авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 31 | 32 || 34 | 35 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 33 ] --

Предназначение интеллигенции — в выработке относительно целостной картины общественного сознания. Предметом специального анализа в работах Ширинянца стало исследование сформировавшегося в период роста самосознания интеллигенции нового типа мышления, целью которого являлось не примирение с правящим режимом, а противостояние ему. Ширинянц предложил типологию П. к. русского общества XIX-начала ХХ в., представляющую сочетание трех системообразующих элементов: «официальной», «массовой» и «интеллигентской» субкультур. Можно согласиться с автором, когда он рассматривает теорию и практику модернизаторского активизма демократической (народнической, либерально-демократической, социал-демократической) интеллигенции, осознавшей необходимость практического политического действия (реформами «сверху» или революцией «снизу») в качестве проявления в России второй половины XIX в.

формирующегося гражданского общества.

Устойчивость сложившейся в России на рубеже XIX-XX вв. П. к. проявилась в том, что и на исходе ХХ в. в период осуществления рыночных реформ нашли проявление такие унаследованные от исторических предшественников качества российской интеллигенции, как фанатизм, радикализм, стремление опередить постепенный бег времени, авторитарность, пренебрежение средствами во имя благой цели («Цель оправдывает средства»). Подобные политические установки радикальной интеллигенции нового поколения послужили основанием для рождения в 1990-е гг. нового понятия — понятия «рыночного большевизма».

В этом контексте уместно вспомнить зафиксированный A.C. Панариным парадокс: в напряженном диалоге Востока и Запада западная интеллигенция (от левых и новых левых до последователей дзен буддизма) нередко принимала сторону Востока, а интеллигенция восточных стран — сторону Запада. Но наибольшего раздвоения сознание интеллигенции достигало в Рос сии. Российская интеллигенция, как правило, исповедовала принцип служения «передовой идее», нередко в ущерб собственной национальной традиции и культуре. Вчера слепая верность марксизму, а сегодня — дарвинистским интерпретациям рынка, питала увлечение крайними версиями социально экономических реформ [9].

Следует отметить, что российская П. к — как традиционная, так и современная — привлекала внимание и зарубежных исследователей, среди которых необходимо назвать работы Ст. Уайта, А.

Брауна, Р. Такера, Р. Пайпса. Одним из важнейших методологических принципов изучения российской политической традиции стало осознание преемственности ее новых форм по отношению к предшествовавшим. Так, Р. Такер в работе «Политическая культура и лидерство в СССР от Ленина до Горбачева» писал: сколь бы ни была революция «новаторской в культурном назначении в смысле создания новых институтов, убеждений, ритуалов, идеалов и символов, — национальный культурный этос продолжает свое существование многими путями, причем в одних сферах жизни более устойчиво, чем в других. Со временем происходит процесс адаптации, посредством которого элементы дореволюционного культурного прошлого нации ассимилируются в новую революционную культуру, которая таким образом принимает форму амальгамы старого и нового» [15:VII-VIII].

В этой связи не случаен тот факт, что целый ряд важнейших характеристик советской П. к. предстал в качестве логического развития свойств дооктябрьской политической традиции. Исследователь советской П. к. Э.Я. Баталов отмечал такие характеристики П. к., как индифферентное отношение к политике и слабая политизация общества;

ориентация на практические результаты функционирования массовой политической системы, проявляющиеся в обыденной жизни, невысокий уровень политического участия;

поддержка советской политической системы со стороны массовых групп населения;

этатизм и сопутствующая ему ориентация на вождя;

доминирование ценностей эгалитаризма (ориентация на равенство не только условий, но также возможностей и результатов, и не только в политической, но и в экономической и социальной областях);

коллективизм;

конформизм;

отсутствие дифференцированной партийно-политической и идеологической самоидентификации граждан [1].

Всеобъемлющее изучение феномена П. к. предполагает не только сравнительное изучение ее традиционных и современных форм, но также компаративное исследование П. к., сложившихся в рамках Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 462 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru различных ци вилизационных образований. Подобное исследование является необходимым условием гармонизации взаимодействия культур с тем, чтобы потенциально конфликтное противостояние цивилизаций (С.

Хантингтон) могло трансформироваться в русло конструктивного диалога (см.: Личность, I). В этом контексте значительный интерес представляет сопоставление важнейших параметров различных П. к. в книге И. А. Василенко «Диалог цивилизаций» [15].

Исходной гипотезой автора является предположение о том, что политические ценности в рамках каждой цивилизации имеют социокультурную природу, вследствие которой единство различных политических форм в культуре поддерживается не тождеством их политической природы и не направленностью политических интересов, а «скрытой гармонией» социокультурной идентичности. При этом ценностную природу политических процессов определяют важнейшие социокультурные архетипы и коды [15:29]. Другим важным методологическим основанием сравнительного изучения П. к. в работах И.А. Василенко является убеждение в том, что ключом к подобному сравнительному исследованию является религия. Именно религиозной этике принадлежит решающая роль в становлении духовных и хозяйственных основ всех мировых цивилизаций [15:68]. Современный политический диалог мировых культур определяют пять мощных духовно-религиозных традиций: греко-православная, западно христианская, конфуцианско-буддистская, индо-буддистская и исламская, каждая из которых обладает собственными архетипами и кодами.

В качестве важнейших характеристик индо-буддистской цивилизации И.А. Василенко рассматривает внутрирелигиозный плюрализм (свойственный индуизму плюрализм типов поведения и духовных устремлений);

космизм;

этикоцентризм;

высокую оценку возможностей индивида;

коллективизм;

интеллектуализм;

эмпиричность;

инструментальность. Центральной проблемой мировоззрения индуизма является проблема долга, а атрибутивным свойством П. к. индобуддистской цивилизации — ее глубоко контрастный, бинарный, расколотый характер: эта культура сакральна, пластична и многопланова в интерпретации высших целей общества и одновременно консеративно-сословна в понимании социально классовой структуры общества (кастовость, иерархичность, сегментированность) [15:76-88].

Среди важнейших «несущих конструкций» конфуцианско-буддистской политико-культурной традиции — этикоцентризм и социально-нравственная ангажированность. Важнейшими компонентами конфуцианской этики выступают этика мирского аскетизма, трудолюбия, бережливости, накопительства, поклонения старшим;

патернализм, преданность государству;

внутриэтническая солидарность;

опора на древность как основание политической традиции;

этатизм в продуктивном сочетании с рыночной экономикой;

преобладающее влияние вертикальных (в противовес горизонтальным) связям;

внутренняя гомогенность;

ориентация преимущественно на компромиссные методы разрешения конфликтов. Важнейшим механизмом конфуцианско-буддистской П. к. является гибкость как способность к реинтерпретации традиционных ценностей в духе современности, к перманентному самообновлению, к творческому восприятию и адаптации инокультурных влияний с опорой на национальную традицию. Доминантными ценностями конфуцианско-буддистской политической традиции выступают лояльность, спокойствие, гармония, коллективизм. Здесь торжествуют долг, обязанность, иерархия, подчинение личности интересам группы и, одновременно, право защищать эти ценности, даже с использованием насилия [15:100-110].

В исследовании И. А. Василенко П. к. исламской цивилизации предстает как универсальная, даже имперская культура, обладающая мощным потенциалом надэтнического мышления. Эта культура характеризуется ориентацией на активность человека;

убежденностью в необходимости совершенствования личности каждого мусульманина;

универсальностью политического мышления приверженцев этой традиции, вследствие чего человеческая история предстает в качестве единой, основанной на единстве религий и культур. П. к. ислама сакральна: религия дает мусульманину наиболее энергичные мотивации в области политики, а принцип религиозной теократии обусловливает единство и нераздельность духовной и светской власти главы мусульманской общины. Важными принципами политической традиции ислама являются этатизм;

отсутствие аскетизма;

демонстрация успеха и могущества;

политическая бескомпромиссность [15:122-126].

По мнению И.А. Василенко, важнейшими ценностно-смысловыми основаниями П. к. западно христианской цивилизации являются прагматизм, плюрализм, субъективизм и индивидуализм;

всеобъемлющее влияние идеи политической свободы;

ориентация на активистский тип политического участия. Это светская и прагматическая П. к. конвенционального, риторического типа. Человек политический в западно-христианской культуре убежден в необходимости организационного и технического переустройства мира, который в угоду человеку надлежит исправить. При том важнейшим основанием этой традиции является недоверие к человеческой природе: политические меха низмы западной демократии призваны обеспечить благие результаты независимо от моральных и интеллектуальных качеств людей. Другим важным постулатом западно-христианской традиции является приоритет рационального начала: критерий рациональности доминирует над иными мотивациями деятельности. Такая установка является основанием культа инновационной, реформаторской, модернизационной деятельности [15:137-145].

Что касается важнейших ценностно-смысловых оснований российской П. к., в своем традиционном измерении во многом основанной на архетипах и кодах православной культуры, то доминантными ее Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 463 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru характеристиками выступают приоритет духовных ценностей над материальными;

стремление к равенству и справедливости;

синкретизм правды и истины;

ориентация на синергию как на гармонию земного и небесного начал;

этатизм;

имперская традиция всемирной власти;

целостность политического мировосприятия, важнейшим компонентом которого является ценностное отношение к миру;

политический радикализм;

приверженность к эсхатологизму;

мистическое толкование истории;

соборность;

космизм. Важной чертой русской П. к. является этикоцентризм: нравственные нормы призваны регулировать не только собственно этические отношения, но также политические и экономические. При этом для русской П. к. характерна антиномия идеалов рационального и морального.

Богатый материал относительно взаимопроникновения и взаимовлияния ценностной иерархии православной цивилизации и сложившихся в ее рамках доминантных характеристик отечественной П. к.

содержит работа A.C. Панарина «Православная цивилизация» [10].

Панарин затрагивает обсуждаемую в рамках настоящего издания проблему цивилизационной идентичности РОССИИ (см.: Цивилизационная идентичность, I). По его мнению, драма российской идентичности связана с тем, что эта идентичность с самого начала носила не натуралистический характер, а являлась по преимуществу ценностно-нормативной, духовной. Само греческое, восточно христианское исповедание к тому времени, когда Московская Русь обрела государственную самостоятельность, утратило географическую и цивилизационную привязку по причине гибели Византии и стало восприниматься как священное наследие, находящееся в опасности и нуждающееся в защите.

Российская идентичность в качестве защитника Святой Руси и определилась в XV в. в форме народа защитника православного идеала. Речь, таким образом, идет об идеократической идентичности, основанной на привязанности к священному идеалу — тексту и аскезе, необходимой для того, чтобы ему соответствовать и сберечь от посягательств [10:7].

Особенность русской культуры, по мнению Панарина, не в том, что она опосредует восприятие человеком реальности некоторыми нормативно-аксиологическими текстами (это делает любая культура), а в том, что она, во-первых, больше других тяготеет к «монотекстуальности» (пронизанности всех практик единым центральным смыслом), во-вторых, ее процедуры подведения действительности под нормативный текст требуют значительно большего внутреннего напряжения в силу той изначальной дистанцированности ортодоксального греко-православного текста от эмпирической реальности, которая связана с ранней гибелью материнской цивилизации — Византии [10:8].

Доминирующими конфликтными линиями российской истории выступают, по мнению Панарина, две коллизии. Во-первых, это противостояние ортодоксальной аскетики и быта, который теряет легитимацию со стороны сакрально-теократического начала по мере того, как становится все более легким и устроенным;

во-вторых, противостояние универсального, всемирного и местного, доморощенного. Противостояние идеи (текста) натуре пронизывает всю историю нашей цивилизации и образует источник ее напряженно-драматической динамики. Православный мировой регион характеризуется своеобразным сплавом цивилизационных и формационных механизмов;

он характеризуется перманентной полемикой с местными особенностями (то есть с самим собой) во имя движения к сакральному и универсальному [10:9-10].

Таким образом, изучение феноменов П. к. в классической и современной литературе в полной мере подтверждает представление об интегративном характере феномена П. к., синтезирующего ценностно нормативные механизмы регуляции мышления и поведения в сфере политики. При этом политическое сознание рассматривается не только как субъективное отражение системы политических отношений во всем комплексе многообразных характеристик и параметров этой системы, но также в качестве важнейшего системно функционирующего целеполагающего и целереализующего механизма, программирующего политическое поведение.

Важнейшее методологическое и эвристическое значение исследования П. к. и политического сознания обусловлено взаимопроникновением различных сфер социальной организации, свойственным современному этапу социального развития: политика в подобном контексте предстает в качестве всепроникающего и влиятельного инструмента управления всеми областями социальной организации.

Дополнительным обстоятельством, актуализирующим практику политико культурного подхода в современных культурологических исследованиях, является влияние процессов глобализации, в ходе которой прежде относительно замкнутые и изолированные цивилизационные политико-культурные образования вступают в отношения взаимопроникновения и взаимозависимости. В ходе глобализации, являющейся чрезвычайно противоречивым по своим исходным посылкам и результатам процессом, возникают принципиально новые политико-культурные конфигурации, решительно изменяющие не только прежние алгоритмы и стандарты взаимодействия политико экономических и культурных субъектов, не только радикально изменяющие культурные среды, но проблематизирующие существовавшие ранее ценностно-смысловые форматы и иерархии (см.:

Личность, I). В подобной ситуации именно политико-культурный подход может послужить эффективным эвристическим инструментом изучения новой исторической реальности.

Библиография 1. Баталов Э.Я. Политическое — слишком человеческое. М., 2000.

2. Бердяев H.A. Судьба России. М., 1918.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 464 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 3. В поисках пути. Вехи. Смена вех. М., 1992.

4. Вехи. Интеллигенция в России: Сборники статей 1909-1910. М., 1991.

5. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.

6. Из глубины: Сборник статей о русской революции. М., 1990.

7. Ильин H.A. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России: Статьи 1948 1954 годов: В 2 т. Т. 1. М., 1992.

8. О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

9. Панарин A.C. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях ХХ века. М., 1998.

10. Панарин А. С. Православная цивилизация. М., 2002.

11. Панарин A.C., Покровский Н.Е., Федотова В.Г., Уткин А. На перепутье (Новые вехи). М., 1999.

12. Русская идея. М., 1992.

13. Шестопал Е.Б. Психологический профиль российской политики 1990-х. М., 2000.

14. Ширинянц A.A. Вне власти и народа: Политическая культура интеллигенции России Х1Х-ХХ веков. М., 2002.

15. Василенко И.А. Диалог цивилизаций. М., 1999.

16. Пивоваров Ю.С. Очерки истории русской общественно-политической мысли XIX-первой трети ХХ столетия. М., 1997.

17. Формизано Р.П. Понятие политической культуры // Pro et Contra. Лето 2002.

18. Шатилов А. Постсоветские подходы к изучению политической культуры // Pro et Contra. Лето 2002.

19. Webb S., Webb В. Soviet Communism: A New Civilization? New York, 1936.

20. Almond G. Comparative Political Systems // Journal of Politics. XVIII. 1956.

21. Almond G., Verba S. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Countries. Princeton, 1963.

22. Verba S. Comparative Politics // Political Culture and Political Development/ L W.

Pye, S. Verba (eds.) Princeton, 1965.

23. Pye L. W. Culture and Political Science: Problems in the Evolution of the Concept of Political Culture // Social Science Quart. LIII. 1972.

24. Taker R. Political Culture and Leadership in Soviet Russia. From Lenin to Gorbachev. N.Y.-London, 1987.

Гаман-Голутвина О.В.

«РУССКАЯ ИДЕЯ» (к позиции 4.4) Вопрос о Р. и. — прежде всего академический. Ему принадлежит важное место в истории русской философской и общественно-политической мысли. Полемика вокруг того, что понимать под Р. и., шла на протяжении большей части XIX и ХХ вв., приводя к разным результатам. После снятия у нас запрета на изучение русской философии в ее полном объеме возродился и интерес к этой теме. Первоначально он выразился в переиздании ранее опубликованных текстов, после чего появился ряд монографий, написанных современными авторами. Во всяком случае, необходимость обращения к данной теме в историко-философском плане ни у кого не вызывает сомнения.

Иное дело, когда тот же вопрос ставится применительно к сегодняшней России. В такой формулировке он вызывает к себе разное отношение, вплоть до резко негативного. Так, академик Д.С.

Лихачев писал в свое время: «Общенациональная идея в качестве панацеи от всех бед — это не просто глупость, это крайне опасная глупость». В том же духе высказываются некоторые другие деятели культуры и политики, принадлежащие, как правило, к либерально-демократическому лагерю. Р. и. для них — чуть ли не синоним русского национализма, сталкивающего Россию с другими странами Запада.

Но вот иное мнение: «Без высшей идеи не может существовать ни человек, ни нация». Оно принадлежит Достоевскому, а вслед за ним было поддержано многими другими выдающимися русскими мыслителями и писателями, коих никак не заподозришь в узко понятом национализме. Кто здесь прав?

Р. и. трактуется обычно как национальная идея. Но что, собственно, следует понимать под национальной идеей? Ее следует, видимо, отличать от национального интереса, играющего важную роль в современной политической практике, в частности, в области межгосударственных отношений. Каждое государство обладает своими национальными интересами, защита которых — преобладающий тип политики в современном мире. Россия здесь не исключение. Никто не станет отрицать наличия у нее своих национальных интере сов — даже самые ярые противники национализма. Что же вызывает у них смущение при слове «идея»?

Различие между идеей и интересом трудно установить в границах существования отдельной нации, но оно становится очевидным, как только мы ставим вопрос о принадлежности данной нации к более Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 465 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru широкой исторической общности — цивилизации. При всем несходстве своих национальных интересов разные нации, принадлежа к одной цивилизации, выражают для себя ее суть и смысл в идее. Можно спорить, в чем состоит эта идея, но она, несомненно, существует в каждом народе, связанном с другими сознанием своей цивилизационной идентичности. Так, любой европеец независимо от своей национальной принадлежности знает, что он европеец. Еще Константин Леонтьев удивлялся тому, что чем больше европейские народы обретают свою национальную независимость, тем больше они становятся похожими друг на друга. Подобная «схожесть» и позволяет говорить об объединяющей их идее. Европа в этом смысле — не механический конгломерат стран и народов, разделенных между собой национальными интересами, но определенная целостность, сложившаяся вокруг общей для себя идеи.

Эту идею можно было бы назвать общеевропейской, но она по-своему осознается и формулируется в каждой европейской нации — ее философами и художниками. Не только экономический расчет, но и наличие такой идеи способствуют сегодня общеевропейской интеграции.

О духовном родстве народов Европы писали многие выдающиеся мыслители Запада. По словам, например, Э. Гуссерля, «как ни были враждебно настроены по отношению друг к другу европейские нации, у них все равно есть внутреннее родство духа, пропитывающее их всех и преодолевающее национальные различия. Такое своеобразное братство вселяет в нас сознание, что в кругу европейских народов мы находимся «у себя дома» [1:302]. Подобное «родство духа» Гуссерль и называл идеей.

Идея, следовательно, — это система ценностей, имеющая более универсальное значение, чем национальный интерес. Интерес — то, что каждый хочет для себя, идея — то, что он считает важным, нужным не только для себя, но и для других, в принципе — для всех. Каждый народ, как и человек, имеет свой интерес, но далеко не каждый имеет идею, которую может предложить людям в качестве общей для них ценности. Таким народом были, например, греки и римляне. И сегодня идея, рожденная в Античности, — «римская идея» — является неотъемлемым элементом европейской идеи, идеи Европы.

Уже мировые религии обладали интегрирующей функцией, выводившей народы за рамки племенных культов и поверий. Наряду с государством они заключали в себе отличительный признак всех ранних цивилизаций, предшествовавших европейской. И сейчас многие историки видят в религии основную разграничительную черту между разными цивилизациями. Идея, однако, — не религиозная, а сугубо светская, рациональная форма человеческой интеграции. Свое оформление она получает в составе особого знания — философии, которая отличает европейскую культуру от всех других. Именно европейцу свойственно идентифицировать себя не только по вере, но и по идее, т. е. посредством не мифологического или религиозного, а философского сознания. Тот же Гуссерль понимал под «духовным обликом Европы» «явленность философской идеи, которая имманентна истории Европы (духовной Европы)» [1:301] и берет свое начало у греков. В различных опытах своего самоопределения и самосознания Европа представала тем самым как философская идея, которую можно назвать также идеей западной цивилизации.

Проблема поиска такой идеи встала и перед Россией — с момента, как она стала осознавать себя частью европейской цивилизации. Пока она, подобно всем цивилизациям древности, не выходила в своем самосознании за пределы религиозной и государственной символики (православие и самодержавие), вопрос о Р. и. никого не волновал. Только после победы над Наполеоном, когда Россия оказалась втянутой в самую гущу европейской политики, мыслящая часть российского общества задумалась о том, что отличает Россию от Европы и что связывает с ней. Тогда-то и заговорили о Р. и.

Вопреки мнению, что она возникает в результате изоляции России от Европы, ее возникновение было, наоборот, следствием вхождения России в Европу. Р. и. в этом смысле — та же европейская, но только в ее русском прочтении и понимании.

Вопрос о Р. и. был поставлен и решался в составе также философского знания, появление которого в России само по себе свидетельствовало о сближении с Европой. О Р. и. писали преимущественно философы, причем до того, как Россия стала предметом экономического и социологического исследования. Вопрос о России, по словам H.A. Бердяева, есть историософский вопрос, что как раз и означает приоритет философской идеи над всеми видами эмпирического, позитивного знания. Подобное направление мысли выходит на первый план там, где реальность находится еще в состоянии брожения, не отлилась в законченную форму, не застыла в своей цивилизационной определенности и потому не может быть предметом научной аналитики, апеллирующей к наличному опыту. То, что не имеет предмета в опыте, может быть представлено только в идее. В отличие от Европы, в которой философский поиск ее цивилизационной идентичности давно закончился, обрел материальное воплощение и сменился чисто научными разработками, в России он затянулся вплоть до настоящего времени и сейчас еще владеет нашими умами. По известному выражению Л.Н. Толстого, в России еще ничего не сложилось и только начинает складываться. Россия жила и живет в состоянии постоянного ожидания грядущих перемен, с надеждой или тревогой всматриваясь в будущее. Она — как бы не в настоящем и даже не в прошлом, а в будущем. Не отсюда ли тютчевское — «умом Россию не понять», «в Россию можно только верить»?

Понять можно то, что уже есть, верить — в то, что только будет. Желание придать этому будущему более или менее отчетливую перспективу и рождало потребность в Р. и., разумеется, по-разному трактуемой нашими радикалами и консерваторами, западниками и почвенниками.

Сама постановка вопроса о Р. и. была продиктована вначале не столько желанием отделить Россию от Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 466 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Европы, сколько, наоборот, стремлением найти то общее, что связывает ее с нею поверх всех национальных границ. По словам Владимира Соловьева — первого, кто сформулировал суть Р. и., «смысл существования наций лежит не в них самих, но в человечестве», которое есть не абстрактное единство, но при всем своем несовершенстве «реально существует на земле», «движется к совершенству... растет и расширяется вовне и развивается внутренне» [2:192]. Р. и. и мыслилась Соловьевым как то общее, что является содержанием жизни любого христианского народа. В таком понимании она не заключала в себе никакого национализма, не оправдывала превосходство одного народа над другими, не призывала к национальному обособлению России, к ее замыканию на себя.

Наоборот, величие России она связывала с преодолением ею своего национального эгоизма, даже с ее национальным самоотречением во имя сплочения и спасения всех христианских народов. В этом смысл данного Соловьевым знаменитого определения «идеи нации», согласно которому она «есть не то, что она сама думает о себе во времени, но что Бог думает о ней в вечности» [2:187]. Р. и., как ее понимает Соловьев, есть стоящая перед Россией как государством религиозная и нравственная задача жить в соответствии не только со своими национальными интересами, но и с теми моральными нормами и принципами, которые общи всему христианскому миру, составляют суть христианства. Она есть сознание ответственности государства перед Богом, его необходимости быть не только национальным, но и христианским государством. В Р. и. тем самым первоначально был выражен не античный (правовой), а христианский идеал (или проект) государственного устройства.

Разумеется, существовали и иные варианты Р. и., трактовавшие ее в националистическом или традиционалистском духе, выводившие на первый план несходство славянского культурного типа со всеми остальными (Н.Я. Данилевский). В. Соловьев справедливо усматривал в такой трактовке Р. и.

«вырождение славянофильства», не отрицавшего при своем возникновении духовной близости России и Европы. Русский национализм родился под прямым воздействием западного национализма и в противовес ему. По словам Бердяева, «национализм новейшей формации есть несомненная европеизация России, консервативное западничество на русской почве» [3:300]. С другой стороны, и тот вариант русской идеи, который был предложен Соловьевым, страдал излишним мессианизмом, смешением и отождествлением вселенского и русского, абсолютизацией теократической формы правления, означающей господство церкви над государством. Друг и биограф Соловьева русский философ E.H.

Трубецкой был не менее прав в своей критике соловьевского проекта вселенской теократии как сути Р. и.

«Внимание его, — писал он о Соловьеве, — было поглощено мечтою об универсальном мессианизме России. Он отождествлял русскую национальную идею с воплощением самого христианства в жизни человечества, с осуществлением на земле Царства Божия в образе вселенской теократии. Но именно потому, что Россия была для него только народ Божий, народ мессианский, он отрицал всякие индивидуальные, особенные черты в русском народном характере. Индивидуальное, особенное у него потонуло в абсолютном, универсальном» [4:255-256]. Россия — не христианство в целом, как думал Соловьев, а лишь одна из его обителей, хотя столь же универсальная, вселенская, как и остальные. Равно и русский народ — не единственно избранный народ, а один из многих, призванный вместе с другими делать одно общее дело. В такой трактовке Р. и. на первый план выходило то особенное, индивидуальное, что отличает Россию от остального мира. Последним и, пожалуй, наиболее влиятельным вариантом Р. и. в ХХ в. стало евразийство. Универсальный и консервативный элементы Р.

и. по-своему дали знать о себе и в русской версии марксизма.

Наличие разных трактовок Р. и. не отрицает их общей укорененности в русской почве. Расходясь и даже конфликтуя между собой, они утверждали и национальное своеобразие России, ее самобытность, и ее близость с другими европейскими народами и странами. И только все вместе они могут считаться выражением действительного смысла Р.и. Как бы ни трактовать его, Р. и. заключала в себе проект государственного и общественного устройства России (цивилизационный проект), соответствующий традициям русской культуры, равно близким и далеким традициям культуры европейской. Меру этой близости и отдаленности и пыталась постичь Р. и. Она потому и русская, что ставила вопрос о России, и потому идея, что ответ на него искала не в реальной России, а в той, что существовала лишь в замысле, в воображении.

Подобно Европе, Россия в лице своих философов мыслила эту идею как универсальную, способную объединить народы в их служении какому-то «общему делу». Само это дело формулировалось как в религиозных, так и светских терминах. С этой точки зрения Россия — европейская страна, неотъемлемая часть западного мира. Р. и. была прямым продолжением западной идеи универсальной цивилизации, получившей название «римской». Эта идея мыслила человечество как одно государство, живущее по общим для всех законам. Ее можно было бы назвать и «имперской», но только понимая под этим не покорение одних народов другими, а их политическое объединение на базе универсальных норм, правил и ценностей. Иное дело, что основу этой универсальности Россия искала в направлении если не противоположном, то отличном от западного, — в области не столько права, сколько морали, причем для большинства русских философов морали православной. Р. и. мыслилась как религиозная идея в противоположность безрелигиозной, как этическая — в противоположность формально-правовой, как духовно спасающая и объединяющая — в противоположность духу индивидуализма и утилитаризма.

Она отстаивала верховенство сердца над отвлеченным разумом, правды над истиной, сострадания над справедливостью, соборности над гражданским обществом, духовного подвижничества над прагматикой Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 467 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru частной жизни. Своим главным противником она сделала эгоистический и индивидуалистический интерес, победивший на Западе и ставший источником ложного национализма и патриотизма, способного в угоду себе пожертвовать другими. Идейная политика в этом смысле выше политики интересов, если опять же под ней понимается не какая-то западная идеология, а общечеловеческая мораль.

Размышляя о Р. и., мы, по существу, решаем ту же проблему, что когда-то стояла и перед Западом:

как примирить модернизацию общества с религией и моралью, или, другими словами, как примирить цивилизацию с культурой? Как совместить экономический рост и вызываемые им институциональные изменения с ценностями духовного порядка? Что делать в процессе модернизации со своим прошлым?

Запад, как считали рус ские философы, выбрал цивилизацию, согласившись во имя материальных и научно-технических приобретений с несомненными духовными и моральными потерями. Русской мысли пока трудно согласиться с таким ответом. Не отвергая неизбежности современной цивилизации, она ищет возможность ее согласования с традициями и ценностями культуры — как европейской, так и своей собственной. Удастся ли ей найти решение этой проблемы, покажет время, но пока она заботит ее, сохраняется в своем значении и Р. и. — то, что ее питало и вызывало к жизни.

Библиография 1. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология ХХ века: Антология. М., 1995.

2. Соловьев Вл. Русская идея // Русская идея. М., 1992.

3. Бердяев H.A. Душа России // Русская идея. М., 1992.

4. Трубецкой E.H. Старый и новый национальный мессианизм // Русская идея. М., 1992.

Межуев В.М.

СОЦИАЛЬНОСТЬ (к позиции 4.2) С. — обозначение качественной природы присущих человеческому обществу связей и взаимных отношений между людьми. Общество представляет собой систему социальных связей и отношений.

Распространено использование термина «социальное» для характеристики связей, образующихся в животной среде (в стае, стаде и т. п.) и даже у насекомых (муравейник). Но при таком расширительном употреблении этого термина, всегда следует учитывать, что применительно к природным связям он приобретает иной, скорее метафорический смысл. Аналогия между сообществами животных и людей чисто внешняя (совместность). С. их не объединяет, а характеризует как раз принципиальное отличие человека от животного. Связи между особями в мире животных имеют чисто биологическую природу, основаны на инстинктах и служат выживанию вида в борьбе за существование. С. имеет биологические предпосылки, но это явление надбиологическое. Человек есть существо и биологическое, и социальное, т. е. возвышающееся над биологическим. Он социален по своей сущности и может существовать как человек только в обществе себе подобных, т. е. в системе социальных связей и отношений. Поэтому культурология использует термин «социальное» лишь применительно к человеческому обществу.

Социальные (общественные) отношения возникают как форма деятельности людей в различных сферах общественной жизни. Т. е. деятельность людей всегда социальна. Нет абстрактной деятельности, она всегда облечена в определенную конкретную социальную форму. Отношение людей к природе также опосред ствовано их отношением друг к другу, т. е. осуществляется в определенной социальной форме.

Социальная форма каждого конкретного общества внутренне структурирована и проявляется как социальная структура общества. Разнообразие социальных отношений, образующих в совокупности социальную структуру, задается естественными (половозрастными, этническими, территориальными) различиями, разделением общественного труда, отношениями собственности на средства труда, выделением разных сфер общественной жизни (экономической, политической, идеологической и т. д.).

Соответственно, в обществе по видам деятельности, по интересам и другим критериям образуются группы людей (семья, этнос, класс, профессия и др.), вступающие друг с другом в разнообразные отношения. С ними связаны системы социальных норм, ценностей, социальных институтов, закрепляющих эти отношения.

Специфика социальных отношений в том, что это отношения не между отдельными людьми, а между социальными группами, большими или малыми. Отсюда следуют два важных вывода. Во-первых, социальная структура общества носит надличностный характер. Социальные отношения остаются в смене поколений. Каждое новое поколение, вступая в жизнь, получает их в наследство, и уже от него зависит, внесет оно в них какие-либо изменения или нет. Во-вторых, следует различать социальные и личные отношения. В системе социальных отношений каждый отдельный индивид выступает не сам по себе, а как представитель определенной группы. Для него эти отношения функциональны.

С другой стороны, социальная характеристика индивида определяется тем, какое место он занимает в социальной структуре данного конкретного общества, носителем каких социальных качеств он является и какие функции должен выполнять. Этот аспект и выражает социологическая концепция социальных Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 468 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru ролей. Конечно, индивид вносит в социальные отношения и нечто свое. Такая возможность открывается перед ним потому, что каждый человек является одновременно носителем многих ролей, но от этого социальные отношения не становятся личными.

В отличие от устойчивых и надличностных социальных отношений, личные отношения связаны с данными конкретными людьми, проявляются в процессах общения между ними и существуют постольку, поскольку это общение продолжается. В личных отношениях люди представляют сами себя, взаимодействуют как личности, а не функционально. Поэтому процесс общения как бы перерастает рамки С. и может рассматриваться уже как явление культуры.

С. объемлет не только взаимные отношение между людьми, но и отношения человека (личности) и общества. Следует отметить, что два этих вектора отношений — к другому индивиду и к обществу — взаимно обусловлены. Отношение индивида и общества отражается на взаимных отношениях людей и обратно.

Характер этих отношений не оставался неизменным. Их общие рамки в каждую историческую эпоху определялись существующим типом С. Эта проблема была поставлена К. Марксом, который выделил в истории несколько основных типов С, что позволило более конкретно представить, в чем состоял прогресс во взаимоотношениях личности и общества.

Тип С. первобытного рода и общины К. Маркс определил как отношения личной зависимости Здесъ индивид не имел никакой самостоятельности, а целиком зависел от той естественной родовой общности, к которой он принадлежал. Этот тип С. полностью детерминировал сознание и поведение индивида. Но он был необходим, чтобы род мог выжить в той природной и социальной среде, в которой он существовал.

Разновидностью этого типа С, но уже на более высоком уровне развития, являются те социальные общности, которые появились в период перехода от родового строя к цивилизации и на ее ранних ступенях: община, каста, сословие. Здесь остается личная зависимость, но в совершенно другом смысле — как зависимость раба от рабовладельца, крепостного от помещика, вассала от сюзерена, подмастерья от мастера, т. е. зависимость в рамках отношений господства и подчинения. Человек уже не слит со своей общностью как прежде, но его поведение регламентировано, а образ жизни во многом запрограммирован его социальной принадлежностью. И это касается не только низших, но и высших сословий. Оскорбленный защищает на дуэли «честь дворянина» — родовые качества на первом месте.

Человек принадлежит к той или иной общности, и она опосредствует его отношение к природе, обществу, другими людям.

Отношения личной зависимости сковывают развитие человека как личности, лишают его самостоятельности, связывают путами древних обычаев и традиций. Разрыв этих отношений является предпосылкой полноценного личностного развития. Временем разрыва является становление капиталистических отношений. Индивид освобождается от прежних уз, но за счет их замены вещными товарно-денежными отношениями. Эти отношения существовали и ранее, но лишь при капитализме они принимают всеобщий характер, становятся доминирующими: общественные отношения выступают здесь в форме отношения вещей. Деньги становятся всеобщим мерилом. И человек попадает в зависимость от этой системы отношений. Личная независимость и вещная зависимость — таков тип С, порожденный капитализмом. Его характеризуют две особенности: атомизация индивида и отчуждение.

Капитализм побеждал под лозунгом свободы, и прежде всего свободы личности. И ее достижение, действительно, является великим завоеванием общественного прогресса. Но утверждение «свободы от»

— лишь первый шаг на этом пути и он полон противоречий, ибо свобода здесь означала лишь, что человек, вырвавшись из узкой ограниченной общности, попадает в универсальную зависимость от всего общества, в котором он, однако, остается изолированным индивидом, атомом социального целого. Кроме того, продукты и результаты его деятельности в системе всеобщих товарно-денежных отношений отчуждаются от человека и превращаются в господствующую над ним неуправляемую социальную силу.

Следующим шагом, который связан уже с формированием нового типа С, должно стать присвоение человеком универсальных связей, преодоление отчуждение и на этой основе универсальное развитие самого человека как личности. Таков вывод, сделанный К. Марксом из анализа исторических типов С.

В социальной философии и социологии имеются и другие попытки выделение типов С. Так, получила распространение и признание выдвинутая Ф. Теннисом в конце XIX в. идея различения общности (Gemeinschaft) и общества (Gesellschaft) как разных типов С. В формировании общности играют роль родственные отношения, она строится на чувстве дружбы, душевной близости, эмоциональных связях.

Напротив, общество — чисто рациональное образование, основанное на товарном обмене, утилитарном отношении людей друг к другу.

Понятие «тип С.» соединяет воедино человека с той системой социальных отношений, в которой он существует, или характеризует тот ансамбль социальных отношений, которые составляют сущность человека определенного общества. Тип С. поэтому позволяет определить тип того социального существа, которое создает культуру данного общества. Это понятие дает возможность более полно рассмотреть проблему соотношения культуры и С.

Социальные и культурные начала общественной жизни неразрывно связаны друг с другом. Культура социальна, ибо социальные системы, социальная жизнь и деятельность составляют и основу, и среду, и Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 469 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru средство создания культуры. И в то же время ни одна социальная общность не может существовать без аккумуляции в культуре и передачи из поколения в поколение социального опыта и знаний.

В первобытных сообществах отношения между людьми строились на основе естественных кровнородственных связей. Но эти связи скреплялись уже надбиологическими средствами — создаваемой человеком культурой. Порождаемая потребностями трудовой деятельности и необходимостью поддержания единства рода культура включала в себя и выполнение необходимых социальных функций. Культура и зачатки социального начала еще не были отделены друг от друга.

Собственно социальные отношения появились лишь на основе общественного разделения труда, а отделение социальных отношений от культуры произошло с переходом к цивилизации. И это их обособление было связано с развитием многообразных противоречий, столкновений, борьбы за власть, за собственность, за территории и т. д. Тогда и возникли «социальные процессы», «социальные проблемы», «социальные конфликты» и т. д. Чтобы эти противоречия и конфликты не приводили к деградации С. и распаду общества, цивилизация должна была взять на себя интегративные функции и создать цивилизационные механизмы для их выполнения. Эти механизмы включают в себя и культуру с ее системой преемственности, традициями, ценностями и нормами как средствами, препятствующими распаду структур цивилизованного общества (см.: Цивилизационные механизмы, I).

Культура является формообразующим началом цивилизации, а цивилизация предстает социальным бытием культуры. Цивилизация представляет собой социокультурную систему. Однозначное противопоставление культуры и цивилизации ныне можно считать устаревшей точкой зрения. Различие в трактовке самой культуры, правда, появляется, когда она рассматривается сама по себе и в рамках цивилизации, где она постоянно взаимодействует с ее социальной составляющей. Ее социальный и культурный аспекты обладают по отношению друг к другу некоторой самостоятельностью и между ними возникают различные противоречия (см.: Личность), конфликтные ситуации, иногда доходящие до кризисных состояний. Социальные условия могут ставить препоны творческой деятельности, а могут ей благоприятствовать, утверждая ее свободу. Все это накладывает свой отпечаток на состояние и динамику культуры. Но вообще прямой зависимости между социальными условиями и творчеством культуры установить нельзя, ибо здесь действуют и другие факторы и какие-то таинственные силы, дающие импульсы творческой энергии. Конечно, афинская демократия способствовала развитию философии и искусства Древней Греции. Но разве только демократии было достаточно для такого мощного взлета творческой активности? Ведь и Рим знал периоды демократического правления. Но философии он учился у греков.

Библиография 1. История социологии в Западной Европе и США. М., 1993. С. 92-96.

2. Каган М.С. Мир общения. Гл. IV. М., 1988.

3. Kenne В.Ж. Культура и социальность // Постижение культуры. Вып. 7. М., 1998.

4. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М., 1996.

5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 99-101.

6. Степин B.C. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию // Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996.

Kenne В.Ж.

ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР (к позиции 6.3) 1. Вертикальное и горизонтальное измерения культуры Можно выделить два фундаментальных представления о культуре. Первое я бы условно назвал монистическим или европоцентристским. В этом понимании культуры граница между культурологией и философией становится малоразличимой, и культурология представляет собой раздел философского знания, типа философии культуры. Эта традиция существует и поныне, в том числе и в стенах нашего института (Российского института культурологии). Для этой «вертикальной» традиции проблемы типологии культур не существует, потому что не существует термина «культура» во множественном числе.

В ХХ столетии произошел целый ряд событий, которые в какой-то мере поколебали это представление о единой культуре, к которой мы — европейцы — приобщаем все остальные народы. В рамках целого ряда научных направлений возникла идея, что, несмотря на общие механизмы, на которых выстраиваются здания всех культур, одновременно существует множество культур, которые каким-то образом друг с другом взаимодействуют. Например, структуралистская концепция того же Леви-Стросса [5] исходила из приоритетности так называемых примитивных и первобытных культур. Первый шаг — признание за этническим разнообразием культур и соответствующей типологии, которая в основном базировалась на трех мировых религиях (цивилизациях) и их взаимодействии. Затем возникла вторая проблема — выяснилось, что не существует единой культуры и в каждом отдельно взятом обществе.

Парадоксальным первооткрывателем здесь был Ленин с его настойчивым утверждением существования двух культур в каждой национальной культуре: господствующей реакционной (мы бы сказали консервативной) и оппозиционной прогрессивной [6]. На самом деле это социально-политическое деление, гипертрофированное Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 470 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru марксизмом-ленинизмом, было лишь одним из многих возможных и реально существующих водоразделов (по полу, возрасту, вероисповеданию, сексуальной и собственно культурной ориентации).

В результате осознания возникающих в этой сфере противоречий слой жрецов и интеллектуалов потерял монополию на обладание культурой. Обиходное представление о культурных и некультурных людях было поколеблено антропологическим пониманием культуры, при котором оказалось, что homo sapiens уже в силу своей принадлежности к роду человеческому и человеческому обществу, является носителем определенной культуры (или совокупности культур). Мы называем некультурными тех людей, которые принадлежат к другой культуре, чем мы. Это могут быть туземцы, аборигены, азиаты, африканцы, это могут быть также слои населения, которые мы называем некультурными, необразованными, в нашей собственной стране, в нашем собственном городе.

Возникновение культурологии как раз и связано с исследованием множественности культур (см.:

Знание о культуре, I). Еще в вертикальной культурной концепции возникла как одна из центральных проблем — проблема другого, чужого, инородного. Затем прояснилось, что не только культура прошлого по отношению к культуре настоящего все-таки не эталон, а лишь часть истории культуры, и культура настоящего структурируется, превращаясь во множество культур. Здесь уже вертикальная точка зрения сменяется на точку зрения горизонтальную и аналитическую. Центром для этого переворота, по-моему, оказался конфликт между образованной частью населения, монополизировавшей культуру, и населением в целом, которое тоже является носителем определенной культуры или совокупности культур.


Парадигма культурного развития Нового времени, состояла в том, что светская, энциклопедическая, просветительская культура была уделом небольшой части населения. А большинство унаследовало принципы организации культуры религиозного типа, где средоточие культуры оказывалось в храме.

Распад культуры на церковную культуру всего населения и светскую (университетскую) культуру образованной его части, предопределил в качестве главной — просветительскую парадигму. Ведущей здесь оказалась иллюзия интеллигенции о возможности распространить свою культуру на все население.

Однако приблизительно всего лишь пять процентов населения земного шара в середине XIX в. были грамотными, из этих пяти процентов один процент был грамотным настолько, чтобы осилить текст многостраничного или многотомного романа.

И с того момента, как основная масса населения научилась читать, вместо того чтобы понести с базара Белинского и Гоголя, она заказала себе Ната Пинкертона [8] и Александру Маринину.

Литературный процесс свернул с пути интеллигенции и стал определяться спросом: просветительское и познавательное начала вытесняются развлекательным, компенсаторным (см.: Компенсация, !). Вся история ХХ в. окрашена взаимодействием массовой и классической культуры (см.: Массовая культура, !). Последняя превратилась в ХХ в. в культуру экспериментально-поисковую, которая получила название модернизм. Надо отметить, что массовая культура по своей природе космополитическая и всеобщая, поэтому от массовой она постепенно переходит в фазу глобальной культуры.

В отличие от вертикальных представлений о культуре, где все культурные компоненты определялись по отношению к ведущей вертикали, в горизонтальной модели, модели массовой культуры — все субкультуры (см.: Субкультуры, I в Позициях 6.3 и 6.6), частные культуры, все культуры возрастные, демографические, гендерные, региональные, транснациональные и любые определяются по отношению к массовой культуре как к центральному котлу, в котором все варится. И поэтому типология культур может строиться именно как типология взаимоотношений между массовой культурой, тяготеющей к глобальности (желающей быть культурой для всех, вне различия пола, возраста, вероисповедания и т. д.), и множества самых разных и разнопорядковых субкультур, количество которых нарастает все больше и больше. Причем, современные технологии ретрансляции культуры делают возможным и то и другое: с одной стороны, в кинематографе и на телевидении получила наиболее полное выражение тенденция глобализации, а затем появился Интернет, который, наоборот, способствует диверсификации культур.

Сегодня, кстати, Интернет количественно охватывает где-то в пределах 3-4 процентов населения земного шара. Интернет как механизм диверсификации культур и телевидение и радиовещание, как механизм массификации, определяют динамические процессы в современной культуре.

Рассматривая то же самое с точки зрения исторической типологии, можно выделить, с одной стороны, классическую культуру от эпохи Возрождения до конца XIX в., а далее, с другой стороны, две главные парадигмы культурного развития — модернистскую и массовую культуру на протяжении ста лет, с 1870-го по 1970-й гг.;

период постмодернизма в рамках этой концепции предстанет как эпоха их активного взаимодействия.

По моему глубокому убеждению, постмодернизм был придуман интеллигенцией для того, чтобы оправдать собственное поражение, когда вертикаль стала теряться и все культурное развитие стало определяться экономическими механизмами популярности.

Модернистская культура не умирает, а продолжает существовать, превратившись в одну из многих субкультур. И это уже не вершина пирамиды, не то место, откуда раздаются оценки. Модернистская культура — это свой узкий замкнутый круг, со своими жесткими стенками, в рамках которых все определяется нами, но за пределами которого нами уже ничего не определяется. Такая конфигурация совершенно по-новому ставит проблемы типологии культур в современном мире и может служить предметом размышления, когда мы говорим о живой культуре сегодняшнего времени.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 471 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 2. Типология культур в перспективе культурологи Мне хотелось бы предложить здесь некоторые соображения, связанные с тем, откуда, собственно говоря, возникла культурология и как культурология взаимодействует и соотносится с науками о культуре. Эти две формулировки зачастую выглядят синонимами;

на самом деле между культурологией и науками о культуре есть принципиальная разница: культурология одна из наук о культуре.

Культурология не может и не должна претендовать на то, чтобы заменить собой или заместить все науки о культуре, а их достаточно много. Исторически сложилось так, что культурология в основном сформировалась где-то в середине пятидесятых годов, а утвердилась как самостоятельная научная дисциплина только в восьмидесятые годы. Течение это новое, во многом неожиданное, которое охватывает многие страны с развитой наукой и с развитым знанием о культуре. Совокупность наук о культуре представлена философией, социологией, экономикой, историей культуры. Есть история политики, история событий, история войн, история дипломатических переговоров, и есть еще история другого объекта — культуры, материальной и духовной (при всей сложности их разделения). Духовная культура в своих материальных произведениях выступает объектом исторического анализа.

Культурология же рассматривает все это со своей, специфической точки зрения с точки зрения культуры, и поэтому формирование методологии культурологии — процесс достаточно сложный, на наших глазах происходящий болезненно и противоречиво, потому что культурология как наука несет на себе отпечаток и традиции всех уже ранее занимавшихся культурой наук. По традиции сложилось, что номенклатура наук, особенно в сфере гуманитарного знания в основном строится не только и не столько по методологическим раз личиям, сколько по объекту исследования (искусствознание, театроведение, киноведение, музыковедение, филология, языкознание, литературоведение и т. д.). И когда ставится вопрос о различии между науками о культуре, философией, социологией, экономикой культуры и культурологией, речь идет о специфическом методологическом ракурсе, который предполагает, имманентные именно культуре закономерности. В этой сфере есть традиции, которые для развития культурологии играют принципиально важную роль.

Культурология возникла недавно и как наука обозначается по-разному на разных языках. В России принято говорить скорее о культурологии (хотя можно анализировать различия между культурологией и культуроведением). Соответственно, есть и другие науки, которые только подводят к культурологии.

Науки эти самые разные.

Начнем с богословия, поскольку роль культурологии в христианский период европейской истории и играло богословие. Если рассматривать дохристианский период, то, естественно, тут должна выступать на первый план наука наук — философия, которая, начиная с Древней Греции, как бы включала в себя все остальные, в дальнейшем самостоятельные науки.

Важная линия, которая ведет к формированию культурологии, это линия от филологии. Дело в том, что на протяжении многих десятилетий, по крайней мере в XIX в., роль культурологии, роль науки о культуре играла филология, коль скоро абрис культуры, историческая память народа заставляли исследовать слой письменных памятников. Филология взяла на себя эту функцию, так как по российской культурной традиции литература всегда была больше, чем литература, и брала на себя функции и философии, и социологии. Эта традиция закономерна, поэтому филология для культурологии ключевая наука, особенно в нашей стране, потому что здесь культурология сформирована на основе преимущественно филологического и гуманитарного знания. Филология была эквивалентна культурологии, пока письменность, печатное слово, были единственной формой обмена опытом между поколениями, обмена опытом между людьми в пределах культурно развитой части общества, грамотных людей, читающих, пишущих рукописи, по крайней мере в XIX в. И, собственно говоря, культуроведческое знание развивалось внутри филологии.

Уже в XIX в. на полях филологии возникло искусствоведение, которое занималось той частью культуры, которая не есть слово. Культурология начала выпочковываться из филологии в тот момент, когда стало ясно, что если вначале и было слово, то не словом единым живет современная культура.

Первая филоло гическая дисциплина, которая вышла за пределы филологии, была семиотика, которая заявила о себе как общая теория знаков и знаковых систем. А общая теория знаковых систем — это нечто растущее над филологией, и естественный язык оказывается лишь одной (пусть самой важной) из знаковых систем.

Обсуждая терминологию, отметим, что «культурология» и «культуроведение» — это термины, которые возникли в нашей традиции. Некоторые критики культурологии ссылаются на то, что в других языках этих терминов и понятий нет, как нет и такой науки. На самом деле она есть. И не только в нашей стране возник именно этот термин — «культурология». Kulturforschung, — это немецкое слово, которое переводится и как «культурология», и как «культуроведение». Оно есть в немецком языке, в немецкой традиции, где сформировалась немецкая классическая философия, на которой выросло здание марксизма, и все то, что связано с тем глобальным, гегелевским развитием философской мысли, в рамках которой, естественно, культурология занимала определенное место, хотя и в пределах именно философского знания, с точки зрения философии.


Второе, более близкое к тому, чем стала культурология в итоге, это английское понятие, английский термин cultural studies, который на самом деле можно переводить и как «науки о культуре», и как Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 472 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru «культурология». В свете современной университетской практики и в Соединенных Штатах Америки и в Великобритании речь идет о самостоятельной дисциплине, имеющей свои отделения, свои факультеты в высших учебных заведениях, и дисциплине достаточно энергично развивающейся. В сфере cultural studies, культурологии англосаксонского и американского варианта, где собственно культурология как самостоятельная, методологически самостоятельная, наука развилась, есть две школы. И обе возникли в пятидесятые годы ХХ в.

Школа английская развилась, преимущественно исходя из понимания того, что существует не только культура в высоком смысле этого слова, не только вертикальная культура, которая лежала в основе филологического знания (особенно в нашей стране), но и культура «некультурных» слоев населения, которые не разделяют убеждений читающей или пишущей публики. Именно эта культура в первую очередь и требует специального изучения. Поэтому возникла культурология как новая дисциплина для изучения культурных традиций и обычаев рабочего класса в предместьях городов Великобритании. В еще более сильной форме этот крен в сторону неофициальной, невертикальной культуры, неэлитарной культуры был в Соединенных Штатах Америки, по понятным причинам.

В США феномен массовой культуры получил стремительное и очень широкое развитие, доказав, что в течение ХХ столетия парадигма развития культуры из вертикальной постепенно разворачивалась в горизонтальную парадигму. И этот постепенный разворот был описан в американской, преимущественно социологической традиции. Поэтому если немецкая традиция была преимущественно философской, то американская традиция была преимущественно социологической, а российская — преимущественно филологической и гуманитарной, и таковой и остается.

На самом деле первые люди, которые заявили о себе как культурологи, это люди, объединившиеся впоследствии на философском факультете вследствие стечения обстоятельств, это Вяч.Вс. Иванов [4], В.Н. Топоров и многие другие. Это были люди, воспитанные в классической гуманитарной традиции.

Хотя здесь тоже можно выделить две линии: скорее филологическую, идущую от М.М. Бахтина [1], и скорее историческую, представителем которой был А.Я. Гуревич [3].

Формирование культурологии как самостоятельной науки было связано с тем, что слово если и не потеряло свое ведущее значение в культуре, то вынуждено было уступить значительную часть прав, значительную часть культурного пространства другому типу культуры. Речь идет о культуре, которую я и мои коллеги предпочитают называть либо аудиовизуальной, либо экранной, основанной на зрении и на слухе (см.: Экранная культура, II). Этот тип культуры и породил сначала кинематограф, потом телевидение и на современном этапе — Интернет.

Естественно, что экранная культура не ликвидировала книжную культуру. Экранная культура вобрала в себя книжную культуру, и сегодня книги читаются в Интернете, хотя и с трудом. На экране монитора они воспринимаются чаще как текст, нежели как книга, с которой приходится иметь дело на протяжении многих лет в начальной школе, в средней школе, в университете и т. д.

Именно стремительное развитие массовой культуры, переход от вертикальной структуры культуры, европоцентристской структуры культуры к горизонтальной многокультурности привели к тому, что культурология стала восприниматься как самостоятельная система знаний, имеющая свои методологические основы и свои традиции.

Историческая традиция была наиболее сильно представлена в послевоенной Франции, когда сформировалась так называемая школа «Анналов», превратившая историю из науки о фактах в науку о нравах, обычаях, традициях повседневной жизни людей, которая занимала значительно большее место в реальной жизни, не жели жизнь высокопоставленных особ, крупных политических деятелей и крупных исторических событий.

Таким образом, все три линии в культурологии существуют как три крупных подразделения, зачастую конфликтующих друг с другом и борющихся друг с другом. Но для всех трех — гуманитарной, социологической и исторической — традиций характерно то, что и история поворачивается от своих традиционных методов исследования в сторону культурологических, что гуманитарная традиция поворачивается от логоцентристской концепции, связанной с филологией, в сторону опять же культурологических методов исследования, и социология в значительной своей части (образ жизни, качество жизни и т. д.), по сути дела, становится культурологией.

Процесс этот еще не завершен. Слияние этих трех китов произойдет, но как, когда, на какой основе, под каким влиянием — сказать трудно. В Америке уже существует термин социально-культурная антропология, который, по сути дела, эквивалентен тому, что мы понимаем под культурологией. И вот эти три фундаментальные составные части, три традиции научных традиций, продолжают сосуществовать в современной культурологии, в том числе и у нас. Наряду с этим существует так называемая прикладная культурология. Прикладная культурология — это культурологический взгляд на отдельные профессиональные сферы человеческой деятельности. Существует анализ культуры с точки зрения экономики, называется экономика культуры;

существует анализ экономики с точки зрения культуры, что и должно, возможно, называться культурологией экономики, так как есть уже принятый профессиональный термин, обозначающий предметную область, — экономическая культура.

Существует юридическая культура. Существует взгляд и анализ юридической практики с позиции культурологии. Существует взгляд и анализ с точки зрения культурологии религии, который есть ответ Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 473 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru на богословские традиции в развитии культурологии. И здесь есть противоречие, которое неразрешимо в до-гуманистическом взгляде на научное знание.

Любой верующий человек, прежде чем обратиться к богословию, скажет однозначно, что культура — -это составная часть религии. И он будет со своей позиции, со своей колокольни, безусловно, прав.

Светский культуролог, стоящий на позициях не обязательно атеизма, может быть верующим представителем любой религии, он выскажет мнение с культуроведческих позиций, что религия есть часть культуры, что есть культуры, которые предполагают наличие многих религий. Что есть культуры, которые предполагают наличие многих этносов со своими традициями, есть культура и есть культуры во множественном числе, несмотря на то, что у нас термин «культура» во множественном числе не привился, потому что наш человек во многом традиционный, средневековый.

И внутри этого существует религия, которая есть один из разделов культурологии — религиоведение.

Эти люди между собой договориться не могут, как не могут договориться мусульмане, иудеи и христиане, и даже православные и католики. Потому что каждый из них стоит на позиции правильности своего взгляда на мир. Люди эти могут примириться друг с другом, то есть сказать: да, у тебя свой взгляд, не совпадающий с моим, а у меня свой взгляд, не совпадающий с твоим.

К сожалению, в реальной практике (и в практике исторической и политической современного мира, и в практике научной) такого рода диалоги — вещь достаточно сложная.

Дискуссионной также является проблема взаимодействия культуры и искусства. Их раздельное существование в официальных документах и публицистике как бы предполагает, что искусство — не часть культуры. У нас говорят и пишут «литература и искусство», как будто художественная литература — не вид художественного творчества.

У меня на этот счет есть своя точка зрения, заключающаяся в том, что культура по своей природе консервативна. Культура — есть совокупность обычаев, традиций и привычек, объединяющих социум.

Поэтому культура (в главном и основном) дает возможность обществу не распасться, не развалиться, а людям, которые живут в этом обществе, — говорить на каком-то общем языке (в широком семиотическом смысле этого термина), основываться на каких-то общих принципах. Искусство в Новое время, после эпохи Возрождения (но не до нее, потому что средневековое искусство и древнее искусство такой роли тоже не играло), воспринимается как открытие нового, как стремление к изменениям. А художник, как человек наиболее чувствительный к новому, способствует изменениям, открывая это новое для общества. В искусстве поэтому, имеет полное право на существование провокация, эксперимент, авангардистский поиск. Искусство — это в известной мере та часть культуры, которая ориентирована на изменения. Но это — тема особого разговора.

Библиография 1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.

2. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

3. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981.

4. Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 1998.

5. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 2001.

6. Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу // ПСС. Т. 24. С.

113-150.

7. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры: Семиотика и типология культуры: Текст как семиотическая проблема. СПб., 2002.

8. Чуковский К.И. Нат Пинкертон и современная литература. 2-е изд. доп. и испр.

М., 1910.

Разлогов К.Э.

ТОВАР (к позиции 3.2) История понятия Т. имеет весьма интересную судьбу, прекрасно отражающую произошедшие за последние два столетия методологические изменения в науках о культуре и человеке. Будучи первоначально одной из категорий частной науки — политической экономии, эта категория после классического анализа товарной формы Марксом утратила свой узкоэкономический статус и в целом ряде философских школ заняла положение фундаментальной философской и культурологической категории. Именно поэтому исследование методологии анализа Т. представляет огромный интерес для построения фундаментальной теории культуры.

Эволюция понятия «Т.» в классической политэкономической теории была неразрывно связана с формированием основ трудовой теории стоимости. Последняя, в свою очередь, базировалась на неосознанной экстраполяции принципов естествознания (прежде всего основоположения о неизменной субстанции) на сверхчувственные реалии экономической жизни (см.: Позиция 3.2). Первый этап научного осмысления понятия «Т.» был связан с раскрытием его «трудовой» природы. Соответственно, это происходило через раскрытие трудовой природы богатства вообще. Первые школы политической экономии — меркантилисты и физиократы — приписывали особенным формам труда (производству драгоценных металлов и сельскохозяйственной деятельности) свойство быть единственными Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 474 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru источниками стоимости. Однако изучение разделения труда весьма быстро позволило политической экономии сформулировать тезис о том, что стоимость определяется трудом. Первым этот тезис выдвинул Б. Франклин, однако в базовую категорию политической экономии данный принцип был превращен А.

Смитом. Труд, разделенный между различными людьми, вполне естественно, требовал в качестве своей меры количество рабочего времени, затраченного на изготовление продуктов труда (труд различных работников считался, как и положено субстанции, качественно однородным и имеющим сугубо количественную соизмеримость).

Сегодня, в век крайне пренебрежительного отношения к фундаментальной теории, нередко можно услышать мнение, что данный тезис явился чуть ли не главным открытием (или, напротив, чуть ли не основной ошибкой) Маркса. На самом деле не только для Маркса, но и для всей предшествующей ему политической экономии с формулировкой этого тезиса не заканчивались, а, наоборот, только начинались фундаментальные методологические проблемы (говоря современным языком, для буржуазной политической экономии Т. был лишь знаком, выражающим собой некую стоимость), требующие своего теоретического разрешения. Суть их вкратце сводилась к следующему.

Во-первых, необходимо было раскрыть саму «внутреннюю природу товарной формы», «внутреннюю логику экономической абстракции», т. е. показать, каким образом конкретные и совершенно друг на друга непохожие виды труда оказываются приравниваемы друг к другу в реальном экономическом производстве и обращении. Если труд является основой богатства, то почему не труд непосредственно, а именно Т. в своей вещественной форме становится носителем экономических отношений?

Во-вторых, коль скоро политическая наука есть «наука о богатстве», следовало превратить данное утверждение в системообразующий принцип экономической науки, т. е. необходимо было провести принцип труда как источника богатства через все реалии экономической жизни, раскрыть его как системообразующий принцип данной науки. Так, например, на его основе должны быть объяснены и такие феномены, как деньги и капитал, средняя прибыль, рента.

Однако ответ на первый вопрос мог быть дан только в рамках теории, рассматривающей товарные отношения в качестве исторически преходящей формы экономических отношений между людьми — в противном случае товарная форма отождествлялась бы с разделением труда вообще, что, естественно, сделало бы невозможным вычленение ее специфики. В итоге в пределах классической политической экономии, во всей полноте разделявшей просветительские лозунги о «естественности» и «разумности»

частной собственности, о неразрывной связи ее со свободой, данный вопрос даже не мог быть адекватно поставлен. Говоря современным языком, она ограничилась вычленением «знаковой природы стоимости», тогда как ответ на вопрос о причинах данной знаковости оказался для нее закрытым.

Попытка ответа на второй вопрос, т. е. попытка проведения принципа трудовой стоимости через все реалии капиталистического хозяйства, была предпринята Д. Рикардо, однако она не увенчалась окончательным успехом: созданная этим экономистом система оказалась внутри себя противоречивой. Равенство — главный принцип этой теории — нарушалось в самом определении капитала как отношения, позволяющего неравноценно обменивать овеществленный труд на труд живой (см.: Позиция 3.2), а определяемость стоимости рабочим временем плохо увязывалась с существованием средней прибыли. Серьезные трудности в его системе порождали также рентные отношения и обнаруженная им тенденция средней нормы прибыли к понижению.

В науках возможны два способа реакции на фундаментальные кризисные явления. В рамках первого происходит замена или, как минимум, фундаментальное изменение аксиоматической основы в рамках второго основной упор делается не на поиск новых аксиоматических постулатов, а на модификацию существующих методологических принципов. Первый путь в экономической науке избрали представители парадигмы «предельной полезности», основатели которой (Менгер, Джевонсон, Вальраас) поставили под сомнение постулат всей предшествующей политэкономической традиции о наличии отношения равенства в любом акте товарообмена и провозгласили принцип возрастающей полезности аподиктической основой товарообмена (см.: Позиция 3.2). Этот подход и по сей день составляет фундамент парадигмы основного направления западной экономической науки. По второму пути прежде всего пошел Маркс, считавший трудовую теорию стоимости непререкаемым достижением предшествующей политической экономии и связывавший возникшие в этой науке кризисные явления с неадекватными методологическими принципами. Неудивительно поэтому, что его работы оказали влияние не только, и даже не столько, на экономическую науку, сколько на различные направления теории научной методологии.

Можно выделить несколько аспектов, традиционно считающихся наиболее фундаментальным вкладом автора «Капитала» в развитие учения о Т. Первым таким аспектом является исследование Марксом двойственного характера Т. и, соответственно, двойственного характера заключенного в нем труда. «Товар есть прежде всего внешний предмет, вещь, которая благодаря ее свойствам удовлетворяет какие-либо человеческие потребности... Полезность вещи делает ее потребительной стоимостью...

Потребительные стоимости образуют вещественное содержание богатства, какова бы ни была его общественная форма» [3:44]. «Меновая стоимость прежде всего представляется в виде количественного соотношения, в виде пропорции, в которой потребительные стоимости одного рода обмениваются на потребительные стоимости другого рода». [3: 44]. Таким образом, по Марксу, Т. есть продукт, во-первых, способный удовлетворять Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 475 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru какую-либо человеческую потребность и, во-вторых, произведенный для обмена. Эти две стороны Т. и фиксируются в учении о потребительной и меновой стоимостях. И если потребительная стоимость как таковая существует в любом обществе и в любую историческую эпоху, то меновая стоимость существует лишь в обществах, где продукт производится для обмена.

Несмотря на то, что свойство продукта труда удовлетворять определенную человеческую потребность существует в любом обществе, потребительная стоимость Т. имеет специфические черты, отличающие ее от потребительной стоимости продукта в натуральном хозяйстве. Во-первых, в натуральном хозяйстве продукты могут производиться людьми для себя и, соответственно, иметь потребительную стоимость для самих производителей. Что касается Т., в особенности в условиях развитого рыночного хозяйства, то он, напротив, только в исключительных случаях обладает потребительной стоимостью для его производителя, а всегда имеет потребительную стоимость «для других». В этом смысле Т. обладает не просто потребительной стоимостью, а именно общественной потребительной стоимостью. Во-вторых, Т., прежде чем поступить в потребление и быть использованным в качестве потребительной стоимости, должен перейти посредством обмена из рук его производителя или собственника в руки другого члена общества. Следовательно, потребительная стоимость Т. есть такая потребительная стоимость, которая посредством обмена переходит из производства в потребление.

Однако в отличие от представителей парадигмы предельной полезности, положивших в основу своих теоретических конструкций исследование отношений людей и вещей, Маркс концентрирует свое внимание на исследовании общественных производственных отношений людей, и именно поэтому, с его точки зрения, потребительная стоимость как таковая не должна входить в предмет экономической науки.

Другое дело — меновая стоимость, через которую в конечном счете и выражаются общественные производственные отношения людей в товарном производстве.



Pages:     | 1 |   ...   | 31 | 32 || 34 | 35 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.