авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 32 | 33 || 35 | 36 |   ...   | 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 34 ] --

На поверхности явлений меновая стоимость выступает в виде многообразных меновых пропорций — количественных соотношений, в которых действуют некие, на первый взгляд совершенно случайные меновые соотношения. Однако более углубленный анализ обмена обнаруживает в нем определенную закономерность, которая проявляется в том, что фактические меновые пропорции товаров, хотя и подвержены частым изменениям и колебаниям, в среднем тяготеют к какому-то определенному среднему уровню. Следовательно, тот средний уровень, вокруг которого колеблются меновые пропорции товаров, уже нельзя считать чем-то всецело случайным, напротив, этот средний уровень должен быть чем-то объективным и необходимым. Но, как указывает Маркс, уже Аристотель утверждал, что обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости (относительно природы априорности утверждения равенства см.: Позиция 3.2). Следовательно, приравнивание Т. друг к другу при обмене предполагает их объективное равенство друг другу до обмена.

Но равенство должно предполагать некую общую субстанцию, каковой и оказываются заключенный в Т.

общественно-необходимый труд. Таким путем Маркс переходит к анализу стоимости.

Общественный труд, воплощенный в товарах и обнаруживающийся посредством их обмена, представляет, согласно Марксу, стоимость Т. Таким образом, стоимость тесно связана с меновой стоимостью, но не тождественна ей. Стоимость является внутренним свойством Т. (его «субстанцией»), меновая же стоимость есть внешнее проявление стоимости. Каждый Т. имеет стоимость, т. е. воплощает в себе общественный труд товаропроизводителей, однако меновая стоимость предполагает наличие по крайней мере двух приравниваемых друг к другу товаров, из которых один выражает свою стоимость в другом. Таким образом, воплощенный в товарах общественный труд товаропроизводителей выявляется только косвенным путем — посредством обмена одного Т. на другой.

Двойственный характер Т. предполагает и двойственный характер производящего его труда, неразрывное соединение в нем труда конкретного, созидающего потребительную стоимость, т. е.

определенные физические свойства Т., и труда абстрактного, создающего стоимость как определенное общественное отношение.

Как мы уже указывали, сам по себе факт определяемости стоимости Т. необходимым рабочим временем был постулирован задолго до Маркса. Однако категориально строгое разведение и определение базовых категорий экономической науки, в частности разведение стоимости и меновой стоимости, позволил Марксу сделать следующий шаг и дать ответ на первый из поставленных выше вопросов — на вопрос о причине, по которой не труд непосредственно, а именно Т. в своей вещественной форме становится носителем экономических отношений. Другими словами, Маркс получает возможность исследовать не отдельные, пусть даже и фундаментальные свойства Т., но исследовать природу самой товарной формы как таковой.

Именно в этом анализе многие последующие авторы увидят одну из важнейших заслуг Маркса не про сто как экономиста, а как одного из крупнейших исследователей сознания человека, чьи подходы оказали влияние на самые разные сферы наук о человеке. «... Маркс отмечает, что раскрыть тайну еще недостаточно. Классическая буржуазная политэкономия уже обнаружила «тайну» товарной формы;

но ограниченность буржуазной политэкономии состоит в том, что она не способна освободиться от этой очарованности тайной, скрытой за товарной формой, — ее внимание пленено трудом как истинным источником богатства. Другими словами, классическая политэкономия интересуется лишь содержанием, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 476 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru скрытым за товарной формой, вот почему она не может объяснить истинной тайны, не тайны, стоящей за формой, но тайны самой формы» [6:23].

Сам Маркс часто сравнивал ситуацию товарного производства с ситуацией в религии, когда объяснение того факта, что идол, требующий от человека жертв, является всего лишь продуктом его собственного воображения, отнюдь не проливает свет на вопрос, почему продукты фантазии людей превращаются в некую чуждую им силу, господствующую над собственными творцами. Очевидно, что ответить на этот вопрос путем детального эмпирического исследования религиозного явления принципиально невозможно — напротив, изучая роль в жизни архаического сообщества идола, исследователи с неизбежностью будут рассматривать ситуацию так, как будто священные свойства являются собственными свойствами данного идола. Соответственно, подобное исследование сможет очень многое объяснить в наличной жизни рассматриваемого общества, однако оно никогда не сможет пролить свет на причины возникновения данного религиозного отношения, а значит, никогда не сможет указать и необходимые условия его гибели.

Совершенно аналогичным образом обстоит дело в сфере товарных отношений, и не случайно, что на данном этапе исследования Маркс ввел понятие «товарного фетишизма». «При господстве товарного хозяйства, — комментировал Маркса один из крупнейших российских экономистов начала века М.И.

Туган-Барановский, — общественные отношения хозяйства, работа одних товаропроизводителей на других, скрываются отношениями обмена, иначе говоря, отношениями товаров. На этой почве возникает то явление товарнохозяйственного строя, которое Маркс объяснил и назвал фетишизмом товарного хозяйства. Фетишизм товарного хозяйства заключается в том, что при этом строе в хозяйстве создается обманчивая видимость, будто не люди управляют отношениями товаров, а товары управляют отношениями людей. Эта иллюзия настолько сильна, что весь наш разговорный язык — нередко и мышление экономиста-теоретика — проникнуты ею. Мы постоянно говорим о товаре, как о живом существе;

мы говорим, например, о товарных ценах, что они растут, падают, колеблются, — как будто их изменения суть результат действия каких-то внутренних сил самого товара. И это — не только простая неточность терминологии. Нет, в самой природе товарной цены имеются такие особенности, которые неизбежно вызывают иллюзию независимости товарной цены от человека» [4: 88]. Однако неизбежность и объективность данной иллюзии не мешает ей быть лишь иллюзией. Т. сам по себе никакой цены не имеет, как не имеет никакой священности сделанный дикарем деревянный идол. «И если для товаропроизводителя вещь является ценностью, а деревянный идол для дикаря богом, то это лишь потому, что в среде самих товаропроизводителей (а отнюдь не вещей) существуют отношения, выражаемые категорией ценности, а среди дикарей (а не деревянных идолов) имеются условия, заставляющие их обоготворять деревянные чурбаны» [4: 89].

Что же это за отношения, которые с неизбежностью порождают фетишизацию Т.? Согласно Марксу, цена Т. выражает собой общественное отношение товаропроизводителей, которые в условиях развитого рыночного хозяйства производят продукты всецело на продажу, а не для себя. Следовательно, товаропроизводители глубочайшим образом связаны между собой, представляют собой единое, взаимосвязанное, друг друга производящее и воспроизводящее целое. Однако эти отношения являются результатом не сознательного, планомерного регулирования общественного хозяйства, а стихийного и бессознательного взаимодействия единичных хозяйств, каждое из которых на поверхности выглядит самостоятельным и независимым. В рассматриваемых исследованиях Маркс в полном объеме реализует методологический потенциал немецкой идеалистической философии, прежде всего подходы позднего Фихте и Гегеля, обосновывавших интерсубъективную природу человеческого Я (см.: Мышление, II;

Позиция 3.2). Подобно отдельным товаропроизводителям, человеческие Я изначально связаны друг с другом фундаментальной, глубинной основой, так что каждое из них является условием и причиной бытия всех прочих Я. Но, как и в товарном хозяйстве, каждое Я мнит себя самостоятельным и, не ведая подлинных причин своего бытия, сочиняет себе мистического творца в виде бога. Таким богом в экономической жизни сначала выступают деньги, а затем, капитал, для неискушенного наблюдателя мистически творящий «из ничего» проценты.

Таким образом, фетишизм товарного хозяйства отражает в себе глубочайшую особенность этой системы хозяйства — а именно независимость хозяйственных явлений от воли отдельных товаропроизводителей и всех их в совокупности. «При товарном хозяйстве общество теряет власть над хозяйственными процессами, происходящими в нем самом;

одухотворяя товар, общество совершенно правильно характеризует свою слабость и беспомощность управлять движением товаров. Поэтому товарный фетишизм, хотя и является иллюзией, но необходимой иллюзией товарного хозяйства» [4: 89].

Фетишизм товарного хозяйства неразрывно связывается Марксом с отчуждением (см.: Техника, II).

Предпринятый Марксом анализ товарной формы многими авторами рассматривался в качестве фундаментального прорыва в сфере теории сознания. «Маркс входит в тот весьма немногочисленный круг мыслителей в истории человечества — во всей истории их можно перечислить по пальцам, — которые поднимали мыслью целые пласты реальности, обнажали целые массивы новых предметных переплетений и зависимостей. Отчетливо фиксируя условия и посылки подобного нового «геологического обнажения», они на столетия вперед определяли сам стиль познающего мышления...

Вместе со многими другими предметами подобной перестройке после Маркса подверглось и сознание Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 477 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru как область исследований или просто интуитивное представление, полагаемое вообще социальным анализом» [5: 295]. Более того, методология исследования товарной формы многими исследователями рассматривалась в качестве основы некоего универсального метода анализа любых знаковых и фетишизированных форм, которая может быть применена в самых разных научных сферах, от изучения лингвистических знаков и до анализа сновидений. «Несмотря на совершенно правильное объяснение «тайны величины стоимости», — писал известный современный неомарксист В. Жижек, — товар остается для классической политэкономии мистичной, загадочной вещью — и точно такая же ситуация складывается при анализе сновидения. Даже после того, как мы объяснили его скрытый смысл, его латентную мысль, сновидение остается загадочным феноменом;

то, что все еще остается необъясненным, — это его форма;

процесс, посредством которого скрытый смысл маскирует себя в подобной форме» [6:

23]. И не случайно, что некоторые исследователи связали умирание классических товарно-денежных отношений и, соответственно, закона стоимости, с отмиранием классической формы знака вообще [9].

Что же касается вопроса о действии закона стоимости во всех реалиях и на всех уровнях капиталистической экономики и, соответственно, объяснения на его основе таких явлений, как обмен между трудом и капиталом, средняя прибыль, рента, то наиболее известный анализ Марксовых методологических новаторств в этой сфере был предпринят Э.В.

Ильенковым [7, 8]. Однако обсуждение этих вопросов уже выходит за рамки данной статьи, так что заинтересованному читателю мы предлагаем самостоятельно ознакомиться с творчеством этого автора.

Библиография 1. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962.

2. Рикардо Д. Соч. Т. 1. М., 1956.

3. Маркс К. Капитал // К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч. Т. 23.

4. Туган-Барановский М.И. Основы политической экономии. М., 1998.

5. Мамардашвили М. Анализ сознания в работах Маркса // М. Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 295-315.

6. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М., 1999.

7. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретическом мышлении. М., 1999.

8. Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М., 1984.

9. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Сорвин К.В.

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ МЕХАНИЗМЫ (к позиции 4.2) Ц. м. — структурные компоненты цивилизации, обеспечивающие возможность ее существования во времени как целостного образования.

Бытие любого общества покоится на деятельности людей, которая делится на определенные виды, выполняющие необходимые для него функции. В процессах деятельности между людьми складываются общественные отношения. Устойчивые, сохраняющиеся в смене поколений отношения образуют характерные для различных сфер общественной жизни структуры. Назначение и разнообразие последних определяет уровень развития и сложность строения самого общества. Так, марксизм обратил внимание на то, что созидательный труд есть вечное естественное и необходимое условие и основа жизни общества, ибо человеческое общество не сможет существовать, если люди не будут производить пищу, одежду, строить жилища и т. д. Но в первобытном обществе производство было настолько слабо и примитивно, что люди могли выживать только сообща, едиными и сплоченными группами противостоя природе. Этому состоянию соответствовала родоплеменная организация жизни людей того времени, включавшая в себя отношения родства, традиции, обычаи с их системами запретов (табу), родовое сознание. В подобных формах проявлялись тогда механизмы объе динения людей. Человек осознавал себя не как личность, а как члена рода и племени. Возникавшие внутри рода противоречия быстро гасились с помощью этих механизмов и не разрушали его.

Возникновение цивилизации, вызванное ростом производства и населения, появлением общественного разделения труда, прибавочного продукта, неравенства, развитием культуры и т. д., привело к тому, что прежние механизмы, скреплявшие общество, в новых условиях оказались непригодными для выполнения такого рода функций.

Три новых фактора приобрели здесь решающее значение:

1. Возникновение вызванных разделением труда экономических связей — рынка, внутренней и внешней торговли, частной собственности и связанной с ней экономической зависимости и т. д.

Рынок сопровождает развитие цивилизации с самого начала. Экономические связи, олицетворяемые рынком, являются важнейшим фактором сохранения и укрепления цивилизации, а также каналом межцивилизационного общения. Масштабы экономических связей конкретного рынка могут быть самыми разнообразными, начиная с местного, национального, регионального и вплоть до мирового рынка. Как Ц. м. рынок выполняет разнообразные функции, которые в совокупности вносят существенный вклад в обеспечение целостности цивилизации. Интегрирующая роль рынка в жизни цивилизации является общепризнанной.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 478 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Рынок, торговля возникли еще в предцивилизационный период (обмен и торговля между племенами).

Цивилизация превратила его из случайного в постоянное явление общественной жизни, придала ему более развитые формы, связанные с появлением денег, затем с превращением в товар рабочей силы человека, переходом от стихийного рынка к регулируемому и т. д. Но интегративная роль экономических рыночных связей только усиливалась.

2. Перемещение центра тяжести в вопросе выживания общества с его противостояния природе на внутренние для самого общества противоречия.

Достижение цивилизации означает выделение человека из природы, его высвобождение из рабской зависимости от природы. Человек уже прочно утвердился на Земле, расселился по ее поверхности и в наиболее продвинутых ареалах поднялся на новую ступень, когда простое приспособление человека к природе сменяется приспособлением природы к потребностям человека.

Цивилизация возникает у земледельческих народов. Пашня — вот первая форма окультуривания при родной среды. Она является предпосылкой цивилизации, которая возникает вместе с созданием городских поселений — дальнейшим продолжением процесса выделения человека из природы и ее преобразования. Это принципиальное изменение во взаимоотношении человека и природы вытекает из самих основ цивилизации, которая способна существовать не в девственной, а только в окультуренной природе, приспособленной к потребностям цивилизованного образа жизни.

Но с развитием индустриального общества его давление на природу достигло таких масштабов, что без помощи человека уже невозможно поддержание естественного равновесия в биосфере Земли, что угрожает подрывом естественных оснований существования человеческого общества. Чтобы не допустить здесь опасного развития событий, человечество обязано выработать Ц. м., включающие в себя новую культуру с такой системой ценностей, которая ориентирует на установление гармонических отношений между обществом и природой. Это становится непременным условием дальнейшего существования современной цивилизации.

3. Появление внутренних экономических и социальных противоречий. Их источником стали отношения собственности, порождающие, в противовес первобытному равенству, экономическое и социальное неравенство, отношения господства и подчинения, эксплуатацию человека человеком, первоначально в таких грубых и примитивных формах, как рабство. Общество разделилось на большие социальные группы с подчас непримиримыми интересами. С точки зрения цивилизационного подхода на первый план выступают уже не проблемы сплочения человеческих сообществ перед лицом чуждой и враждебной им природы, а задачи сохранения их способности поддерживать свое существование, воспроизводить материальные и культурные основы жизни, сохранять свою целостность в условиях раздирающих их внутренних противоречий.

К внутренним противоречиям цивилизации можно отнести и межэтнические конфликты. Конечно, столкновения между племенами имели место и в условиях первобытности. Но цивилизация придала межэтническим и межгосударственным столкновениям новое качество. Войны стали источником дохода, перераспределения богатства, захвата рабов и новых территорий. Гибелью конкретной цивилизации начинает угрожать уже не земная природа, а внутренние причины, коренящиеся в самом обществе, в том числе межцивилизационные противоречия. Известно, что многие древние цивилизации погибали в результате завоеваний.

В самом общем виде теоретическая проблема формулируется так. Цивилизация не только не устраняет противоречия в обществе, но с необходимостью их порождает. Поэтому для нее существенно, чтобы ни классовая борьба, ни другие острые внутренние противоречия, столкновения, войны не разрушали социальные связи, не приводили к их распаду, к прекращению производства, разрушению семьи, нарушению связи поколений, преемственности в области культуры и т. д.

Решению этой задачи, стоявшей перед цивилизацией на протяжении тысячелетий, собственно, и служат все Ц. м. Эти механизмы представляют собой средство самосохранения цивилизации, а следовательно, возможности ее развития.

Функционально понятие Ц. м. близко к социологическому понятию социального института.

Последний призван организационно закреплять сложившуюся систему отношений, т. е. поддерживать существующий порядок вещей. Но в отличие от социального института, каждый Ц. м. (как и цивилизацию в целом) следует воспринимать как социокультурное образование, в составе которого объединяются социальное и культурное начала.

Так, государство приобретает качества Ц. м. не просто как институт, а в единстве с системой правовых норм и установлений, с политической культурой и идеологией.

Главной функцией государства является закрепление существующего общественного строя. Для выполнения этой функции оно использует систему законов, аппарат насилия, идеологические механизмы. В истории общественной мысли сущность государства трактовалась по-разному. Его определяли и как божественное установление, и как продукт общественного договора, и как форму политического господства одного класса над другим. Но если проанализировать многообразные характеристики государства, то во всех присутствует признание того, что оно обслуживает и общие интересы данного конкретного социума, обеспечивает его целостность. Только в одних случаях эта функция выдвигается на первый план, а в других отодвигается на второй. В рамках данной темы эта его интегративная функция имеет первостепенное значение, поскольку отражает его природу как одного из Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 479 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Ц.м.

Важнейшим скрепляющим цивилизацию и придающим ей целостность фактором является культура.

Культура — формообразующее начало цивилизации, определяющее ее конкретный облик. Обычно при анализе соотношения культуры и цивилизации делают акцент на разнообразие культур как источник многообразия цивилизаций. Но если разные культуры разъе диняют цивилизации, то одна культура ее объединяет, определяя особенности данной цивилизации.

Поэтому среди Ц. м. культуре принадлежит ведущая роль.

Ее значение наглядно выражается в традициях, обычаях, нравах, ценностных установках, характерных для конкретной культуры. Нельзя недооценивать и влияние религии. Некоторые авторы, например А. Тойнби, вообще различают цивилизации по религиозному принципу. Однако такой подход вряд ли можно считать продуктивным, во всяком случае применительно к современности. Так, европейская цивилизация отличается от других в первую очередь уровнем своего технологического развития. Конечно, религия может быть главным формообразущим началом цивилизации, если вся ее культура является религиозной или несет на себе сильный отпечаток религии. Можно считать, что к этому образу приближается мусульманская цивилизация, особенно в странах, где религия приобрела государственный статус. Но в других случаях дело обстоит по-иному, поэтому более адекватным является подход, опирающийся на культуру в целом.

Культура формирует духовный облик человека, в деятельности которого и реализуются функции Ц.

м. Эти механизмы определенным образом направляют деятельность людей. Известно, что в кризисные периоды общество сталкивается с рядом негативных явлений, таких как усиление девиантного поведения, распространение социальных болезней, распад социальных связей. Рост алкоголизма, наркомании, преступности, падение нравов и т. п. явления означают, что нормальное функционирование Ц. м. нарушается, они начинают давать сбои. Обществу требуется приложить дополнительные усилия, чтобы восстановить отвечающее принятым нормам положение вещей.

Как уже отмечалось, явления культуры не только сами выполняют функции Ц. м. Культура присутствует как компонент в экономических, социальных и политических механизмах, делая их цивилизационными.

Таким образом, Ц. м. имеют два основных отличительных признака: они выполняют интегративные функции, обеспечивая целостность цивилизации при всех ее внутренних противоречиях, и представляют собой социокультурные образования.

Библиография 1. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Кн. 1, гл.1;

Кн. 2, гл. 2. М., 1991.

2. Ерасов B.C. Социальная культурология. Ч. II. М., 1996.

3. Тойнби А. Постижение истории. Ч. I. M., 1991.

4. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // Полис. 1994. № 1.

5. Цивилизация, культура, личность. Гл. 2. М., 1999.

Келле В.Ж.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ (к позиции 4.1) Понятие «Ц.» восходит к латинскому термину civitas, что означало «государство», сосредоточенное в городе, отсюда «цивилизованный» — «городской», «образованный», «воспитанный», в противоположность «необразованному», «грубому», «дикому», «варварскому». В дальнейшем такая оппозиция не только сохранилась, но и приобрела историко-теоретическое обоснование: уже в XVIII в. у А.Фергюсона, а затем особенно широко в XIX в., Ц. стала третьим членом в цепочке исторических форм жизни человечества: «дикость — варварство — цивилизация». Правда, такому взгляду в том же XVIII в.

противостояла позиция Ж.-Ж. Руссо, согласно которой Ц. является не прогрессивным, а регрессивным явлением в истории человечества, ибо она разрывает единство человека и природы — позиция, нашедшая сторонников и в XIX столетии, вплоть до Л.Н. Толстого, и своеобразно преломившаяся в культурологии романтиков, и на Западе, и в России. В противоположность славянофилам, противопоставлявшим Ц. культуре как деятельность научно-техническую духовному творчеству, религиозному в своей основе, преобладающему в России и тем самым возвышающему ее над покоренным бездуховной буржуазной Ц. Западом, Т.Н. Грановский настаивал на необходимости видеть в Ц. единство «духовного» и «материального» начал. Впрочем, и такой видный представитель славянофильской идеологии, как Н.Я. Данилевский не проводил принципиального различия между понятиями «Ц.» и «культура», подобно Э.Тэйлору, тогда как О. Шпенглер, который в данном отношении, как и ряде других (о чем было сказано в разъяснении понятия «культура») (см.: Культура, ), существенно отличался от своего русского предшественника и потому не заслуживает не раз звучавших обвинений в плагиате в книге «Закат Европы» (см.: «Закат Европы», II) оказавшей большое влияние на культурологическую мысль ХХ в., трактовал Ц. как последнюю стадию развития каждого типа культуры, выражающую ее омертвление, вытеснение одухотворенности прозаическими материально-техническими интересами.

Изменение отношения к Ц. и ее противопоставление культуре было неслучайным — оно отражало Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 480 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru противоречия реального процесса развития западного мира, в котором научно-технический прогресс с появлением железных дорог, электричества, телефона и радио, фотографии и кинематографии — и т. д., и т. п., стремительно изменял повседневную жизнь людей, придавая все более высокую ценность материальным удобствам, совершенствованию быта, комфорту;

вместе с тем радикально возрастала роль денег, власть которых шла на смену религиозно освященной власти высших сословий и которые оттесняли на задний план, а подчас попросту вытесняли бескорыстные, духовные, нравственно высокие интересы, устремления, идеалы. Так развивался, углублялся, обострялся конфликт между научно-техническим прогрессом, неразрывно связанным с капиталистической экономикой, и духовно-нравственным, религиозным, художественным потенциалами культуры.

Кульминационными точками стали использование научных достижений химии для массового уничтожения людей в Первой мировой войне, атомная бомбардировка японских городов в конце Второй мировой войны, неодолимо развивающийся экологический кризис, породивший все более мощное движение «зеленых», а в наши дни и консервативный антиглобализм, наконец, опасные для сохранения человеком своих человеческих качеств эксперименты генной инженерии, сделавшей возможным вторжение соответствующих технологий в генофонд человека.

Таким образом, разведение понятий «культура-» и «Ц.» является не досужей игрой теоретиков в дефиниции и дистинкции, а попыткой теоретически описать фундаментальные противоречия жизни человечества в эпоху капитализма, индустриализма, тотальной технизации бытия, реальной угрозы превращения человека в «киборга» — кибернетический организм, утративший обретенное им в ходе истории духовное содержание.

В советское время такое понимание Ц. не получало распространения в нашей философии — и потому, что господство примитивно трактовавшегося марксизма утверждало ценностный примат материального над духовным, а высокая ценность духовной жизни казалась скомпрометированной ее связью с поверженной религией, и потому, что бедность, нищета, техническая неразвитость быта порождали ревностное стремление «догнать и перегнать Америку» именно в этом, материально техническом и комфортно-бытовом направлениях. Однако с крушением ленинско-сталинской примитивной версии марксизма как «единственной подлинно научной идеологии» и переориентацией общественного бытия на рыночные отношения, замена социалистической ориентации социального процесса на капиталистическую заставила пересмотреть казавшееся единственно верным формационное — социально-экономическое — членение исторического процесса;

в результате в отечественной культурологии сложился так называемый «цивилизационный подход», в котором под Ц. понимается единство определенного типа общества и соответствующего ему типа культуры;

так синонимом Ц.

становится вошедшее в научный обиход понятие «социокультурный».

Но и более того — в исследовании И.Н. Ионова и В.М. Хачатрян «Теория цивилизаций от Античности до конца XIX века» в разряд таких теорий попадают и все теории культуры, как если бы последние были иначе формулируемым изложением того же самого содержания;

это оказалось возможным потому, что авторы не усмотрели сколько-нибудь принципиальных различий между самими понятиями «Ц.» и «культура»;

возможно, они выявит эти различия в обещанном продолжении упомянутого исследования, посвященного ХХ в. Уже в «Закате Европы» О. Шпенглера эти различия приобрели принципиальный характер и потому сохранились даже в категориальном составе «цивилизационного подхода». Нельзя все же не учитывать и того, что далеко не все ученые разделяют методологические установки данного подхода, и того, что XIX в. в отличие от XVIII содержательно «развел» эти понятия, исходя прежде всего из намеченной уже в историософской мысли Просвещения, но еще не ставшего не только общепринятым, но даже доминирующим, понимания Ц. как этапа истории культуры, отмеченного рождением городов и всем тем, что в городе «содержалось», от письменности, школы, профессионализированного ремесла, денежного посредника торговли, бюрократии до городской архитектуры, отвечающей потребностям организации совместной жизни большой и все возраставшей массы людей.

При этом необходимо иметь в виду, что доцивилизационный период существования культуры, генезис которой совпадает с антропогенезом — ведь человек становился человеком в процессе превращения его животного предка в биосоциокультурное существо, — был во много раз более длительным, чем цивилизационный период, который длится не более четырех тысячелетий, тогда как культурогенез в системе социогенеза и антропогенеза насчитывает, по последним археологическим данным, несколько миллионов лет! Поэтому так называемый «цивилизационный подход», не вступающий в противоречие со своим названием, должен пренебречь изучением всего гигантского доцивилизационного периода истории человечества, более того, должен исключить из поля зрения и фольклор (в широком понимании данного термина, т. е. крестьянскую культуру), который является по всем признакам доцивилизационным типом культуры, родственным ее синкретическому первобытному состоянию. (Только политической демагогией, утверждающей равноценность всех типов культуры, можно объяснить нередкое обозначение нынешних конфликтов в Чечне, в Афганистане, в тропической Африке как «столкновение цивилизаций» — речь должна идти о последних отчаянных попытках средневекового варварства любыми доступными ему средствами противостоять объективно раз вивающемуся процессу исторического наступления Ц., неодолимо распространяющегося с Запада на Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 481 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Восток и на Юг).

Существенным аргументом следует наконец признать и то, что поскольку онтогенез, как известно, изоморфен филогенезу, «цивилизационный подход» должен будет отвлечься от изучения всего доцивилизационного процесса формирования культуры ребенка, поскольку к культуре он начинает приобщаться с первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком становится — или не становится! — лишь благодаря многим годам учения.

Таким образом, наряду с изложенной точкой зрения, которая растворяет культуру в Ц., в наше время сохраняется и «классическая» концепция А. Фергюсона — Л. Моргана — Ф. Энгельса, рассматривающая Ц. как высшую стадию исторического развития культуры, связанную с тем, что можно было бы назвать «урбанистической революцией» со всеми ее материально-производственными, социально организационными и духовными последствиями (разумеется, «высшую стадию» лишь в пределах известной нам истории человечества, ибо будущее может — и должно ! — сформировать новое, постцивилизационное состояние культуры, контуры которого начинают смутно вырисовываться в наше время и уже стали предметом обсуждения ученых-футурологов, а не только писателей-фантастов).

Сторонники «цивилизационного подхода» видят его преимущество в том, что он преодолевает противоположность линейно-прогрессивной модели истории человечества и локально-цивилизационной ее трактовки;

однако действительного их преодоления на основе данного подхода все же не происходит, потому что все сводится к выявлению разных вариантов каждого исторического типа цивилизации, а они сменяют друг друга по той же линейной схеме. Между тем современная методология познания законов развития сложных и сверхсложных систем, которую выработала синергетика, дает возможность более убедительного решения данной задачи, ибо раскрывает нелинейный механизм развития и процесса становления самой Д., параллельно с сохранением доцивилизационных состояний культуры у народов, не вышедших и поныне из ее первобытных, раннеземледельческих и скотоводческих форм, и позволяет объяснить многообразие форм Ц. разным соотношением ее основных подсистем — политической, светско-духовной и религиозной, а затем нелинейным ходом вызревания постцивилизационных форм в нынешней индустриальной Ц. Поскольку же история Ц. в контексте истории культуры рассматривается как развитие диссипативной системы, взаимодействующей с ее средой — природной, социальной и антропологической, постольку полифуркация (диверсификация) цивилизационных структур в кризисных фазах процесса развития культуры, в которых силы «хаоса»

превосходят энергию «порядка» (по терминологии И. Пригожина), порождается перекрестным воздействием на эти структуры особенностей природы в каждом конкретном ареале, особенностей общественного бытия каждого народа и особенностей физического и психического типа человека, создающего данную разновидность Ц.

Библиография 1. Сравнительное изучение цивилизаций: Хрестоматия. М., 1999.

2. Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000.

3. Теория цивилизаций от Античности до конца XIX века. СПб., 2002.

4. Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1995.

5. Ерасов B.C. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М., 6. Толстых В.И. Цивилизация: Новый философский словарь. Т. IV.

7. Степин B.C. Цивилизационного развития типы. Там же.

8. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Ч. 1-2. СПб., 2001-2002.

9. Civilizations and World Systems. Studying World-Historical Change. Wealnut Greek Altamira Press. 1995.

10. Wallerstein I. The Politics of the World Economy. Cambridge, 1981.

Каган М.С.

4. ДИНАМИКА ФОРМ КУЛЬТУРЫ ИГРА (к позиции 6.5) И. — самоустремленная активность живого существа, направленная на самое себя как чистую (незаинтересованную в конечном прагматическом результате) возможность. Феномен культуры, уходящий корнями в глубины природной жизни. С древнейших времен И. входит в культовые, воспитательные, образовательные и иные практики (см.: Культурная форма, I;

Интериоризация, II;

Экранная культура, п). Имеет принципиальное значение для различения базисных оппозиций культуры:

сакрального и профанного, условного и реального, тайного (загадочного) и явного.

В связи с другими проблемами (сотематически), литературные данные об И. появляются достаточно давно. Гераклит, по свидетельству Лукиана, отводил И. онтологическое значение: «Об этом я плачу, а еще о том, что нет ничего постоянного, но все смешано как в болтанке (кикеоне) и одно и то же:

удовольствие и неудовольствие, знание — незнание, большое — малое — [все это] перемещается туда сюда и чередуется в И. Вечности (Эона), а что такое Вечность? — Дитя играющее, кости бросающее, то выигрывающее, то проигрывающее». Существенными в приведенном фрагменте являются такие аспекты И., как повтор противоположных характеристик (движения, настроения, переживания, осмысленности и Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 482 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru т. д.) и имманентный повтору риск удачи и неудачи. Причем оба этих элемента связуются Гераклитом в форме загадок (парадоксов), обращающих мысль к первоначалам и удерживающих ее в этом аутентичном состоянии.

Игровой характер мышления наиболее полно в античной Греции был реализован софистами, превратившими И. не просто в форму интеллектуальной практики, а в культивируемый образ жизни образованного человека. Платон, несмотря на всю оппозицию к софистам, в «Законах» называет человека «игрушкой бога» и поэтому считает, что И. для него есть основа «душевного склада» и его предназначение. Лишь Божество достойно серьезной заботы. Тема И. и в отношении бытия в целом, и как специфическая ситуация человеческой жизни, многократно повторяется в античной философии.

Особое значение И. — под влиянием кантовской «Критики способности суждения» — приобретает у поэта, философа и историка Фридриха Шиллера, который в «Письмах об эстетическом воспитании человека» рассмотрел И. как специфическую деятельность, через которую человек выходит из «рабства звериного состояния» в мир культуры и свободы. Этот выход означает не подавление природных склонностей моральными ценностями (как, к примеру, в философии Канта), а культивирование их гармоничной связи. В И. чувственное влечение к материи и разумное влечение к форме становятся культурным произведением. Поэтому только в И., в мире условного, человек оказывается действительно свободным и, следовательно, по-настоящему человеком.

И. как сфера свободного общения выступает у протестантского теолога Фридриха Шлейермахера как основание нравственности (см.: Мораль и нравственность, II). Существенное значение игровые моменты имеют в развитой Шлейермахером концепции герменевтики, в частности в «психологической интерпретации» в связи с проблемой «угадывания» смысла. В работах одного из ведущих идеологов романтизма Фридриха Шлегеля происходит непосредственно возвращение к гераклитовскому представлению об И. как онтологическом основании мира, которое воспроизводится наиболее адекватным образом в художественном произведении. Тема И. и конфликта в жизни универсума многообразно разыгрывается в поэзии и философии Фридриха Ницше (см.: Ценность, I).

И. как центральная тема осмысления появляется лишь к началу ХХ века сразу в многообразии философских, культурологических, эстетических, психологических, этологических, экономических и иных исследований. Особое культурологическое значение имеет трактат нидерландского историка культуры Йохана Хейзинги «Homo Ludens» (Человек играющий). Опыт определения игрового элемента культуры». В некоторой степени его подход является развитием и радикализацией идей Шиллера. По Хейзинге, И. старше культуры и уходит своими корнями в глубины природной жизни. Последнее, однако, не означает возможности биологического (этологического) исчерпания концепта И. В И. «мы имеем дело с такой функцией живого существа, которая полностью может быть столь же мало определена биологически, как логически или этически. Понятие И. странным образом остается в стороне от всех остальных интеллектуальных форм, в которых мы могли бы выразить структуру духовной и общественной жизни».

Тезис Хейзинги о том, что «И. старше культуры» не означает и того, что исторически сначала была И., а затем из нее возникла культура. Культура возникает из И., развивается через И. и существует в современном мире в формах И.

И. по своей сути «избыточна» в отношении любой серьезной целеполагающей деятельности. Она «празднична» и локализована в специфичном хронотопе «свободного времени», отгороженного условными границами от мира обыденной, каждодневной жизни. Как необычное, оно вынесено за границы обычности. Внутри этого хронотопа действуют свои правила, отличные от правил серьезной деятельности. И. всегда играется по правилам. Базисной чертой временения (основания ее правильности) в И. является не линейное разворачивание событий, но ритмично воспроизводящийся повтор исходной ситуации. В И. оппозиция «серьезному» весьма условна и открыта к взаимному оборачиванию — И. в серьезность, а серьезности в И.

Хейзинга дает такую обобщенную характеристику И.: «Суммируя, мы можем назвать И. с точки зрения формы некоей свободной деятельностью, которая осознается как «ненастоящая», не связанная с обыденной жизнью и тем не менее могущая полностью захватить играющего;

которая не обусловливается интересами или доставляемой пользой;

которая протекает в особо отведенном пространстве и времени, упорядоченно и в соответствии с определенными правилами и вызывает к жизни общественные объединения, стремящиеся окружить себя тайной или подчеркивать свою необычность по отношению к прочему миру своеобразной одеждой и обликом». Два аспекта насущны для И. — это «борьба за что-то» и «показ чего-то». В борьбе результат непредсказуем. Ситуация по природе своей неопределенна. Поэтому существенной характеристикой И. является риск.

Хейзинга демонстрирует тотальный культурный смысл И., рассматривая ее роль в языке, культовой практике, космологии, правосудии, различных формах искусства, философии, войне. Им показана связь исторической специфики культур с характерным для каждой из них типом И. Рассмотрена функция И. в культуре ХХ в. Идеи Хейзинги и политическая утопия Шиллера об «эстетическом государстве», которое должно в будущем прийти на смену правовому обществу, разыграны в форме художественного произведения в романе Г. Гессе «Игра в бисер» (1943).

Наиболее серьезную философскую проработку феномена И. находим в герменевтической концепции Г.Г. Гадамера, определяющего раскрытие истины в трех взаимообусловливающих формах опыта:

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 483 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru «исторического», «эстетического» и «языкового». Феноменологическую интерпретацию И. находим у ученика Гуссерля Ойгена Финка, для которого И. предстает как «зеркало жизни», задающее дорациональную осмысленность (рефлексивность) человеческой деятельности.

Следует также отметить что сотематически феномен И. выполняет существенную роль в философемах ХХ в., так или иначе заимствующих идеи «языковых игр» Людвига Витгенштейна. Особое значение И. как онтологического основания современной культуры можно усмотреть также в теории «общества риска» немецкого социолога Ульриха Бека (см.: Другой модерн, II). Неопределенность последствий человеческих действий, которая парадоксальным образом не уменьшается, а экспоненциально растет по мере прогресса современной науки и техники, превращает практически каждый человеческий поступок в рискованное действие на авось, своеобразный бросок игральных костей с непредсказуемым результатом.

Библиография 1. Гадамер Г.Г. Истина и метод. М., 1988.

2. Гадамер Г.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

3. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.

4. Хейзинга Й. Homo Ludens. Статьи по истории культуры. М., 1997.

5. Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.-Л., 1935.

6. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1-2. М., 1983.

7. Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее презирающим:

Монологи. М., 1994.

Тищенко П.Д.

ИНТЕРИОРИЗАЦИЯ (к позиции 6.6) 1. Понятие интериоризации в контексте классической психологии Интериоризация (И.) (от лат. interior — внутренний) буквально означает переход извне внутрь. Термин применяется в социологии, педагогике, культурологии. В англоязычной литературе используется близкое ему по смыслу «интернализация». В психоанализе и социологии чаще используется именно этот термин. Интернализация обозначает процесс освоения индивидуумом или группой людей социальных ценностей, норм, установок, стереотипов и др., принадлежащих тем, с кем они взаимодействуют, в результате которого внешние по отношению к данной личности или группе нормы, установки и пр. превращают ся в их внутренние регуляторы поведения. В психоанализе интернализация — психический процесс или ряд процессов, посредством которых взаимоотношение с реальным или воображаемым объектом преобразуется во внутренние представления и структуры. Данное понятие используется для обобщенного описания процессов поглощения, интроекции и идентификации, посредством которых межличностные отношения становятся внутриличностными, воплощенными в соответствующие образы, функции, структуры, конфликты. Многочисленные исследования по проблеме интернализации в области современной социологии и психоанализа в данном обзоре не представлены, т. к. нуждаются в отдельном рассмотрении.

В психологии И. означает формирование стабильных, структурно-функциональных единиц сознания через усвоение внешних действий с предметами и овладение внешними знаковыми средствами. И.

обычно называют процесс, а иногда результат перехода извне внутрь. В психологию понятие И. вошло вместе с работами представителей французской социологической школы [8], где оно связывалось с понятием «социализация» и означало заимствование основных категорий индивидуального сознания из сферы общественных представлений. Трансформация в процессе переноса не описывалась. Это понятие в близком по смыслу значении использовалось французскими психологами П. Жане и другими.

В отечественной литературе понятие «И.» связано с именами Выготского Л.С. [5, 6] (культурно-историческая концепция) и основоположников деятельностного подхода в психологии Рубинштейна С.Л. [23], Леонтьева А.Н.[14, 15], разрабатывалось Гальпериным П.Я.[7], материалы по этому вопросу можно найти в работах Зинченко В. П. [10], Поливановой К.И.[22], Обуховой Л.Ф., Давыдова В.В., Эльконина Д.Б., Левиной P.E., Луковой Г.Д. и др.

Наиболее широко трактовал это понятие Л.С. Выготский. Оно получило принципиальное значение в культурно-исторической концепции — как одно из центральных положений этой теории (закон культурного развития): «...Всякая функция в культурном развитии ребенка появляется на сцену дважды, в двух планах, сперва — социальном, потом — психологическом, сперва между людьми, как категория Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 484 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru интерпсихическая, затем внутри ребенка, как категория интрапсихическая... переход извне внутрь трансформирует сам процесс, изменяет его структуру и функции. За всеми высшими функциями, их отношениями стоят социальные отношения, драма, которая происходит между людьми» [5]. В работе «История культурного развития ребенка как социогенез высших форм поведения» Выготский описывает социальную реальность как внешнюю, определяет реальность внутреннюю, как формирование внутреннего плана сознания, а именно фор мирование высших психических функций. Вместе с понятием «экстериоризации» понятие «И.»

позволяет удерживать динамическую картину психической реальности.

Экстериоризация — обнаружение (exterior — наружный), в психологии процесс, в результате которого внутренняя психическая жизнь человека получает внешне выраженную (знаковую и социальную) форму. Человек овладевает собой извне, как одной из сил природы, при помощи особой техники знаков, создаваемой культурой [3]. Обычно экстериоризация подразумевается тогда, когда говорят об И., так как экстериоризация обнаруживает И. Экстериоризация и И. — неразрывно связанные процессы, образующие культурную пульсацию.

У Выготского И. получает наиболее обобщенное прочтение, но у него же И. имеет и узко специальное значение. В первом случае И. представлена как закон или механизм формирования высших психических функций в онтогенезе, во втором случае — как одна из стадий этого процесса.

Ж. Пиаже использовал понятие И. в своей операциональной теории развития интеллекта для описания операций, сочетающих обобщенные, сокращенные, взаимообразные действия, полагая, что только в идеальном плане можно построить схему действий и вывести из их результатов «принцип сохранения» основных свойств вещей, основные константы предметного мира. Образование внутреннего плана у Пиаже не составляло самостоятельной проблемы и выступало следствием развития мышления, в этом случае И. — явление вторичное, означающее создание плана идеальных собственно логических конструкций. Для Пиаже человеческая психика — инструмент адаптации к условиям жизни. Процесс социализации, усвоение социально-общественного опыта ребенком происходит в результате преобразования, социализации естественных, природных биологических механизмов. Отсюда своеобразные стадии интеллектуального развития (моторный интеллект, т. е. ручной, двигательный, сенсомоторный интеллект, стадия интеллектуальных операций) [20]. Это постепенный перенос механизмов приспособления в идеальный план (их «вращивания», но остается открыт вопрос «куда?», который каждый раз вновь возникает в очередном исследовании). В отличие от Пиаже, Выготский, как уже упоминалось, понимал психику человека и ее развитие как результат культурно-исторического процесса. Пиаже результатом И. считал очеловечивание психики (социализацию), биологической по своей природе;


согласно Выготскому, присвоение человеческого ребенком — это не вытеснение биологического, а вбирание в себя культурно-исторического опыта. Иными словами, для Пи аже И. — результат собственного опыта, для Выготского — человеческого действия, начинающегося в коллективе;

и ребенок только благодаря этапу совместного действия с другим человеком оказывается в состоянии осуществить действие самостоятельно.

Очевидно, что понятие «И.» связано с представлением о развитии (онто- и филогенезе). В зависимости от того, как представляется идея развития (субъект развития, среда развития и т. д.), меняется нагрузка и на понятие «И.». Например, у Пиаже и у его последователей развитие — это прежде всего развитие интеллекта. У Пиаже И. объясняет перенос действия и его объекта в план представления, она осуществляется с помощью символической функции — продукта индивидуального развития ребенка.

В данном случае акцент часто переносится с понятия «И.» на использование символической функции как ее механизма. У Пиаже развитие есть следствие взаимодействия субъекта с предметом, у Выготского — с другим человеком.

А.Н. Леонтьев, акцентировавший в концепции Выготского роль орудия (что спорно), излагая ее основные положения, писал следующее: «Благодаря опосредованности деятельности орудием психические процессы человека приобретают структуру, имеющую в качестве своего обязательного звена общественно-исторически сформировавшиеся средства и способы, передаваемые ему окружающими людьми в процессе сотрудничества, в общении с ними. Передача средства, способа выполнения того или иного процесса может происходить только во внешней форме — в форме действия или речи» [14].

Центральное содержание развития ребенка — присвоение им достижений исторического развития человечества, которые выступают первоначально перед ним в форме внешних предметов и внешних словесных знаний. Их общественное значение ребенок может отразить в своем сознании путем осуществления по отношению к ним деятельности, адекватной той, что в них воплощена и опредмечена.

Она всегда совместна. По мнению Леонтьева, для построения ребенком мыслительного действия надо дать его содержание во внешне-предметной экстериоризированной форме, и затем путем ее преобразования, обобщения, сокращения с помощью речи (путем И.) возможно превратить это действие Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 485 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru в собственно умственное. Всякое понятие есть продукт деятельности, поэтому само понятие не может быть передано учащемуся в готовом виде, но можно организовать, построить адекватную для его формирования деятельность.

Этапы освоения умственных действий и понятий были тщательно описаны и изучены П.Я.

Гальпериным. Одним из ключевых терминов теории поэтапно-планомерного формирования умственных дей ствий и понятий явился термин И.: первоначально-развернутое действие обобщается, сокращается и на заключительной стадии в умственном плане приобретает характер психического процесса.

Умственный план формируется в ходе и в результате И.;

происходит преобразование непсихического явления в психическое [7]. СЛ. Рубинштейн считал, что И. — не механизм, а характеристика направления, в котором идет процесс. И. идет не от материально-внешней деятельности, лишенной внутренних психических компонентов, а от одного способа существования психических процессов к другому способу их существования — относительно независимого от внешнего материального действия, т. е. И. возможна, если субъект уже обладает способностью усваивать человеческие способы действий, уже обладает психикой. «Всякая внешняя материальная деятельность человека уже содержит внутри себя психические компоненты (явления, процессы), посредством которых осуществляется ее регуляция»

[23].

В заключение обзора по проблеме И. в психологической литературе приведем критические замечания в отношении использования этого понятия, наиболее содержательно высказанные В.П. Зинченко.

Зинченко подчеркивает сложность и органичность этого явления, а также его двунаправленность, употребляя такие метафоры, как «вращивание» и «выращивание». Однако, по его мнению, в ходе употребления понятий «Э.» — «И.» стоящая за ними реальность перестала восприниматься как драма и загадка развития, и в этом случае логика этих понятий элиминирует творческий характер развития. Он обращает внимание на то, что нет единого философского и теоретического понятия внутреннего и внешнего. Развитие представления об И. не будет успешным, пока не удастся освободиться от натуралистически понимаемого внутреннего (так как в этом случае И. — это «вращивание в никуда»).

Зинченко также обращает внимание и на то, что отсутствует единое философское и теоретическое понятие предметной деятельности. По его мнению, предметная деятельность «в такой же степени материальна, как и идеальна;

в такой же степени предметна, сколь и ментальна, а порой и духовна;

если признать, что живое движение живо не только (и не столько) своими внешними формами, но и формами внутренними, если признать, что предметное действие опосредовано не только внешними орудийными или знаковыми средствами, но содержит в себе, в своей внутренней картине, или форме, образ, цель, интенции, мотив, слово;

если признать наконец, что сама предметная деятельность есть идеальная форма, то понятие «И.» в теоретической психологии станет излишним». Зинчен ко считает, что это «место уже начинает занимать понятие дифференциации живого движения, предметного ли (или совокупного) действия, предметной ли (или совокупной) деятельности. В результате дифференциации изначально имеющиеся в предметной деятельности зачатки ментальных образований никуда не интериоризируются, а, напротив, объективируются, экстериоризируются, т. е.

вырастают и автономизируются от предметной деятельности» [10].

Однако Зинченко полагает, что еще не пришло время отказываться от понятия «И.» Нам кажется, что критические замечания Зинченко касаются не самого явления И., а использования понятия «И.» в сложившемся научном дискурсе. Подытоживая приведенные выше материалы к истории этого использования, можно только сказать, что явление «Э. — И.» нуждается в дальнейшем исследовании и анализе, поскольку то, что ранее воспринималось в психологии как данное (развитие, деятельность, психика и т. д.), на самом деле представляет собой комплекс проблем, нуждающихся в глубоком анализе (в том числе — философском).

2. Судьба понятия «интериоризация» в современной культурной ситуации Понятие «И.» образует «векторный фонд» науки, оно как бы «уточняет» контекст существенных, но весьма неопределенных понятий, таких как развитие, социализация, адаптация, формирование внутреннего плана сознания, психики и т. д. Проблема состоит в том, что для понятия «И.» трудно указать область его собственной предметности, т. е. совокупность явлений, имеющих свой собственный генезис, атрибутику, широко представленную в культуре практику.

Найти область собственной предметности этого понятия, с нашей точки зрения, способна помочь идея «демонстрирующей культуры», которая основана на том, что в современной ситуации начинают себя показывать, становятся явлением сами механизмы формирования человека в культуре (см.:

Культурная форма, I). Характер современного культурного поля приобретает плотность, подчеркнутую наглядность, вызывающую активность, демонстративность. В контексте идеи демонстрирующей культуры к проблеме И. возможно отношение как к сугубо практической, а не только абстрактно теоретической. Но за культурой демонстрирующей возможно наблюдать только в духе документальных съемок, как с камерой за объектом, чтобы не упустить детали. Вписывание в некогда сложившийся в связи с понятием И. философский дискурс в таком случае не является основной задачей.

Прежде всего отметим некоторые важные характеристики явления И. Если мы обозначаем И. как переход извне внутрь, то, чтобы правильно его понять, необходимо найти место в культуре явлению перехода Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 486 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru как таковому. Сейчас эта задача, особенно в связи с размытостью границ между внешним и внутренним, становится одной из наиболее актуальных.

Предварительно специфическую особенность тех процессов, на которые указывает термин «И.», мы обозначим в общем виде так: маркировка границы между внутренним и внешним. Прежде всего эта формула ставит вопрос о формировании в процессе развития самого различия внешнего и внутреннего, а затем и вопрос об определении этого различия в процессе исследования, причем оба аспекта взаимосвязаны. Особенно важно учесть, что осуществление и удержание этой маркирующей функции предполагает целостность процесса, в котором внешнее и внутреннее оказываются его аспектами. Т. о., И. как маркировка границы направляет внимание исследователя и на само это целое, и на его формирование как в исследуемом феномене, так и в сознании самого исследователя. Это особенно важно, потому что мы живем в многослойной и динамичной реальности, которую трудно уложить в заранее заданную схему дефиниций (например, культурная и социальная реальности, психика и сознание, и т. д. в зависимости от контекста в чем-то совпадают, а в чем-то отличаются друг от друга).

Вследствие этого даже корректный исследователь, в силу особенностей человеческой психики, восприятия, не в состоянии удерживаться только в одной реальности, в одном ее слое, плане, а значит, он должен учитывать моменты перехода из одной реальности в другую и уметь эти переходы маркировать.


Маркировка различия внутреннего и внешнего становится существенной, т. к. она выражает специфику нашего жизненного мира. Следует учитывать, что различие внешнего и внутреннего имеет для нас не просто гносеологическое, но и этическое измерение. Несоответствие внешнего выражения и внутреннего содержания проявляется в явлениях стыда и вины, в феномене лицемерия и т. п.

Так, библейское повествование говорит о «кожаных одеждах», которые Творец дал падшим людям для покрытия их наготы. Характерно, что само ощущение наготы как несоответствия маркирует в Библии падение, что предполагается вопросом: «Кто сказал тебе, что ты наг?» (Бытие, 3:11, 21).

Сходный смысл имеет переживание вины, а также феномен лицемерия (ср.

фарисейство и евангельский образ повапленных (окрашенных) гробов, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны нечистоты: Мф.23:27) Изучение формирования подобных различий в культуре и личности этически затрагивает и исследователя, адресует ему вопрос не чисто гносеологическо го свойства, на который нельзя не обратить внимания, иначе он будет мешать самому исследованию.

В свою очередь, этический аспект отношений внешнего и внутреннего имеет и гносеологические следствия. И. позволяет увидеть структуру познавательного акта, обнаруживая ценностную (этическую) и аффективную компоненты познания, а также их важность в познавательном процессе.

В пронизанной культурными опосредованиями жизни человека внешнее всегда представлено во внутреннем уже на генетическом, далее на рефлекторном, психическом и др. уровнях. Этот сложный механизм представленности дает основу для аналогических принципов. В настоящее время они используются на периферии научного знания (именно эти аналогии кладутся в основу таких «подозрительных», с классической научной точки зрения, областей знаний, как гомеопатия, антропософская медицина и т. д.).

Нам кажется, что на пути к целостному видению человека иногда полезно сравнение всех систем, обеспечивающих связь организма со средой, например пищеварительной и нервной, что и делается, в частности, в области психоанализа и гештальттерапии (3. Фрейд, Ф.Перлз).

Например, в гештальттерапии придается большое значение взаимодействию индивида со средой (обмену психологическими содержаниями по типу питания) — прекращение этого обмена оценивается как невротическое.

Принцип аналогии высоко оценивался О. Шпенглером, который отмечал, что аналогия есть средство понимания живых форм. В данной статье мы неоднократно будем обращаться к принципу аналогии как позволяющему проявить, наметить глубинные культурные опосредования всех уровней жизни человека.

Сложность взаимоотношений внутреннего и внешнего, с одной стороны, говорит, казалось бы, о неперспективности работы в отношении разделения внешнего и внутреннего в силу необычайного динамизма их взаимодействия, но, с другой стороны, практика нашей жизни говорит о необходимости и возможности этого разделения каким-то особым, условным способом.

Культурология, обращаясь к области явлений перехода, открывает поле культуры как сферу взаимодействия ее форм, где последние преобразуются и меняются. Эти процессы и запечатлеваются в культурных формах (см.: Культурная форма, I). Причем чем сложнее культура и чем более дифференцировано многообразие ее явлений, тем сложнее добраться до ее культурных форм, до внутренних законов их организации, тем меньшее число людей в данной культуре оказывается к этому способно. У человека почти не остается шан сов стать носителем культуры как целого: и автором, субъектом в отношении включающих его культурных процессов в условиях всесторонней детерминации культурной средой. Отсюда ясна роль тематизации феноменов, маркирующих границу перехода внешнего и внутреннего.

Одним из таких феноменов, маркирующих эту границу, может быть представлена мифология. Это кажется странным, поскольку миф обычно понимается как такая культурная среда, о которой не Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 487 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru рассуждают, в которой живут, не задаваясь вопросом, откуда и почему возникли ее образы. Но если обратить внимание на сами эти образы и выполняемую ими функцию, то миф оказывается одним из способов означить культуру как жизненную среду обитания и поставить предел убеганию взгляда за отодвигающийся горизонт культуры как жизненного мира, как среды. Миф упрощает многообразие внутренних отношений культурных форм и создает принципиальную возможность поставить вопрос о том, как внутреннее становится внешним и обратно. Благодаря этому миф дает ключ к содержанию культурных форм, к внутренним процессам культуры. Образы мифа оказываются маркерами границы внешнего и внутреннего и тем самым границы между бессознательным и сознанием, если вспомнить юнговское понятие архетипа (граница представлена контуром этого архетипа). Связанная с господством сциентизма ориентация на демифологизацию парадоксальным образом не освобождает человека от роли обитателя своей культурной среды, т. е. от роли не вычленяющего себя из нее. Напротив, лишая человека возможности структурировать свою культурную среду в виде мифа, демифологизация порой закрывает ему возможность встречи с маркерами границы между внутренним и внешним и перехода между ними, отдавая его во власть неосознаваемой зависимости от форм культуры.

Невнимание к И. как переходу внешнего во внутреннее является частным случаем более общей проблемы. От ее решения зависит, найдут ли место пока еще бесхозные пограничные явления, ни одной из наук не принадлежащие однозначно, а только ими обнаруживаемые, но многое способные объяснить.

Это — своего рода мостики, позволяющие удерживать одно, но быть в другом, маркирующие переход, позволяющие совершать процесс разложения опыта, учитывать необходимость ритма перехода (шаг вовне, шаг внутрь) — позволяющие вводить временную компоненту и делать научную методологию более органичной, изучать феномены многомерно, учитывая их хронотоп и типологические различия, а не только в виде узкого среза, заданного принятой парадигмой. Тотем, табу в этног рафии, крик воодушевления у гусей в этологии, невроз удержания в психиатрии, архетипы в психологии — эти феномены и подобные им раскачивают устои современного научного здания и старательно не замечаются традиционно-ориентированными специалистами.

Если посмотреть на идею И. в нынешней культурной ситуации, то можно заметить, что, несмотря на свою парадоксальность, круг проблем, на которые указал термин, удерживается. К тому же обострилось внимание к процессам перехода, так как современная культурная реальность — многосложная реальность постоянно меняющихся контекстов, в которой не срабатывают многие прежние каноны.

К примеру, возможность учиться в этой ситуации требует нового типа компетентности. Сама культурная реальность зачастую отрицает специалиста «школы». Попадая в непривычную для себя обстановку, дезориентированные в ней, эти специалисты (а за ними и массовое сознание) формируют претензии к людям более успешным в данной ситуации. Эти претензии в некомпетентности, поверхностности и т. д. они предъявляют, на самом деле не понимая, что именно новая культурная реальность породила новый тип компетентности. Сейчас примером успешности ориентирования в этой ситуации становится компьютерный хакер. Его компетентность сформирована в неопределенной среде, имеет поисковый, игровой характер и потому обладает большей свободой.

Хакеру присущи черты трикстера. Но если в традиционной культуре трикстер — это получеловек, полуживотное, имеющее божественную природу, то хакер — получеловек, полумашина, т. к. он «сращивается» с техникой. В мифологической фигуре трикстера переживается идея зверя — животной природы человека, а на примере хакера можно проследить попытку сделать органичной, интериоризировать идею техники, идею машины. Следует обратить внимание, что в обоих случаях на первый план выступает аффективная составляющая познания.

Человеку традиционной культуры было важно встречаться со своей животностью, было необходимо держать ее перед глазами (как опасность). Именно в этом случае человеческое и животное ставит друг друга под вопрос. Таким путем приобретается возможность отнестись к своей животности, отделить ее от себя, вплоть до отказа от нее, и одновременно признать ее важность как творческого начала.

Образ традиционного трикстера особенно актуален в детстве и в нашей эмоциональной жизни.

Сейчас он (в модифицированном виде) присутствует в сказках, в цирковых представлениях (клоун). Но уже клоун рабо тает и с другой оппозицией: не только человек — животное, но и человек — машина. В этом отношении хакер — тоже трикстер, трикстер современности. Несмотря на отрицательное отношение к этой фигуре, он вызывает острый интерес и даже зависть. Кроме негативных черт, приписываемых ему, нельзя не увидеть позитивного потенциала этой фигуры: новый тип компетентности, открытие в технике новых тенденций развития (в направлении к человеку), большую свободу по отношению к технике и т. д.

Именно фигура хакера, как ни странно, открывает новые горизонты И., демонстрируя чистый переход, вплоть до взлома, прорыва контекстов. Хакер «знает, с чем имеет дело», обладает яркой проявленностью интереса, его поведение аффективно (переход эмоционально переживается), чувственная компонента вводится в область знания, навыка.

Трикстер демонстрирует проблему переживания человеком своей животной природы, овладения своими эмоциональными состояниями (включение эмоциональной составляющей в виде животного образа). Пока этого не произойдет, у человека не возникнет возможности установления устойчивой системы координат, свободной от хаоса эмоциональной жизни. Каждый раз аффективная компонента, как зверь, который вырвался из клетки, будет мешать нам, эмоциональная жизнь будет выходить из-под Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 488 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru контроля, и внешний мир — мир физической реальности, чувственной реальности — отвлекать нас от продуктивной работы в интеллектуальной области, не позволяя установить четкую систему координат, ввести систему необходимых означиваний. Так бывает в том случае, если наш зверь не укрощен, если мы не нашли применения его энергии, если мы не заставили его служить нам.

Культурные коды служат ключом от клетки: мы выпускаем на какое-то время зверя, который, знакомясь с новым пространством, обживает его. Миф — это развернутый код, громоздкий, почти что повторяющий форму клетки (внутреннего пространства), метафора — также код, но несколько свернутый, а «волшебное слово» — почти что современный вариант кода, но только обращенный к детскости внутри нас, к нам как к эмоционально-телесным существам. Может быть, поэтому не все из нас реагируют на «волшебные слова». «Волшебное слово» позволяет увидеть ситуацию другими глазами.

В этой связи уместно упомянуть еще одно понятие — «инкантация» (в англоязычной литературе обозначает набор определенных слов или действий, сопровождающих магический ритуал или заклинание). Интерес к этому термину становится примером того, как магия и магическое превращается в предмет научного анализа (например, в области психологии).

Наблюдения показали, что целью магических действий и слов является обслуживание переходов или подготовка к ним, расшатывание чувства реальности, представления о мире и о себе и подготовка к изменению этих представлений. Инкантация служит смене системы координат, схемы восприятия и действия. Переходящий, давая согласие совершить переход, начинает относиться к нему так, «как будто»

он уже приобрел новое умение, т. е. существует в новом качестве. Это условие — «как будто» — требует согласия, акта веры как переходящего, так и помогающего совершить этот переход;

промежуточная же область перехода есть место, из которого можно посмотреть назад, находясь уже в новой системе координат.

В случае инкантации «волшебное слово» звучит как код (ключ). Оно открывает пустое пространство «как будто» и наполняет его системой образов. Эти процессы включены в сам акт познания, вписаны в него и, собственно, обеспечивают возможность этого акта. Мы не просто освобождаемся от нашей эмоциональной жизни, ее энергия заключается в полое пространство (как бы улавливается), охраняя его, работая на удерживание его границ.

Если бы этого улавливания не произошло, мы были бы как маленькие дети, которые все время отвлекаются на свою эмоциональную жизнь;

мы были бы вынуждены каждый раз внешне — в ритуальной форме, социально, телесно и эмоционально — проживать во времени и пространстве новые для нас области смыслов, все время воспроизводить уже имеющиеся знания, а не преумножать их.

Подобный «регресс» происходит с нами всегда в новой для нас ситуации, а также в ситуации возрастного кризиса, даже если нами не осознается [22]. Социальное действие, связанное с эмоциональным компонентом личности, предваряет знание и предопределяет его.

Взрослые, например, выступают не только в качестве образца при передаче знания;

значительно важнее их функция эмоциональной поддержки.

И в этой связи необходимо совершить переоценку позиции родителя и педагога.

«Полое внутреннее» переживается вначале только как граница: его будущее неопределенное содержание наполняется каждый раз заново.

Казалось бы, это полое пустое пространство сразу должно начать заполняться культурными содержаниями, но это далеко не так, потому что в первую очередь усваиваются культурогенные схемы поведения, целесообразные для данной культуры, которые не следует путать с культурными содержаниями. С точки зрения внешнего наблюдателя, основная их характеристика — бессмысленность;

они вызывают наше раздражение.

Это, например, лавина образцов «антигеройного» поведения (речь идет о культурной функции антигероя) в массовой культуре, подростковой субкультуре и т. д.

Пустое пространство — это условие культуры и идеального в ней. Дети включаются в процесс осознания этого полого или пустого пространства в раннем детстве. Все раннее детство (начиная с месяцев) вплоть до школы и даже далее проходит под знаком его переживания: это копание ямок, прятанье секретов, делание куличиков, игра с объемами, заполнение емкостей, притягательная сила дырочки, тоннеля. Здесь пустое пространство работает как регулятивная идея. Переживание этого пустого пространства возобновляется в своего рода инициационных актах и процессах перехода [4], к ним, например, относятся мифы о путешествии во внутреннем пространстве дерева, зверя, чрева. Это каждый раз акт творения (рождение, оформление, осознание), с разделением условно внешнего и условно внутреннего.

Именно поэтому горшечник — главный ремесленник неолита, ибо он по роду занятий, изготавливая посуду, постоянно занят разделением внешнего и внутреннего и его переживанием. За счет подобного переживании действие и становится достоянием культуры, что имеет важное значение для развития Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 489 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru сознания.

Совершая эти переходы, человек обновляется, переживая при этом свою целостность и готовность к жизни. Порой даже в чисто символическом переходе достигается тот же результат. Как пароль или код открывает компьютер, приводя систему в готовность, так и указание на границы, их маркировка, вызывает тот же эффект. Насколько же важна эта система культурных кодов!

Примером их значимости может служить сравнение подходов таких известных режиссеров, как К.С.

Станиславский и Вс.Э. Мейерхольд. Первый считал принципом театра реализм, и потому актер должен переживать внутри то, что он изображает, иначе зритель не поверит. Для Станиславского была значима достоверность, даже дословность изображаемого, и отсюда его известное «не верю». Мейерхольд подчеркивал условный, игровой характер театра. Он считал, что изображение вовне, (на сцене) маркеров переживания (сравни с системой кодов) будет вызывать это переживание внутри у зрителя, включит его в переживание. И каждый находил своего зрителя.

Интересный материал по отношению к теме И. дает изучение виртуальной реальности, а именно компьютерной виртуальной реальности. Из множества культурных смыслов, которые имеет компьютерная виртуальная реальность, подчеркнем только один.

Имея своим истоком физическую реальность, образ представляет чувственную реальность внутри со знания, образуя цепочку: физическая реальность (чувственный опыт) — образ — мысль (конечно, для современной науки стало общим местом утверждение о культурной, исторической, психологической обусловленности любого чувственного опыта;

но то, что является рядовым фактом для современного интеллектуала, совершенно не осознавалось человеком предшествующих эпох и иных культур). Мысль и ее конструкты являются здесь вершиной этой цепочки, рефлексия же (мысль о том, как я думаю, или о том, как я конструирую мир) в соответствии с этим находила свое место прежде всего только в теоретическом мышлении и потому оказывалась уделом немногих.

С возникновением компьютерной виртуальной реальности представилась возможность в образной форме репрезентировать для сознания мысль и ее конструкты, причем так, что даже для массового и обыденного сознания вполне очевидна производность этих чувственных образов от мысли, от ее конструирующих усилий. И теперь не только мир чувственного опыта, но и мир интеллектуального опыта представлен в сознании, где вырабатывается активное к нему отношение. Через это отношение мысли и конструкты вводятся в контекст осознаваемого целого и, что особенно важно, демонстрируются в культуре, становятся в ней видимыми. И если раньше мысль являлась рефлексией на опыт физической реальности, то теперь за счет создания виртуальной реальности сама мысль (мир интеллектуального опыта) имеет возможность быть отрефлексированной, причем не только отдельными выдающимися личностями. Такую возможность получают все и каждый, так как возникает явление культуры, а не индивидуального опыта. И тогда новая цепочка связей будет выглядеть следующим образом: мысль (интеллектуальный опыт) — виртуальный образ — виртуальная реальность.

Центральным звеном и той и другой цепи является образ — ключ, дающий право перехода из одной реальности в другую. Именно благодаря ему творится виртуальная реальность, так как виртуальный образ обладает большой притягательной силой — пустотностью, неопределенностью, недосказанностью — он провоцирует каждого на его достраивание, вызывая при этом к жизни целый мир. И не важно, кто его создает — художник, философ или ребенок, знакомый только с компьютерными играми. И как бы мы ни ругали компьютер и «всю эту виртуальную реальность», место встречи изменить нельзя, — именно виртуальная реальность в современной культуре становится этим местом встречи. Но не в том смысле, что все сядут за компьютер и одновременно выйдут в Интернет, а в том, что все становятся участниками одной культур ной ситуации по общему способу взаимодействия с ней. Этот новый способ не зависит от того, являемся ли мы компьютерными пользователями (например, автор этой статьи таковым не является). Но культура позволяет нам увидеть те процессы, которые раньше шли внутри человека, даже внутри отдельных ее представителей. Теперь эти процессы выворачиваются наружу (демонстрируются), конечно же — с большей долей упрощения и схематизации.



Pages:     | 1 |   ...   | 32 | 33 || 35 | 36 |   ...   | 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.