авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 30 | 31 || 33 | 34 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 32 ] --

Причем термин «М.» постепенно начинает определять не столько деклассированную прослойку бывших мелких торговцев, пролетариев или крестьян («дно общества»), сколько особый тотальный срез через все слои общества. В этом смысле каждый человек в той степени, в которой он включен в обезличенные (деперсонализированные) связи (экономические, политические или культурные) оказывается человеком М. независимо от того, беден он или богат, капиталист или пролетарий. С этой точки зрения значение термина «М.» отличается от значений близких к нему слов «чернь», «пролетариат», «люмпен-пролетариат», «сброд», «плебс» и т. д.

Следует учитывать, что хотя в социологическом и культурологическом смысле термин «М.» обычно синонимичен термину «толпа», однако эта синонимия неустойчива. В некоторых случаях (причем у одних и тех же авторов) толпа рассматривается как разновидность М. Ле Бон, к примеру, иногда говорит о толпе как о «раскрепощенной массе». У Ортеги-и-Гассета толпа выступает как слово обыденного языка, а М. как соотнесенный с ним исходно социологический термин, который впоследствии приобретает расширенное культурологическое значение. Г. Тард называет М., в которой связь между людьми осуществляется «из уст в уста», толпой. Если же связь осуществляется через средства массовой коммуникации — публикой.

Следует отметить, что некоторые устойчивые черты М. (Т.) исподволь сложились в научном и политическом обиходе в течение XIX в., тем самым подготовив материал для последующего терминологического оформления и точку отталкивания для теоретической работы. К этим чертам следует отнести прежде всего иррациональность М., склонность к нарушению порядка, асоциальность и преступность (например, «криминальные толпы» Ломброзо).

Проблема М. и оформление соответствующего термина в концепциях, пытающихся ее осмыслить, актуализируется ближайшим образом в форме опознания на рубеже XIX-XX вв. новой исторической угрозы. Исходно эта угроза была воспринята и осознана как фундаментальная политическая проблема в доктрине основоположника коллективной психологии Ле Бона. Над Ле Боном еще довлеет обычный для буржуа страх перед «чернью», перед варварством и жестокостью народных бунтов. Однако его заслуга состоит в том, что он попытался дать ответ на эту угрозу в теоретическом плане, переступив порог собственной сословной ограниченности. Угрозу для общественного порядка европейских стран Ле Бон опознал в особых чертах «души толп», которая радикально отличается от «индивидуальной души». Его открытие заключено в том, чего обычно не замечают политические теории, — «в сердцевине общества обнаруживается масса, почти так же, как в человеке — животное или в скульптуре — дерево» [1:112].

Преодолевая свою антипатию и страх по отношению к склонному к терроризму «антисоциальному сброду» деклассированных элементов, Ле Бон видит главную опасность власти человека М. в буржуазной парламентской демократии, ее «приверженности к рассуждениям» и отсутствии «воли к действию». Демократия идет вразрез с психологией «души толп», которая нуждается в вожде как своей опоре. Эта связь имеет бессознательную суггестивную основу, которой безуслов но подчиняется сознание захваченного толпой индивида. Не случайно, что основные идеи Ле Бона (по образованию врача) складывались одновременно с разработкой теории гипноза у Шарко, Бернгейма и Льебо. Ле Бон иногда сравнивал поведение человека М. и сомнамбулы в состоянии гипноза.

В отличие от индивида, рассуждающего с помощью абстрактных понятий, М. «мыслит» образами.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 448 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Для нее чистая видимость значительно важнее реальности. Она не ищет нового, но постоянно готова к повтору уже пережитого, услышанного или увиденного. Московичи находит у Ле Бона две основные характеристики «мышления» М. Во-первых, наложение случайных идей-образов на основе произвольных общих признаков, которое имитирует рассуждение и обоснование. Во-вторых, проекцию своих собственных иллюзий во внешний мир. М. «рассматривает как внешнюю данность событие, являющееся не более чем продуктом ее желаний и фантазии. Она попросту принимает свои стремления за реальные события и действует соответствующим образом» [1:133]. Подчеркнем еще раз — для Ле Бона в М. таким образом начинает мыслить и профессор, и служащий, и художник, и рабочий.

Концепция Ле Бона оказала огромное влияние на таких разных мыслителей, как Фрейд, Юнг, Каутский, Лефевр. К примеру, Карл Каутский, обогащая марксизм идеями социальной психологии, считал, что историческая роль М. столь же слепа, как и их психология. Они могут быть революционными, способствуя общественному прогрессу, и реакционными. Например, когда массовые выступления сметают устаревшие институты феодализма, расчищая место для институтов буржуазной демократии, М. играют позитивную историческую роль. Но М. могут быть и реакционны, препятствуя общественному прогрессу, неся угрозу нового варварства. Примером могут служить еврейские погромы или обычай линчевания негров.

Среди ортодоксальных последователей Ле Бона следует отметить также Адольфа Гитлера и Бенито Муссолини. Они, в явной форме ссылаясь на его идеи, на практике использовали теоретический тезис Ле Бона, утверждавшего, что легче всего душой М. можно управлять в том случае, когда захват и удержание власти становятся формой театрального искусства. В работах Ле Бона обосновывается необходимость для власти использования драматических выразительных средств, которые впоследствии стали неотъемлемой частью фашистской (как, впрочем, и советской) политической эстетики: ярких торжественных парадов, митингов, красочных церемоний, ритмического скандирования, синхронных машинообразных движений рук, маршей и т. д. Политический театр должен играть роль коллективного гипнотизера, который превращает идефикс вождей в формы актуального переживания реальности М., коллективных галлюцинаций. Демократические режимы стали легкой добычей тоталитарных движений, поскольку апеллировали главным образом к разуму граждан, игнорируя фундаментальные свойства психологии М. Идеи Ле Бона до сих пор влиятельны в идеологии экстремистских движений, практике политического терроризма, маркетинговых и избирательных технологий («паблик рилейшнз»).

Качественно иное значение термин М. приобретает у Габриэля Тарда. Как и Ле Бон, Тард считал,, что М. образуют сердцевину человеческих сообществ. Однако для него М. — это не просто особая форма общности со своей специфической психологией, но прежде всего социальная материя, из которой образуются и через стадию которой преобразуются любые социальные институты и образования — государственные, религиозные, культурные, криминальные и т. д. Центром кристаллизации М. в социальный институт или криминальное образование является лидер (вождь). М. образуют суггестивную среду, в которой виртуально постоянно присутствует место лидера (гипнотизера). Лидером может стать лишь человек из М. Причем лишь тот, кто подойдет в данный момент для данной М. на роль «зеркала», вглядываясь в которое члены М. «узнают себя» (самоидентифицируются). В этом смысле М. активна.

Она с помощью механизмов, напоминающих дарвиновский отбор, отбирает лидера из многообразия претендентов. Неустойчивость этого выбора в эпохи социальных перемен объясняет кровавые эксцессы смены вождей, которые наблюдаются практически во всех революциях.

Открытием Тарда, которое оказало мощное влияние на формирование во второй половине ХХ в.

концепций «массовой культуры» и «массового общества», стал тезис, согласно которому тип социального образования, возникающего через механизмы самоорганизации М., непосредственно зависит от типа существующей между людьми коммуникации. Им, в частности, рассмотрена роль салонов и «казуаров» — специальных комнат для частных бесед — для формирования политических элит в эпоху, когда коммуникация существовала главным образом в форме устного разговора. Тард первым обратил внимание и дал теоретическое объяснение роли средств массовой информации (в его эпоху — газет) на формирование современного типа социальных институтов и др. образований. Особую силу (власть) пресса приобретает в эпоху кризисов. Угроза превращает дремлющего в иных обстоятельствах обывателя в читателя газет — новый тип М. для новых буржуазных социальных институтов.

Для Ле Бона и Тарда М. были интересны прежде всего как новый специфический субъект политической жизни. Они писали главным образом для политической элиты, стараясь дать ей новые политические рычаги управления М. для предотвращения социальных кризисов.

Культурологическое измерение проблемы М. было впервые осмыслено в труде Ортеги-и-Гассета «Восстание масс» (Мадрид, 1930). Для Ортеги речь идет не просто о политической угрозе, но об угрозе для европейской культуры в целом. Возникает новый антропологический тип «человека-масс». Первый шаг в определении термина М. связан с наличествующей в любом обществе оппозицией большинства и выделенного особым образом меньшинства. По Ортеге, деление на М. и избранное меньшинство — типологическое. Оно не совпадает ни с делением на социальные группы, ни с иерархией. Например, самая агрессивная и опасная для культуры разновидность человека М. — это невежественный в культурном смысле ученый-экспериментатор, который самоуверенно навязывает свое заурядное мнение Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 449 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru и пошлые усредненные ценности во всех областях жизни. Этот человек, который довольствуется «как все» мнением, высказывая пренебрежение к вопросу об истине.

В предшествующие эпохи средний человек «знал свое место» и не претендовал на большее.

«Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всякому»[2:311]).

Наиболее ярко это отношение выражено в американском обществе.

Многие черты представителей избранного меньшинства, противостоящего, по Ортеге, человеку М., напоминают определения «совершеннолетнего» гражданина мира И. Канта — так, как они сформулированы в знаменитой работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?». Как и Кант, Ортега ставит самостоятельность (автономию) в качестве основополагающей этической ценности.

Добровольный отказ от самостоятельности вследствие отсутствия мужества — основное направление морального впадения в порок существования «несовершеннолетним по собственной вине». Однако для Канта естественной ситуацией была послушность «несовершеннолетнего» авторитету проповедника, врача, книги.

Ортега в человеке М. видит много черт несовершеннолетнего. Массовый человек напоминает ему «избалованного ребенка», который привык пользоваться благами цивилизации, не задумываясь об их происхождении. Участники «хлебных бунтов» громят пекарни, а восстающие против авторитета Церкви ученые перечеркивают тысячелетнюю историю, в которой наука только и могла родиться. Но «несовершеннолетний» эпохи Просвещения послушен. Кант его даже упрекает за отсутствие решимости действовать собственным умом. Ортега видит, что, начав пользоваться собственным умом, человек М. не становится самостоятельным. Он просто навязывает свои инфантильные взгляды миру культуры. По Ортеге, «ось координат массовой души» современного человека является результирующей двух черт — «беспрепятственного роста жизненных запросов и, следовательно, безудержная экспансия собственной натуры и врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь» [2:319]. У человека М. нет опыта встречи с другой личностью, «которая выше меня». Реальность массового общества в господстве инфантильного сознания — в отсутствии «совершеннолетних».

Однако место того, «кто выше меня», не пустует. Его занимает анонимное государство. Поэтому человек М., сталкиваясь с проблемами в своей жизни, не предпринимает самостоятельного усилия для их преодоления, а апеллирует к власти, требуя от нее защиты. Это, по Ортеге, и является корнями и российского большевизма, и фашизма.

Другое отличие от кантианской трактовки вопроса об инфантилизме массового сознания и идеи самостоятельной личности заключено в том, что Ортега в своем философском подходе делает шаг в сторону от доминировавшего еще у феноменологов и неокантианцев «наукоцентризма». Философия — это не «наука наук», и ученый не центральный проект самоидентичности для универсального разума.

Научный подход к миру даже в его максимальной самовыраженности — лишь абстрактный, метафизический момент инструментального отношения к реальности. Мир культуры онтологически «больше» в сравнении с научной картиной мира. Поэтому и современный философский рационализм должен быть иным. Ортега выдвигает в этой связи концепцию рациовитализма, в которой центральное место занимает идея жизни незаменимого, уникального человека, неподвластная теоретическому уразумению. Ее связанность и единство имеют драматическую структуру, способную удержать в себе нестабильное исторически становящееся бытие.

Карл Ясперс определяет термин М. через его соотнесение с терминами «народ» и «публика».

Характеризуя историческую ситуацию в современном мире, он пишет о том, что благодаря прогрессу науки, технологий и промышленного производства раздробленный во времени и пространстве мир «сомкнулся» в единое целое. Мировой становится и экономика, и полити ческая жизнь, и культура. Даже войны становятся мировыми. В этой новой исторической ситуации основную роль начинают играть М., которые представляют своеобразную форму распада собственно человеческого бытия, воплощенного в жизни народа.

В чем отличие М. от народа: «Народ структурирован, осознает себя в своих жизненных устоях, в своем мышлении и традициях. Народ — это нечто субстанциальное и квалитативное, в его сообществе есть некоторая атмосфера, человек из народа обладает личными чертами характера также благодаря силе народа, которая служит ему основой.

М., напротив, не структурирована, не обладает самосознанием, однородна и квантитативна, она лишена каких-либо отличительных свойств, традиций, почвы — она пуста. М. является объектом пропаганды и внушения, не ведает ответственности и живет на самом низком уровне сознания» [3:142 143]. Причем каждый отдельный человек представляет и М., и народ в своем лице. В качестве М. он стремится к тому, к чему стремятся все, любит то, что все любят, аплодирует «звезде», носит модную одежду, калькулирует и рассчитывает, нивелирует, низводя все к примитивному вкусу, склонен к забвению и безразличию. Осознавая себя принадлежащим к народу, человек стремится быть незаменимой личностью, которая самостоятельно, через переживание внутреннего опыта, основанного на памяти и традиции, ответственно выносит суждения, оценивает и совершает поступки.

Одновременно, по Ясперсу, М. следует отличать от публики. «Публика составляет первую стадию на пути превращения народа в М. Это эхо, отвечающее поэзии, живописи, литературе. Как только народ Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 450 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru перестает жить полной жизнью, черпая силы в своем сообществе, возникает множество, составляющее публику, необъятное, подобно М., но воплощающее в себе общественное мнение о духовных ценностях в их свободной конкуренции. Для кого пишет писатель, будучи свободным? Сегодня уже не для народа и еще не для М. Он домогается публичного признания, стремится обрести свою публику и действительно обретает ее, если ему везет. Народ хранит обладающие вечной ценностью книги, которые сопровождают его на протяжении всей его жизни;

публика меняет свои оценки, она лишена характера. Но там, где есть публика, еще сохраняется живая гласность.

В наши дни превращение народа в публику и массу стало неизбежным» [3:143]. К этому принуждает ход истории, прогресс науки и техники, развитие общества массового потребления и массовой культуры.

Человек-личность, олицетворяющий народ, вытесняется в сферу «частной жизни», маргинализируется.

Но посколь ку он еще существует, сохраняется возможность возрождения из распада М. народного духа.

В современном обществе, которое немецкий социолог Ульрих Бек назвал «обществом риска» или обществом «другого модерна» (см.: Другой модерн, II), возникает новый тип массового сознания (и соответственно новый тип человека М.), в формировании которого основную роль играет страх перед экологической катастрофой, угрозой техногенных рисков. С этим связаны тоталитаристские установки части «зеленого» движения и экстремизм некоторых сторонников антиглобализма.

Библиография 1. Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс. М., 1996.

2. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Эстетика. Философия культуры. М., 1991.

3. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

4. Тард Г. Социальная логика. СПб., 1996.

5. Гильдебранд Д. Новая Вавилонская башня. СПб., 1998.

6. Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1896.

7. Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959.

8. Ашин Г.К. Доктрина массового общества. М., 1959.

9. Грушин Б.А. Массовое сознание: Опыт определения и проблемы исследования.

М., 1986.

10. Матлар., Делькур К., Матлер М. Международные рынки образов. М., 1993.

11. Bell D. The end of ideology. Glencoe, 1964.

12. Riesman D. The Lonely Crowd. N.Y., 1950.

13. Karmhouzier W. The Politics of Mass Society. N.Y., 1965.

Тищенко П.Д.

НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА (к позиции 4.4) Понятие «Н. к.» возникает на пересечении понятий «нация» и «культура», ни одно из которых не существует в отрыве друг от друга: нельзя представить нацию вне культуры и культуру вне нации.

Понятно, культура не является только национальной, а нация не сводится к одной лишь культуре. В своем раздельном существовании они являются предметом самых разных толкований. Но и в сочетании друг с другом они образуют понятие, не имеющее на сегодняшний день однозначного определения.

Отношение к Н. к. постоянно менялось в нашей недавней истории. Ленин считал лозунг Н. к.

буржуазным, даже реакционным, видя в нем проявление буржуазного национализма. Признавая его относительную справедливость в эпоху борьбы с феодальным прошлым и перехода к капитализму, он отвергал его применительно к классовой борьбе пролетариата с буржуазией, противопоставляя ему лозунг интернациональной культуры трудящихся всего мира. Речь шла у него, правда, не об отрицании Н. к., как ему это иногда приписывают, а о невозможности для рабочего класса замыкаться в рамках культуры какой-то одной нации, отождествлять себя с ней, отбрасывая то ценное, что есть в других культурах. Рабочие, по мысли Ленина, будучи интернациональным классом, являются наследниками всей мировой культуры.

В годы советской власти такая оценка Н. к. (как исключительно буржуазной), учитывая характер государственного устройства СССР, была несколько смягчена: советская культура трактовалась как национальная по форме и социалистическая по содержанию. Национальное в культуре было реабилитировано хотя бы по форме. Сегодня сведение национального к одной лишь форме уже никого не устраивает.

За различными суждениями о Н. к. порой трудно уловить, о чем, собственно, идет речь. Для многих она — всего лишь слово, у которого нет четкого значения и определенного содержания. Под видом Н. к.

часто защищают то, что ею вовсе не является, попутно разрушая ее подлинные святыни и ценности.

Возрождают древние обряды и обычаи, когда никакой нации не было, и равнодушно взирают на бедственное состояние школ, музеев и библиотек, без которых нет Н. к. Поощряют шоу-бизнес и масскультуру и обрекают на финансовое голодание все, что служит делу сохранения национального культурного достояния. Культурная архаика и масскультура — тоже культура, но не национальная: с их помощью можно вернуться к племенной жизни или приобщиться к космополитизму современного массового общества, но сохранить свое национальное лицо невозможно.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 451 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Вместе с тем нельзя отрицать реальные трудности, возникающие при определении границ Н. к. В нее часто включают либо все, либо... ничего. Вот лишь один пример из истории нашей отечественной мысли.

Русский философ Г.П. Федотов, много размышлявший на эту тему, склонен был трактовать понятие Н. к.

предельно широко. В статье «Новое отечество» (1943 г.) он писал: «Нация, разумеется, не расовая и даже не этнографическая категория. Это категория прежде всего культурная, а во вторую очередь политическая. Мы можем определить ее как совпадение государства и культуры. Там, где весь или почти весь круг данной культуры охвачен одной политической организацией и где, внутри ее, есть место для одной господствующей культуры, там образуется то, что мы называем нацией»[1:245]. Нация есть прежде всего «культурное единство», куда входят «религия, язык, система нравственных понятий, общность быта, искусство, литература. Язык является лишь одним из главных, но не единственным признаком культурного единства» [1:245]. «Культурное единство» в трактовке Фе дотова и есть то, что сегодня принято называть национальной культурой. Для него несомненно, что русские в плане своего культурного единства уже сложились как нация, однако оно не нашло для себя еще адекватной формы национального государственного устройства. «Так за все тысячелетие своей истории Россия искала национального равновесия между государством и культурой и не нашла его»

[1:248]. В этом причина крайней неустойчивости Российского государства, которая, как предсказывал Федотов, рано или поздно приведет его к распаду.

Другой русский мыслитель — социолог Питирим Сорокин — в противоположность этой точке зрения отрицает возможность определения нации через религию, язык, мораль и пр., т. е. через то, что обычно понимают под Н. к. Но тогда само ее существование ставится под сомнение. Обращаясь к понятию Н. к., Сорокин пишет: «Но разве это «туманное пятно» не состоит как раз из тех элементов, о которых только что шла речь? Выбросьте из «культуры» язык, религию, право, нравственность, экономику и т. д., и от «культуры» останется пустое место» [2:247]. Определяя нацию через культуру, мы рискуем, как считает Сорокин, превратить нацию в миф, которому в действительности ничего не соответствует.

Как ни парадоксально, по-своему прав каждый из этих авторов. Н. к. действительно включает в себя язык, религию, мораль, искусство и пр., но ни один из этих элементов сам по себе не может служить признаком, отличающим одну национальную культуру от другой. Большинство мировых религий имеет наднациональный характер, многие национальные культуры (английская и американская, испанская и латиноамериканские) функционируют на одном языке. Все знают, что искусство национально, но что отличает одно национальное искусство от другого? Если только язык, то как быть с музыкой и живописью? Ведь звуки и цвета не имеют национальной природы, и тем не менее музыка Верди — итальянская музыка, а Чайковского и Мусоргского — русская. В каждой национальной литературе есть свои поэты, прозаики, драматурги, которые пишут на разных языках, но работают в одних и тех же литературных жанрах и формах. И разве русский роман отличается от французского только языком, на котором написан? Тогда перевод снимет эту разницу. Есть, видимо, какая-то более тонкая и трудно уловимая граница между национальными искусствами, над обнаружением которой постоянно бьются искусствоведы. Пусть они и ищут ее в каждом конкретном случае. Но можно ли в общей форме сформулировать то, что отличает одну Н. к. от другой?

Пытаясь раскрыть «субстанциальную основу» Н. к., говорят обычно о том, что она выражает «душу»

народа, его менталитет, общность исторической судьбы, особенности его психического склада и характера, присущий ему взгляд на мир и пр. Такое объяснение, возможно, верно, но слишком абстрактно и метафизично, отсылает к реалиям, которые не поддаются верификации (опытной проверке) и строгому анализу. И главное — оно не содержат критерия, по которому можно судить об отличии Н. к.

от любой другой — племенной, этнической и пр., также выражающей чью-то «душу» и менталитет. В наскальной живописи тоже есть «душа», но она не национальная культура. И чем «душа нации»

отличается от всякой иной «души»? Сорокин прав: нельзя всерьез доверять дефинициям, которые видят в нации «метафизический принцип», какую-то таинственную «вне- и сверхразумную сущность». Сюда относится и определение нации как «коллективной души», которое создается «путем подчеркивания психологической природы этого явления». Отсюда он делает вывод, что «национальности как единого социального элемента нет, как нет и специально национальной связи»[2:248], т. е. в реальном социальном мире нет ничего такого, что безусловно заслуживает названия национального.

Видимо, правильнее считать, что нация — понятие не субстанциальное (т. е. заключающее в себе некий метафизический или психологический субстрат), а функциональное, существующее в системе определенных соотношений. Применительно к Н. к. это означает, что каждая из них существует только в соотношении с остальными. Не будь их, не было бы и ее. Каждая Н. к. включает в себя столько отличительных признаков и характеристик, сколько есть других культур, с которыми она себя соотносит.

Русская культура, например, по отношению к немецкой обладает одним набором признаков, по отношению к французской — другим и т. д. Граница каждой Н. к. и определяется общим числом этих соотношений. Национальной является любая культура, которая признает за другой культурой право также считаться национальной, видит в ней то же, что и в себе. Одна Н. к. отличается от другой Н. к. в отношении лишь того общего, чем они оба обладают. Здесь особенное неотделимо от общего, различие от единства.

Народы древности (греки, напр.), считая культурными только себя, называя других варварами, не имели никакого понятия о Н. к. Средневековая Европа, мыслившая себя как единый христианский мир, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 452 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru культурно превосходящий все остальные, также не знала этого понятия. Культура, считающая себя единственной в мире, естественно, не осознает себя как Н. к.

Н. к. могли возникнуть не раньше, чем было открыто и признано наличие множества разных культур, хотя и отличающихся друг от друга, но в чем-то равных, единых между собой. Когда, где и как это могло произойти?

Возникновению Н. к. препятствовало, конечно, не отсутствие соответствующего понятия, а тот тип культурного развития, который был господствующим на достаточно длительном отрезке человеческой истории. В течение долгого времени культуры, сколько их есть на свете, существуют и осознают себя в отношении не друг к другу, а только к самим себе, считают себя как бы единственными в мире. Такие культуры можно уподобить натуральному (но только духовному) хозяйству: они самодостаточны, замкнуты на себя, и им нет никакого дела до чужих культур. Эти культуры можно суммарно обозначить как этнические (или народные). Они существуют в состоянии полного изоляционизма, резкого противопоставления своего чужому (только «свое» считается нормой и ценностью), обостренного чувства вражды и неприязни ко всему, что выходит за границы собственного мира. «Чужак» здесь почти что враг, а чужие обряды и обычаи воспринимаются как нелепые и достойные насмешки.

Представляя сложную систему, каждая из этнических культур как раз и обладает (в отличие от национальных) свойством «субстанциальности» — постоянно воспроизводимого субстрата, имеющего в значительной мере природное происхождение. Это культура людей, связанных между собой «кровью и почвой», единством рождения (кровным родством) и места проживания. Условием ее существования и трансляции от поколения к поколению являются естественные способности человека — его память, природный музыкальный слух, органическая пластика, не требующие для себя никакой специальной подготовки и технических средств. Она не нуждается и Б письменности, существует в значительной мере как дописьменная культура, на уровне устной речи и живого языка. Близость к природе придает ей черты «местной ограниченности», жесткой локализации в социально узком пространстве племени, общины, этнической группы. Обладая повышенной изменчивостью при переходе от одной местности к другой (так сказать, пространственным разнообразием), она в границах каждой группы отличается исключительным постоянством, невосприимчивостью к любым инновациям, устойчивостью и неизменностью всех своих образующих элементов. В ней господствует сила традиции, раз и навсегда принятых образцов поведения и мышления, как бы не признающих над собой власти времени.

Отсутствие временной координаты в ее функционировании (при наличии пространственной) — прямое следствие ее традиционализма.

Но главной особенностью этнической культуры является ее непосредственно групповой, коллективный характер, исключающий наличие развитого индивидуального начала. Проявления этнической культуры лишены именного авторства: они анонимны, безымянны. Никто не знает, кто автор дошедших до нас древних мифов и произведений народного творчества: они созданы как бы одним коллективным автором, чье личное имя не имеет существенного значения. Культура этноса — это культура гомогенных (еще первобытных) коллективов, в которых индивид не выделился из целого, не отличает себя от него. Не претендуя на исчерпывающую характеристику этнической культуры, что входит в задачу современной культурной антропологии, отметим, что она не обладает главным свойством национальной культуры — способностью соотносить, сопоставлять, соизмерять себя с другими культурами, жить с сознанием, что она — одна из многих культур, существует лишь в связи с ними. Обладая структурным сходством, эти культуры как бы лишены дара общения. Этническая культура позволяет каждому народу оставаться самим собой, но мало способствует его жизни вместе с другими народами. Когда такая жизнь станет исторической необходимостью, наступит время Н. к.

Переход к ней есть результат прорыва в жизни и сознании людей узкого горизонта обособленного этнического существования. Должна была произойти настоящая революция, чтобы этот прорыв мог состояться. И такой революцией станет изобретение письменности — возможно, главное событие в истории культуры. В русле письменной традиции сложится впоследствии и то, что получит название Н.

к.

Письменность возникла задолго до появления наций — в странах древней цивилизации, в период так называемой аграрной истории. Открытие письменности, по мнению Э. Геллнера, сравнимо лишь с возникновением государства. Между тем и другим существует прямая связь: «По-видимому, письменное слово входит в историю вместе с казначеем и сборщиком налогов: древнейшие письменные знаки свидетельствуют прежде всего о необходимости вести учет»[3:37-38]. Еще более важна связь письменности с мировыми религиями. «В конце концов, — пишет Э. Геллнер, — сам Господь Бог свои заветы и заповеди преподносит собственному творению в письменной форме»[3:38]. Если этносы общаются со своими местными богами посредством устного языка (поэтому, вероятно, их и называют язычниками), то мировые религии, обращаясь к людям, независимо от их этнической принадлежности, могут говорить с ними посредством письменного слова, получающего значение священного писания.

Причиной этого прорыва стало тем самым возникновение мировых религий с их богами, лишенными этнической окраски, и возникновение империй, часто объединяющих в одном государстве разные этносы. Все современные нации прошли в своем становлении стадию имперского существования (империи в этом смысле — инкубатор наций) и находятся в поле действия мировых религий, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 453 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru освобождающих их от власти местных богов. Мировые религии и империи сверхэтничны по своей природе, что требует и иных средств коммуникации, среди которых особое значение обретает письменность. Посредством письменности индивид как бы возвышается над традициями своей этнической группы, приобщается к более универсальной системе ценностей. Римский гражданин и христианин — еще не национальная самоидентификация, но уже и не этническая.

Включая в себя разнообразные тексты, письменная культура противостоит стихии разговорного языка с его местными диалектами и семантическими различиями. В силу этого она способна объединять людей, живущих на больших пространствах и не обязательно связанных между собой узами прямого родства. Носителями этой культуры становятся не все члены общества, а те, кто умеет читать и писать, — его образованные слои, представляющие поначалу явное меньшинство по сравнению с остальной — неграмотной — частью населения. Они являются носителями «большой традиции» письменной культуры в отличие от «малой», представленной многочисленными местными культами. «В аграрном обществе грамотность углубляет пропасть между большой и малой традициями (или культами).

Принципы и формы организации ученого сословия в великих, создавших свою письменность культурах, многообразны, и глубина пропасти между большой и малыми традициями может быть очень разной»

[3:38].

Письменная культура создается не этносом в целом, а отдельными индивидами (само умение читать и писать требует от человека индивидуальных усилий) и до определенного времени остается непонятной и чуждой народу (хотя бы в силу его неграмотности), несет на себе печать кастовой или сословной обособленности. Представители «ученого сословия» порой с недоверием и презрением относятся к народной культуре, третируют ее как нечто низкое и недостойное образованного человека. Пока сохраняется разрыв между этнической (устной) и письменной культурами, что характерно для всех обществ традиционного (аграрного) типа, нельзя еще говорить о возникновении нации как культурного единства и, следовательно, о возникновении Н. к.

Хорошо известное из нашей истории противостояние интеллигенции и народа является примером такого разрыва. Сам факт такого противостояния указывает на незавершенность процесса складывания нации. Не случайно русская интеллигенция постоянно апеллировала не к нации, а к народу, а в сознании россиян понятия «народ» и «нация» фактически не различались. Преодолеть этот разрыв можно было бы, казалось, посредством образования, всеобщей грамотности. Школа (в широком смысле этого слова) в условиях складывания нации, действительно, становится главным культурным институтом, приходящим на смену традиционным формам передачи культурного наследия. Недаром в XIX в. в немецком языке слово «образование» (Bildung) было синонимично слову «культура».

При всей важности всеобщей грамотности она, однако, не решает всей задачи формирования Н. к., существование которой предполагает не просто умение читать и писать, но наличие национального литературного языка, национальной литературы. Национальная литература, с появления которой обычно начинают историю любой Н. к., не является прямым следствием возникновения письменности.

Средневековая образованная Европа, читавшая и писавшая преимущественно по-латыни, осознавала себя единой — христианской — нацией под водительством Римской церкви. Национальные литературы обычно имеют здесь своим началом перевод общих для всей Европы письменных источников (прежде всего Библии и античных авторов) с латыни на языки европейских народов. Этому способствовало и стремление народов Европы к обретению политической самостоятельности и независимости от Римской церкви. Политика заставляла их говорить и писать на родном языке, что вовсе не отрицало их цивилизационного родства, их общей приверженности ценностям христианства и Античности.

Последнее обстоятельство особенно важно. Н. к. не является простым переводом этнического наследия на язык письменности. Одна лишь запись древних мифов, легенд, эпических сказаний недостаточна для ее возникновения. Н. к. вбирает в себя это наследие, но преобразует его в соответствии с теми условиями жизни, масштаб которой превосходит границы жизни того или иного народа, охватывает все пространство европейской цивилизации. В ином случае дописьменные народы становились бы нациями благодаря усилиям этнографов, записывающих то, что они выражают изустно.

Возникшие на исходе Средневековья европейские нации представляют собой в культурном отношении своеобразный сплав этнокультурного наследия своих народов с общеевропейскими ценностями западной цивилизации. Они возникают на стыке локального и универсального, являются сочетанием, синтезом того и другого. Всю цепь, в которой существует нация, можно представить в виде формулы «этнос — нация — наднациональное единство, или цивилизация», где нация — лишь промежуточное, среднее звено в движении народов от их этнического обособления до их общей жизни в границах единой цивилизации. Нация — существование народа в общецивилизационном пространстве, форма его цивилизованной жизни. Без этой опосредующей функции нации между особенным и всеобщим в жизни народа трудно понять, зачем она вообще появляется на свет, чем отличается от этноса. В качестве нации народ, этнос не просто растворяется, исчезает в пространстве цивилизации, но сохраняет себя, подключаясь одновременно к ценностям более высокого порядка.

Соответственно и Н. к. — культура народа, живущего с другими народами в одной — общей им всем — цивилизации, считающего себя вместе с ними частью этой цивилизации. Любой европеец, принадлежащий к определенной нации, знает, что он еще и европеец. Он как бы одновременно Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 454 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru существует в национальном и общеевропейском пространстве. Об этом духовном родстве народов Европы писали многие крупнейшие мыслители Запада. По словам Э. Гуссерля, «как бы ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома» [4:302].

Народ становится нацией в силу не только своей несхожести с другими народами, но и общей с ними «идеи», системы ценностей, выраженной в Н. к. Через эту культуру народ обретает способность общаться, разговаривать с другими народами — соседями по цивилизации, сохраняя при этом свою самобытность и неповторимость. В равной мере через нее же цивилизация как бы разговаривает с входящими в нее народами, что возможно лишь, во-первых, на языке данного народа (иначе она не будет услышана им), во-вторых, на письменном (литературном) языке, ибо никакого другого языка у цивилизации просто нет.

Первоначально этот разговор ведется на уровне образованной элиты, которая берет на себя функцию посредника в межкультурном общении народов, создавая необходимый для этого общенациональный язык и соответствующую ему письменную литературу. Уже только потому Н. к. — продукт не коллективного, а индивидуального творчества, несущего на себе печать именного авторства. В истоке любой Н. к. — имена выдающихся писателей, художников, мыслителей, называемых ее классиками.

Соответственно и приобщение к Н. к. происходит на уровне не группы (как в этнической культуре), а отдельного индивида, в процессе личного обучения, воспитания и образования. Что создано индивидуальным авторством, воспринимается столь же индивидуально. Базовым условием Н. к.

является, следовательно, существование человека как развитой индивидуальности, личности.

Н. к. можно уподобить в этом смысле не натуральному, а товарному хозяйству. На смену локальным объединениям людей, ведущим традиционно замкнутый образ жизни в границах родства и общей территории, приходит связь самостоятельных индивидов, обменивающихся продуктами своего труда.

Соответственно, возникает и новая форма культурного единства, требующая не группового, а индивидуального участия в нем. В границах этого единства люди осознают себя не этнически однородной массой, а автономными единицами, обладающими индивидуальным самосознанием и свободой выбора. Н. к. как бы уравнивает всех в праве считаться индивидуальностью, обладать собственной жизненной позицией, своим мнением и свободой самовыражения. В этом смысле она соответствует обществу, наделяющему каждого правами человека и гражданина, — гражданскому обществу.

Здесь причина многообразия форм индивидуального самовыражения в Н. к., заметно отличающего ее от единообразия этнической культуры. К одной и той же Н. к. могут принадлежать индивиды, расходящиеся между собой во взглядах, идеологических предпочтениях и эстетических вкусах, в своей приверженности тем или иным канонам и стилям. В каждой Н. к. есть свои просветители и романтики, рационалисты и мистики, традиционалисты и модернисты. Ошибочно приравнивать Н. к. к какому-то одному литературно-художественному направлению или философскому мировоззрению, отстаивать монополию на нее со стороны отдельной идеологии или политического движения. Единство национальной культуры обеспечивается не единообразием мнений и взглядов, не общим согласием по всем вопросам жизни, а способностью принадлежащих к ней людей вести диалог между собой и представителями другой Н. к. на языке, доступном и понятном каждому.

Можно сказать, что Н. к. открывает каждому возможность быть самим собой при наличии, однако, общих для них всех святынь и ценностей. Подобное един ство позволяет лично свободным людям считать себя одной нацией, жить в одном государстве, видя в других своих сограждан. С установлением гражданских прав и свобод на смену государственному принуждению приходит сознание культурного единства, если угодно, духовного родства, побуждающего людей к совместной жизни. Не власть, а культура становится здесь объединяющей скрепой общества. В таком обществе, как отмечает Э. Геллнер, «культура — больше не просто украшение и узаконивание социального порядка, который поддерживается и более жесткими, насильственными методами. Культура теперь — это необходимая общая среда, источник жизненной силы или, скорее, минимальная общая атмосфера, только внутри которой члены общества могут дышать, жить и творить. Для данного общества это должна быть атмосфера, в которой все его члены могут дышать, говорить и творить;

значит, это должна быть единая культура. Более того, теперь это должна быть великая или высокая (обладающая своей письменностью, основанная на образовании) культура, а не разобщенные, ограниченные, бесписьменные малые культуры или традиции» [3:93].

Геллнер, правда, делает упор не на политической, а на экономической (точнее, технологической) необходимости перехода к Н. к., порожденной становлением индустриального общества. Такое общество требует от граждан исполнения социально и профессионально стандартизированных ролей, что возможно лишь при наличии единой (гомогенной) культуры, свободной от местных различий и базирующейся на столь же стандартизированном, общем для всех литературном языке. В обществе научной и технической рациональности все его члены «должны быть способны общаться с помощью письменных, безличных, свободных от контекста, ни к кому определенному не обращенных типовых посланий. Поэтому средством этого общения должен быть единый, общий для всех, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 455 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru стандартизированный устный и письменный язык»[3:89]. В подобном изображении Н. к. выглядит излишне формализованной и рационализированной, лишенной индивидуальных смыслов и значений.

Язык Пушкина, Тургенева, Толстого и Достоевского — это не язык индустриального общества, хотя именно в нем сложились общенациональные нормы русского литературного языка. Отождествление Н. к.

с индустриализмом не кажется слишком убедительным: приобщение к Н. к. создает не безликую и стандартизированную массу, а гражданина и свободную личность. Н. к., несомненно, цивилизует человека, но не в смысле его стандартизации и обезличивания (чему более способствуют научные технологии, не исчерпывающие собой всего содержа ния Н. к.), а в смысле развития у него способности вести диалог внутри своей и одновременно с другими культурами.

Отсюда понятно, почему зрелые нации не страдают ксенофобией, болезненным и подозрительным чувством ко всему чужому, национализмом. Обостренный национализм есть признак не сложившейся до конца нации, сохраняющейся власти этнического традиционализма и локализма. Нация — не закрытая, а открытая система, способная вбирать в себя достижения других народов. Этим не отрицается ее собственная оригинальность и самобытность, но они возможны здесь как результат приобщения к тому, что создается в другие времена и часто другими народами.

Закрепляясь преимущественно в письменной форме, Н. к. обретает способность жить и накапливаться не столько в естественной памяти народа, сколько в искусственно созданных хранилищах — музейных коллекциях, архивах, библиотеках и пр. Реальный объем Н. к., если измерять его в количественных единицах, определяется тем, что собрано в этих хранилищах и, стало быть, доступно для дальнейшего пользования. Библиотечные, музейные, архивные фонды есть главный культурный ресурс нации, ее, так сказать, культурный капитал. Для существования нации он имеет не меньшее значение, чем другие капиталы — промышленный, торговый, финансовый и пр. От него зависит в первую очередь и экономическое благосостояние страны, и ее политическая независимость. Культурный капитал делает возможным само существование нации как экономического и политического субъекта. Нация с этой точки зрения рождается в университетских аудиториях и библиотечных залах — через освоение своего культурного капитала — и только затем обретает характер политической и экономической общности.

Народы, раньше других понявшие эту истину, и являют сегодня собой пример наиболее развитых, экономически процветающих и политически стабильных наций.

Библиография 1. Федотов Г.П. Новое отечество // Федотов Г.П. Судьба и грехи России. Т. 2. СПб., 1992.

2. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

3. Геллнер Э. Нации и национализм. М., 1991.

4. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология.

ХХ век: Антология. М., 1995.

Межуев В.В.

ОБЩЕСТВО (к позиции 4.2) О. — сфера человеческого бытия, включающая жизнь и деятельность людей как носителей складывающихся между ними многообразных связей и отноше ний (общественные отношения, коммуникации), создателей и субъектов материальной и духовной культуры. О. существует в природе и в то же время отличается от нее как исторически возникший продукт и результат деятельности людей. Человек — живой организм, часть биосферы Земли, хотя его физический облик, его нервная организация формировались в ходе становления О. и под влиянием этого процесса. Но как социальное существо и субъект культуры, человек — продукт О. Он не только создает О., но и создается О. Принадлежность к О. — отличительный признак человека В понятие О. вкладывается также различное, но более конкретное содержание при его употреблении в общественных науках и в обыденной речи. Но в ходе общественного развития понятие О.

формировалось и в его социально-философском значении. В античной философии О. отождествлялось с государством. Согласно Платону, люди объединяются в государство потому, что нуждаются друг в друге. Государство — это их совместное поселение и разделение труда между ними, позволяющее им удовлетворять многообразные потребности друг друга. Аристотель считал человека «политическим животным», т. е. связывал его особенности с принадлежностью к полису, государству. В Средние века человек существовал в системе строгого подчинения власти божественной и власти, данной от Бога.

Этому соответствовало идущее от Августина различение идеального «града небесного» и порочного «града земного», а также утверждение первенства церковной власти над светской.

В XVII-XVIII вв. понятие О. начало постепенно освобождаться от его отождествления с государством. Этому способствовала принятая тогда многими мыслителями теория общественного договора, согласно которой государство создается самими людьми на основе соглашения (договора) между ними. Исходным в этой теории было признание того, что первоначально люди существовали в естественном состоянии и обладали неотъемлемыми естественными правами (индивидуальной свободой и т. д.). Заключение общественного договора означало переход из естественного в Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 456 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru гражданское состояние и появление государства. Необходимость такого перехода объяснялась по разному. У Т. Гоббса (XVII в.) естественным состоянием является война всех против всех, и государство создавалось, чтобы прекратить взаимное истребление. Это могло сделать лишь сильное государство, имеющее полную власть над гражданами. Легитимность власти покоится на том, что индивиды передают ей свои естественные права. Но отказываясь от них, они взамен получают защиту своей жизни в условиях мира. Ж-Ж. Руссо (XVIII в.), в отличие от Т. Гоббса, полагал, что в естественном состоянии люди жили мирно, были свободны и счастливы. Заключение общественного договора было вызвано стремлением сохранить равенство в условиях появления частной собственности. Сувереном являлся народ. Люди передавали государству часть своих естественных прав.


Таким образом, государство уже не поглощает все О., а соотносится с гражданским О. Резко их различие выражено и в философии Гегеля, представившего гражданское О. как царство экономических отношений в отличие от государства, которое является средоточием Мирового Духа, основой исторического процесса.

Выход к понятию «О.» в истории социальной мысли связан с развитием представлений о нем как внутренне дифференцированной и структурированной социальной системе. Разными способами эту мысль выразили позитивисты О. Конт и Г. Спенсер, с одной стороны, и К. Маркс — с другой. О. Конт рассматривал О. как целостную систему (социальная статика), развивающуюся по общим для всей истории законам (социальная динамика). Г. Спенсер сравнивал общество с организмом, в котором различные социальные структуры выполняют необходимые для его жизни функции. К. Маркс исходил из того, что структура О. как органической целостности определяется его материальной основой, а его развитие подчиняется как общим, так и специфическим закономерностям, присущим отдельным этапам исторического процесса — способам производства, общественным формациям. В ХХ в. системный подход к О. развивался в рамках структурно-функционалистской социологии (Т. Парсонс, Р. Мертон).

В отличие от природы О. включает в себя субъекта. Им является человек с его сознанием, свободой воли, способностью к целеполаганию. То обстоятельство, что О. — продукт деятельности людей, в истории социальной мысли служило и служит основанием для вывода об отсутствии в нем объективных детерминант, закономерностей, о решающей роли сознательного начала в его формировании, изменении и развитии. Получили распространение концепции, согласно которым отличительным признаком человеческого бытия является культура с ее идеалами, ценностями, нормами, ибо социальные связи и отношения существуют и в природе (у стадных животных, в колониях муравьев и т. д.). Сложность и многообразие жизни О., действительно, дают основание для различных, часто прямо противоположных, методологических построений, а утверждение научного подхода в сфере социального знания оказывается необычайно трудной задачей. При всем том в области социальной философии отработаны разнообразные «ходы мысли», выделены основные мето дологические направления, накоплен огромный опыт. Он свидетельствует, что научная методология познания О. невозможна без признания в нем наличия объективных, от сознания людей независимых начал, на базе которых существуют и действуют объективные закономерности общественной жизни.

Методология марксизма такими началами признает материальное взаимодействие человека с природой в процессе общественного производства, материальные общественные отношения, в рамках которых осуществляется взаимодействие О. с природой, надличностные социальные структуры, сохраняющиеся в смене поколений. Деятельность вступающих в жизнь поколений осуществляется в условиях, которые даны им объективно, т. к. созданы предшествующими поколениями. Кроме того, происходящие в О.

изменения являются следствием взаимодействия разнонаправленных сил и различных тенденций, и конечный результат в большинстве случаев не совпадает с целями, которые люди перед собой ставили.

На этой основе становится возможным понимание и научное объяснение деятельности людей, в том числе роли субъективных идейных, духовных, личностных и т. п. факторов в жизни и развитии О. Но если исходят из того, что О., его история вообще не могут быть предметом научного познания, тогда открывается простор для самых разнообразных, вплоть до фантастических построений.

О. выделилось из природы и может существовать только в постоянном взаимодействии с природой на планете Земля. Природа, включая биологическую природу самого человека, — естественная основа О., а состояние здоровья людей — социальная проблема, значимая для О. Многообразные отношения О. и природы всегда интересовали философию и общественные науки. Но вплоть до второй половины ХХ в.

акцент делался на изучении влияния природы, «географической среды» на О. Полемика шла по вопросу о том, определяет ли окружающая среда развитие О. (географический детерминизм) или нет, является ли биологическая природа человека основной детерминантой его деятельности или нет. Доминировало утилитарное отношение к природе лишь как к источнику вещества и энергии, необходимых для жизни людей. Из того, что О. не может существовать и развиваться, не преобразуя природу, не приспосабливая ее к своим потребностям, делался вывод, что целью ее преобразования является утверждение господства О. над природой.

Но в последние десятилетия картина качественно изменилась, все прежние установки сменились прямо противоположными. Растущие объемы производства заставили осознать, что этому росту есть предел, что ре сурсы Земли ограничены, и в недалеком будущем, если сохранится прежняя линия развития, многие Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 457 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru жизненно важные минеральные и энергетические ресурсы будут исчерпаны. Обнаружились не частные, региональные, а глобальные негативные последствия воздействия О. на природу. Загрязнение отходами производства и человеческой деятельности вообще земли, Мирового океана, атмосферы начинает наносить природе ущерб, который она сама преодолеть уже не в состоянии. Ухудшение экологии вредно влияет на здоровье людей. Уменьшается разнообразие видов животных и растений. Антропогенное давление на природу становится для нее невыносимым. Во взаимоотношении О. и природы обозначился кризис. И если эта тенденция будет продолжаться, О. разрушит сложную самовоспроизводящуюся систему биосферы Земли и тем самым полностью подорвет естественные условия своего существования.

Экологическая проблема — одна из главных и самых острых глобальных проблем современности. Над человеческим О. нависает угроза экологической катастрофы. Она наступит, если процесс растущей деградации природы под влиянием деятельности человека станет необратимым. На самом деле не в господстве над природой, а в гармонии с ней — будущее человечества. И (пока время не упущено) установить эту гармонию — задача живущих и идущих им на смену поколений. Особенность глобальных проблем в том, что они могут быть решены объединенными усилиями всего человечества, и они обязывают людей действовать совместно. Происходящий ныне процесс экономической, финансовой, информационной глобализации в принципе должен способствовать этому объединению.

Библиография 1. Гегель Г. Философия права. М., 1990.

2. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или Принципы политических прав. М., 1938.

3. Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. Соч. Т. 13.

4. Лукач Д. К онтологии общественного бытия. М., 1991.

5. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1989.

6. Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и взаимоотношения // THESIS Теория и история экономических и социальных институтов и система. Альманах. Т. 1.

Вып. 1. М., 1993.

7. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994.

8. Каган М. С. Человеческая деятельность: Опыт системного анализа. М., 1974.

9. Соколов В. В. Европейская философия X-XVII вв. М., 1984. 10. Кон И.С.

Позитивизм в социологии. Л., 1964.

П. Загладин К.К., Фролов И. Т. Глобальные проблемы современности: научный и социальный аспекты. М., 1981. 12. Моисеев Н.П. Современный рационализм. М., 1995.

13. Келле П.Ж., Ковальзон М.Я. Теория и история. Проблемы теории исторического процесса. М., 1981.

14. Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и система: Альманах. Т. 1. Вып. I. M., 1993.

Келле В.Ж.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА (к позиции 4.3) Впервые понятие П.к. было употреблено И.Г. Гердером: в кн. XII и XIII опубликованной в 1784 г.

работы «Идеи к философии истории человечества» [5:339, 368] он использовал это понятие применительно к характеристике степени зрелости культуры и в рамках конструкции «носители политической культуры». Систематизированное научное изучение феномена П. к. началось в ХХ в.

В числе первых отечественных работ, посвященных этой теме, следует назвать книгу В. Герье «Первая русская Государственная дума: Политические воззрения ее членов», изданную в Москве в г., а также работу советского философа И.К. Луппола «Ленин и философия. К вопросу об отношении философии и революции», вышедшую в свет в 1930 г.

Что касается традиции изучения П. к. в западном обществознании в ХХ в., то современные ученые выделяют три этапа в истории исследования этого концепта в ХХ в.: первый этап — 1920-1930-е гг., когда ведущим направлением стало изучение возможностей достижения социальной стабильности (этот период связан прежде всего с именем Ч. Мериама, осуществившего в 1928-1938 гг. серию сравнительных исследований П. к. в различных странах);

второй — 1950 — 1970-е гг., поставивший в повестку дня осмысление возможностей реформ политических систем;

третий — рубеж 1980-1990-х гг., отмеченный распадом политической системы государственного социализма в СССР и странах Восточной Европы [13:91]. При этом именно второй и третий периоды отмечены пиком интереса к феномену П. к.

Следует отметить, что взрыв интереса к феномену П. к. в 50-60-е гг. ХХ в. был неслучаен и явился результатом осознания ограниченности институционального подхода в социально-политических исследованиях. Выдвижение этой проблематики в эпицентр исследовательского внимания совпало с периодом успешных национально-освободительных революций в странах третьего мира и образованием на карте мира новых независимых государств. Известно, что вновь образовавшиеся независимые государства избрали различные модели политико-экономического устройства: одни из них пошли по Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;


РИК, 2005. — 624 с. - 458 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru пути социалистической ориентации, другие избрали в качестве референтных различ ные модели рыночной экономики. Но обе из перечисленных категорий стран в своем выборе опирались на опыт государств, ушедших вперед по пути предпочтительной ориентации и выступавших в качестве референтных моделей. Так, страны социалистической ориентации опирались прежде всего на опыт социально-экономических и политических преобразований в СССР;

государства, избравшие путь рыночной ориентации — на модели социально-экономического развития и политической организации индустриально развитых стран — лидеров капиталистического мира. Однако осмысление итогов преобразований в обеих группах освободившихся государств показало, что, сколь бы ни были тщательными усилия по копированию моделей развития стран референтной группы, результаты преобразований, выполненных по известным из заимствованного опыта лекалам, существенно разнились от тех, что были взяты за образец. Так, результаты преобразований в Анголе и Эфиопии так же мало походили на советский образец, как политические порядки, например, в Зимбабве на отлаженные политические механизмы в Великобритании — бывшей метрополии, ставшей после обретения независимости Зимбабве образцом для политического подражания. Оказалось, что для воспроизводства политической организации принятой за образец модели недостаточно воспроизводства институциональной структуры референтного общества, а сходные институциональные структуры по разному функционируют в различных культурных средах. В справедливости подобных констатаций мы имели возможность убедиться и на отечественном политическом опыте. В период кризиса государственного социализма на рубеже 1980-1990 гг. в поисках оптимальных моделей общественного устройства взгляд и специалистов-обществоведов, и рядовых граждан был обращен в пользу сложившихся в Западной Европе и США политических механизмов, обеспечивших устойчивый экономический рост и социально-политическую стабильность. Тогда многим казалось, что осуществления институциональных преобразований демократического характера (обеспечение разделения властей и независимости судебной власти;

политический и экономический плюрализм;

выборные механизмы формирования органов власти;

изменение соотношения политических и экономических факторов в пользу последних и выдвижение частного интереса в качестве локомотива общественного движения и т. п.) будет достаточно для радикальной модернизации общества, обеспечения эффективного экономического роста и оздоровления политических отношений в целом.

Однако по истечении десятилетия после начала преобразований очевидно: институциональные преобразования представляют собой необходимое, но отнюдь не достаточное условие демократизации социально-политического устройства. Не менее важны такие характеристики социума, как сложившиеся в процессе историко-политического развития устойчивые модели мышления и поведения властных сообществ и массовых групп;

ценности, нормы и традиции, регулирующие социально-политические отношения в обществе и сам характер политического участия. Способом преодоления ограниченности институционального подхода в социально-политических исследованиях и стало формирование политико-культурного подхода, исходящего из признания влиятельности политико культурных характеристик общества, наиболее важными из которых выступают менталитет;

доминирующие взгляды, теории, концепции как на массовом, так и на индивидуальном и групповом уровнях;

нормативно-ценностная система общества, включающая нормы как официального (писаного), так и неформального («неписаного») права;

доминирующие на индивидуальном, групповом и массовом уровнях модели и стереотипы поведения.

На процесс разработки концепции П. к. в западной политической культурологии значительное влияние оказали идеи теории социального действия и концепции культуры Т. Парсонса. В течение последних пяти десятилетий концептуализация понятия П. к. осуществлялась в рамках ряда ведущих подходов к определению сущности этого феномена. В качестве таковых выступали следующие направления: а) психологическое (Г. Алмонд, С. Верба, Б. Пауэлл), в контексте которого культура рассматривалась в качестве системы ориентаций на политические ценности;

б) объективистское (Д.

Истон), исходившее из понимания культуры в качестве функционального ограничителя поведения людей;

в) эвристическое (Л. Пай), трактующее культуру как познавательную конструкцию, имеющую ценность в исследовательских целях;

г) «всеобъемлющее», интерпретирующее культуру как синтетическое единство установок и политического поведения людей.

Несомненно, пионером систематизированного изучения П. к. в ХХ в. стал Г. Алмонд: именно он в статье «Сравнительные политические системы» [20] предложил формулировку концепции П. к. (что дало основание для распространенного мнения о том, что именно Алмонд ввел в научный оборот само понятие П. к. хотя оно встречалось и ранее в американской исследовательской литературе [см., напр., 19], а впервые было употреблено, как отмечалось выше, Гердером). Важным этапом разработки этой концепции стала совместная работа Г. Алмонда и С. Вербы «Культура гражданственности» (1963) [21], в которой была предпринята по пытка сравнительного исследования П. к. тринадцати стран, а также исследование под редакцией С.

Вербы и Л. Пая и «Политическая культура и политическое развитие» (1965) [22], В своих исследованиях Алмонд, будучи сторонником системно-функционального направления, исходил из того, что качественный анализ политической системы требует единства двух уровней анализа — институционального и ориентационного. При этом институциональный уровень предполагает Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 459 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru изучение системы политических институтов, а ориентационный — специфики формирующихся в ее рамках политических ориентаций. Совокупность последних и представляет собой, по мнению Алмонда, феномен П. к., которая есть единство трех ориентаций — познавательных, оценочных и эмоциональных.

В рамках совместного сравнительного исследования П. к. Алмондом и Вербой была предложена ставшая впоследствии знаменитой триада типов П. к.: патриархальная, подданническая, культура гражданского участия.

В отечественном обществознании начиная с 1980-х гг. продолжились (а по существу начались) поиски в сфере изучения П. к. Среди первых работ, посвященных этой теме следует назвать исследования Ф.М. Бурлацкого, A.A. Галкина, М.М. Мчедлова, Н.М. Кейзерова, Р.Г. Яновского, Е.М.

Бабосова. Последнее десятилетие ушедшего века отмечено взрывом исследовательского интереса к проблеме. Появились работы A.C. Ахиезера, В.А. Ачкасова, Э.Я. Баталова, И.А. Василенко, К.С.

Гаджиева, Ю.В. Ирхина, A.A. Кара-Мурзы, К. Касьяновой, И.К. Пантина, Ю.С. Пивоварова, А.И.

Соловьева, Е.Б. Шестопал и др.

Анализируя особенности изучения отечественной П. к. и констатируя обращение российских исследователей этого направления к работам зарубежных коллег, несомненно, следует отметить тот факт, что современное изучение российской П. к. опирается не только на результаты изысканий западных политологов и культурологов, но прежде всего на богатейшее творческое наследие русской общественно-политической мысли, посвященное исследованию особенностей русской культуры. Это произведения И.С. и К.С. Аксаковых, H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова, А.И. Герцена, Н.Я. Данилевского, Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, К.Д. Кавелина, Б.А. Кистяковского, В.О. Ключевского, К.Н. Леонтьева, Д.С. Мережковского, П.Н. Милюкова, В.В. Розанова, С.М. Соловьева, И. Солоневича, Л.Н. Толстого, Г.П. Федотова, СЛ. Франка, A.C. Хомякова, П.Я. Чаадаева, Б.Н. Чичерина, Г.Г. Шпета. И хотя понятие «П. к.» в произведениях перечисленных авторов не упоминалось, тем не менее наследие отечественной общественно-политической мысли столь богато глубокими и проницательными идеями и пророчествами относительно национального характера, отечественной культуры и отечественного менталитета, что и сегодня оно является важнейшим теоретическим и методологическим источником в исследовании феномена П. к. и политического сознания российского общества.

В течение последнего столетия изучению наследия русской общественно-политической мысли посвящены многие тома, поэтому позволим себе пунктиром отметить лишь некоторые из его идей, ставшие особенно актуальными в контексте современных политико-культурных изысканий.

Принципиально важно отметить, что эвристическая значимость русской общественно-политической мысли в качестве методологического основания изучения российской П. к. обусловлена тем, что историко-политическая реальность, разделенная столетием — между началом и финалом ХХ в. — поражает удивительным сходством моделей политического сознания и поведения социально активных слоев российского общества — и прежде всего российской интеллигенции.

Так, осуществление либеральных рыночных реформ 90-х гг. ХХ в., сопряженное для большинства населения с трудностями «встраивания в рынок», дало основания вспомнить размышления отечественных философов относительно антибуржуазности русского народа. H.A. Бердяев писал:

«Только в России нет давящей власти буржуазных условностей, нет деспотизма мещанской семьи»

[12:302]. Ф.М. Достоевский критиковал «эгоизм, цинизм, рабство, разъединение, продажничество» в противовес духовным исканиям, полагая, что подлинного внимания заслуживают такие моральные проблемы, как смысл жизни, моральный выбор, границы дозволенного в области человеческой воли («Тварь я дрожащая или право имею?»);

пророчески предупреждал о великих искушениях, возникающих перед человеком в ситуации снятия моральных запретов («Коль Бога нет, то все позволено»).

Размышляя над истоками неудач в области массового политического участия в 1990-е гг. и наблюдая разочарование населения в политике и политиках, нельзя не вспомнить суждение H.A. Бердяева относительно того, что русский народ — народ неполитический: «Россия — самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ — самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю» [12:298] Можно считать сбывшимся пророчество И.А. Ильина:

«Народоправство требует от народной толщи известных знаний и самостоятельного мышления о знаемом. Есть степень народного невежества, при котором вводить демократию можно толь ко для того, чтобы надругаться над ней. Народ, не знающий ни истории, ни географии своей страны, не увидит сам себя;

и все его голосования будут бессмысленны. Народ, не понимающий своего хозяйства, будет обманут первой же шайкой демагогов. Народ, не способный самостоятельно мыслить о своей судьбе и своем государстве, будет цепляться за подсказываемые ему фальшивые лозунги и побежит за льстивыми предателями. Мировая конъюнктура есть обстояние сложное — и дипломатически, и стратегически, и экономически, и национально, и религиозно. К какому народоправству способен народ, не знающий ничего верного о других народах, о их жизни, интересах, претензиях, планах и намерениях? Ни к какому! Он политически слеп и дипломатически глух;

в финансовых вопросах он подобен ребенку;

в делах культуры и науки он некомпетентен;

в делах стратегии и войны он беспомощен. Что же весит его голосование? У темного человека «право голоса»

будет всегда украдено политическим жуликом...» [7: 139].

Это суждение, несомненно, верно, однако тот же Бердяев, констатируя «безгосударственный характер» русских, вместе с тем отмечал, что одновременно Россия есть и «самая государственная и Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 460 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru самая бюрократическая страна в мире;

все в России превращается в орудие политики. Русский народ создал могущественнейшее в мире государство, величайшую империю» [12:199].

Поразительная антиномия! Но не единственная. Другое противоречие кроется в отношении России и русского сознания к национальности. Бердяев писал: «Россия — самая не шовинистическая страна в мире» [12:300]. И одновременно Россия — «самая националистическая страна в мире» [12:301].

Следующая антиномия, отмеченная Бердяевым: «Россия — страна — безграничной свободы духа». И одновременно Россия — «страна неслыханного сервилизма и жуткой покорности, страна, лишенная прав личности и не защищающая достоинства личности. Страна инертного консерватизма, порабощения религиозной жизни государством» [12:302]. И еще: отмечая антибуржуазность русских (Россия — «самая не буржуазная страна в мире;

в ней нет того крепкого мещанства, которое так отталкивает и отвращает русских на Западе» [12:302]), Бердяев отмечал, что одновременно Россия — «страна купцов, погруженных в тяжелую плоть, стяжателей, консервативных до неподвижности» [12:304]. Следующая антиномия: «Святая Русь имела всегда оборотной своей стороной Русь звериную... русский человек устроен святостью и он же упоен грехом, низостью» [2:26-27]. Перечисленные антиномии не исчерпывают перечень противоречий, характерных для российской культуры:

«Ту же загадочную антиномичность можно проследить в России во всем». [12:302] Таким образом, противоречивость как единство противоположностей, как движение от одной крайности к другой, предстает в качестве сущностного своеобразия отечественной П. к.: «В ней нет дара создания средней культуры» [12:310].

Размышляя об особенностях российской П. к., нельзя не отметить предельно точно сформулированную Ф.М. Достоевским в речи о Пушкине идею всемирной отзывчивости, всечеловечности и всепонятности русского народа, всеобъемлемости русского духа, всеединяющего и всепримиряющего. Крайнее выражение этих качеств характерно тем, что «русскому скитальцу необходимо именно всемирное счастье, чтоб успокоиться: дешевле он не примирится» [12: 137].

Важная характеристика отечественной политической традиции — особенности отношений социальных «верхов» и «низов» в России. Несомненно, был прав И.Л. Солоневич, когда писал, что моделью отношений верховной власти и массовых групп населения является «народная монархия» — союз верховной власти и внеэлитных групп населения против аристократии. Устойчивость этого союза на протяжении значительных периодов русской истории породила другую характерную черту отечественной П. к. — традицию подданнического отношения к власти даже тогда, когда власть не оправдывает возложенных на нее надежд. Казалось бы, новое «тысячелетье на дворе», но и сегодня справедливо суждение К.Н. Леонтьева о долготерпении и смирении русского народа, которое выражается в «охотном повиновении властям, иногда несправедливым и жестоким, как всякие земные власти» [12:167] На исходе ХХ в. новое звучание получил многолетний спор западников и славянофилов. На этот раз полемический дискурс обрел практическое воплощение: рыночные реформы 1990-х гг. осуществлялись в русле воззрений крайних течений российского западничества. Однако было бы заблуждением сводить многообразие идей и течений, свойственное столь сложному и многоплановому явлению, каким является русское западничество, лишь к одной его версии. Тем более что практические результаты экономической и социальной политики в 1990-е гг. по ряду параметров во многом скорее отдалили страну от западной модели политико-экономического устройства, чем приблизили к ней. И потому, как и более века назад, справедливо суждение Достоевского о том, что «западники ровно столько же послужили русской земле и стремлениям духа ее», как и славянофилы [12: 133:133], тогда как крайние «прогрессисты» убеждены были, что в России есть лишь косная масса, тормозящая развитие к «про грессивному лучшему»: «Если же народ окажется неспособным к образованию, то — «устранить народ». Ибо... народ наш есть только недостойная, варварская масса» [12:135:135].

Подобные политические установки были весьма влиятельны на рубеже XIX-XX вв. в среде русской интеллигенции, ставшей ведущим политическим субъектом российской политики, главной движущей силой трех русских революций начала ХХ в.: «... революция есть духовное детище интеллигенции, а... ее история есть исторический суд над этой интеллигенцией» [4: 45], поскольку пафос революции есть ненависть и разрушение [4]. «Сонмище больных, изолированных в родной стране, — вот что такое русская интеллигенция», — таков суровый вердикт авторов «Вех» [4:100].

Авторы «Вех» с тревогой всматривались в политический портрет русской интеллигенции начала ХХ в., отмечая такие внушающие опасение ее черты, как безрелигиозность, максимализм, нетерпимость и взаимные распри, высокомерие и самомнение, правовой нигилизм, отчуждение от государства и враждебность к нему;

нигилистический морализм. Именно эти черты легли в основу П. к. активизма (в противовес подданническому модусу поведения массовых групп населения, преимущественно крестьянского), свойственной разночинной либерально-демократической и социал-демократической интеллигенции рубежа XIX-XX вв., и именно эти черты в полной мере проявились в большевистской революции. Последняя предстает как явление, имеющие глубокие корни в российской политической традиции и культуре. С предельной точностью это обстоятельство было отмечено уже H.A. Бердяевым.

Так, в работе «Духи русской революции» он писал, что, несмотря на радикализм Октябрьской революции, она изменила лишь внешние формы общественной жизни, оставив в неприкосновенности несущие конструкции традиционной общественной организации: «При поверхностном взгляде кажется, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 461 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru что в России произошел небывалый по радикализму переворот. Но более углубленное и проникновенное познание должно открыть в России революционной образ старой России... Многое старое, давно знакомое является в новом обличье... Революция всегда есть в значительной степени маскарад, и если сорвать маски, то можно встретить старые, знакомые лица [6:55-56] Идеи философов начала века получили развитие в работах отечественных исследователей A.C.

Панарина, A.A. Ширинянца, Н.Е. Покровского, В.Г. Федотовой, А.И. Уткина. Так, работы A.A.

Ширинянца [14] посвящены анализу П. к. интеллигенции ХIХ-начала ХХ в. П. к. интеллигенции в этих исследованиях предстает в качестве своеобразного сплава переживаний, верований, символов, ориентаций, традиций, установок и ценностей, порожденных ее «срединным»

положением между народом и властью. В данном контексте термин «П. к. интеллигенции» определяет политическую субкультуру русской интеллигенции — маргинальной группы носителей специализированного сознания, игравшей рационально-активистскую роль в истории страны этого периода, оппозиционной правящему режиму и политической системе в целом, в политическом сознании которой сочетались индивидуалистические и коммунитарные, этатистские и антиэтатистские, радикально-нигилистические и охранительные стремления, космополитизм и самобытность.



Pages:     | 1 |   ...   | 30 | 31 || 33 | 34 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.