подчиняются их властным возможностям, их ориентации и идентичности». Глобализация «создает транснациональные социальные связи и пространства, обесценивает локальные культуры и способствует возникновению третьих культур». «Глобализация, — заключает У. Бек, — означает разрушение единства национального государства и национального общества» [1:45], что приводит к новым соотношениям между национальными и транснациональными субъектами. Понятно, что глобальное противостоит локальному, понимаемому прежде всего как национальное. Глобализация не отменяет национальных границ, но создает новые — транснациональные, также разделяющие людей, но уже по иным основаниям. Простой пример:

любители бразильского кофе живут сегодня не только в Бразилии и являются не только бразильцами, Они также представляют собой особую общность (в отличие от тех, например, кто предпочитает китайский чай), но данная общность является уже не национальной, а транснациональной, т. е.

глобальной. Таких общностей в мире великое множество, из чего следует что глобализация означает переход не к однородном) (гомогенному) обществу, где все — на одно лицо, а к новому многообразию, строящемуся по признаку, однако, уже не национальной, а какой-то иной идентичности. Подобное многообразие в наибольшей степени проявляется в сфере культуры и повседневной жизни Для его обозначения был изобретен даже особый термин — глокализация, образованный из двух слов — «глобализация» и «локализация». В научный оборот он был введен английским социологом Роландом Робертсоном для обозначения связи и взаимодополнительности двух одновременно идущих в современном мир« процессов — гомогенизации и гетерогенизации. Kaк пишет Робертсон, в мире происходит не просто глобализация, но «глокализация», т. е. «гомогенизация и гетерогенизация. Эти одновременные тенденции в конечном счете взаимодополняемы и взаимопроникают друг в друга, хотя, конечно, в конкретных ситуация) они могут прийти, да и действительно приходят, в стол кновение друг с другом» [2:40]. К тому же термину, ссылаясь на Робертсона, обращается и Бек.



Pages:     | 1 |   ...   | 28 | 29 || 31 | 32 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.