авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 37 | 38 || 40 |

«1- Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || || slavaaa ...»

-- [ Страница 39 ] --

возникает в акте номинации (означивания) и представлено в концептах и в синтагматически и парадигматически организованном высказывании, функционирующем в межличностном диалоге, или целостности высказываний (дискурс) как их «общий топос» или инвариант, превращающий хаос восприятий (событий и пр.) в единую, упорядоченную, организованную целостность, существующую в душевно-мыслительном пространстве и зависящую от ситуации и контекста употребления высказывания (высказываний).

Значение Значение — способ однозначного и внеситуативного представления означаемого в означающем, предмета в знаке, знаковых системах и символических формах выражения, который выражен в объективно-идеальном, однозначно-идентичном и интерсубъективном единстве различных моментов понятия, пропозиции и дискурса;

различается по своим видам в зависимости от типов самих знаков, отношений между знаками и объектами, взамоотношений между различными видами знаков (предметное, смысловое и экспрессивное);

возникает в актах денотации и коннотации (экстенсиональное и интенсиональное значения);

не зависит от ситуации и контекста употребления высказывания (высказываний).

Язык Язык — первичный способ репрезентации мира, способ существования и высшая форма культуры, одна из форм объективации мысли, выражаемой в знаковых и символических, устных и письменных, однозначных и многозначных формах;

кодифицированная система норм и правил, которая задает определенный горизонт возможностей, актуализируемых в речи и в вербальных видах творчества, прежде всего в поэзии.

Речь Речь — индивидуальная, ситуативная деятельность, в которой реализуются кодифицированные в языке нормы и правила;

способ репрезентации и выражения смысловых концептов.

Знаковая система Знаковая система — вербальные способы обозначения, способ замещения одного объекта другим Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 550 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru (знаком), репрезентирующего в акте семиозиса значение и обладающего многослойностью — от семантических примитивов до конвенциональных искусственных знаков. Взаимоотношения между знаками изучаются синтактикой;

отношение между знаком и значением — семантикой;

акт порождения и употребления знаков — прагматикой.

Символические формы Символические формы — вербальные и невербальные способы репрезентации мира, которые представ лены в мифе, языке и других формах объективации культуры;

обладают многослойностью и смысловой полисемантичностью сами по себе и тем более в актах порождения, межличностной коммуникации, интерпретации и понимания.

Дискурс Дискурс — последовательность совершаемых в языке коммуникативных, в том числе речевых, актов;

сверхфразовые речевые конструкции с определенной лексикой, семантикой и синтаксисом, выражающихся в актуальных коммуникативных актах, речи и текстах и обладающих связностью и смысловой целостностью.

Огурцов А.П.

МОЛЧАНИЕ — ПАУЗА (к позиции 5.1) М. — п. — фундаментальный момент членения речи на осмысленные сегменты, делающий речь разумной и связанной. М. — п. можно рассматривать как особый способ говорения, ибо из глубин молчания-безмолвия рождаются и речь и мысль. М. — п. стоит в преддверии любой речи, оно же ее завершает, как бы являясь сигнификатом безмолвного голоса бытия. Характерная особенность «красноречивости» М. — п. — 78 определений в словаре русских эпитетов, от холодного, тяжелого, зловещего, мрачного, гнетущего, могильного, до бездонного, благоговейного, величественного, таинственного.

С одной стороны, М. — п. осознается по принципу противопоставления звучащей речи, являясь одним из полюсов дихотомии молчание/речь, с другой стороны, с древнейших времен М. — п.

придавался особый, сакральный смысл порождающего истока, несопоставимого по своей значимости с «обыденностью» речевого действия. Противопоставление сакральное/профанное позволяет построить своеобразную иерархию смыслов «молчания», убывающую по степени онтологической напряженности каждой из представленных ступеней:

1. Сакральное М. — п. как бытийный исток всего сущего. Это нечто непостижимое, невыразимое, трансцендентное. Характерный пример подобного понимания М. — п. — первое лицо христианской Троицы — Бог-Отец — безмолвная основа бытия;

2. М. — п., как сосредоточенное усилие ума, как «безмолвный разговор души с самой собой»

(Платон), как афоническое говорение, стоящее в преддверии вербализации;

3. М. — п. как неспособность (немота) или нежелание говорить, как выразительный «говорящий»

красноречивый жест, как наполненное глубоким смыслом умение держать паузу.

По-видимому, одним из первых фактов институализации в культуре феномена М. — п. можно считать легендарный орфико-пифагорейский «орден», в котором, по словам Диогена Лаэртского, ученики Пифагора «пять лет проводили в молчании, только внимая его (Пифагора. — А.Г.) речам, но не видя его, пока не проходили испытания;

и лишь затем они допускались в его жилище и к его лицезрению» [4:335].

Можно сказать, что это свидетельство текстуально легализует ритуальность М. — п. как символическую приближенность к глубинам тайны и смысла. М. — п. позволяет достичь того уровня сосредоточенности, который «открывает» сокровенный смысл произносимого учителем.

Краткую, но очень емкую характеристику значимости М. — п. для двух эпох европейской культуры предлагает С.С. Аверинцев: «Здесь уместно вспомнить роль идеи молчания в самых разных доктринах эпохи, ознаменовавшей конец Античности и начало Средневековья. Упомянем молчание как первую мысль Глубины в системе эонов у гностика Валентина;

слова Природы у Плотина: «Не вопрошать меня должно, а разуметь самому в молчании, как и я молчу и не имею обыкновения говорить» [Enneades. III, 8, 4];

формулу одного синкретического текста: «Молчание — символ Бога живого» [Papirus Magica Parisiensis. I, 559];

изречение неоплатоника Прокла: «Логосу должно предшествовать молчание, в котором он укоренен» [Prodi De philosophia Chaldaica. С. 4 Jahn];

наконец, выработанное христианской аскетикой учение об «исихии» как и аскетическую практику «молчальничества» в самом буквальном смысле. Григорий Назинзин хотел воздать Богу как абсолютному бытию «безмолвствующее славословие» ( ) [Gregorii Nazianzeni hymnus. 29. — PG 37, col 507]. Перед нами первостепенный историко-культурный символ. В присутствии «молчания» речи приходится почтительно потесниться. «Мы погружаемся во мрак, который выше ума, — говорит Псевдо-Ареопагит, — и здесь обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность...» [, 3, 1032-1033]»

[1:55].

Бл. Августин, затративший огромные усилия на осмысление «афонического» говорения как особого Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 551 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru состояния человеческой души, связывает парадоксальность М. — п. с парадоксальностью времени, с его членяще-соединяющей и исчисляющей особенностью: «Ну а когда мы измеряем молчание и говорим, что это-де молчание длилось столько же, сколько и этот вот звук, то разве мысленно мы не измеряем этот звук, хотя бы он и не раздавался в воздухе, и таким образом определяем, сколь долго длилось молчание? Молча мы произносим в уме стихотворение или любую другую речь;

мы сообщаем об их размерах, о занятых ими промежутках времени, как если бы мы их произносили вслух» [ Confess. 11, XXVII, 36]. Пространственно-временную проекцию метафорического «определения» молчания вслед за Августином через века подхватывает Паскаль:

«Вечное молчание бесконечных пространств меня ужасает».

М. — п. занимает значимое место в творчестве Хайдеггера, который рассматривает его как сущностную возможность речи, имеющую собственный экзистенциальный фундамент. «Кто никогда ничего не говорил, не способен в данный момент и молчать. Только в настоящей речи возможно собственное молчание. Чтобы суметь молчать, присутствие должно иметь, что сказать, т. е. располагать собственной и богатой разомкнутостью самого себя... Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими» [9:165]. В более поздней работе Хайдеггер помещает язык в М. — п.: «Язык основывается внутри молчания. Молчание — вот самое скрытое вымеривание меры. Оно блюдет меру, впервые задавая ее».

М. Мерло-Понти, анализируя речь, увидел в ней структурный момент «молчаливой сигнификативной интенции», устремленной к собственному инобытию, которое мыслится как реальность культуры в ее преломленной через индивида способности трансформировать наличные культурные формы для порождения новых. «В отличие от языка, речь-пароль — это момент, когда еще молчащая и постоянная сигнификативная интенция обнаруживает себя способной включиться в культуру, мою собственную и культуру другого, дать мне и ему форму, трансформируя смысл культурного инструментария» [6:187].

Особый онтологический смысл придается М. — п. в православной духовной практике священнобезмолвия (исихазм), где внутреннее проговаривание молитвы ориентировано на низведение ума в «сердце» — средоточие духовной жизни человека. Это состояние переживается как молчаливая личная встреча с Богом. Феофан Затворник следующим образом описывает процесс обретения «теозиса»:

«На пути к живому Богообщению стоит неминуемо безмолвие, если не всегда как известный образ подвижнического жития, то всегда как состояние, в коем внутрь собранный и углубленный дух, огнем Духа Божественного, возводится к серафимской чистоте и пламенению к Богу и в Боге» [5:XXVI, npuм.4].

Отметим интересное наблюдение К.А. Богданова: «... молчанием в культуре является не то, что лишено звукового выражения, а то, что лишено непосредственного и легко узнаваемого смысла, то есть в ответ на обращение можно молча барабанить пальцами по столу» [3:100].

Особую роль играет пауза (цезура) в музыкальном процессе. Как отмечает современный исследователь музыки: «Пауза и цезура, с точки зрения акустики характеризуемые как нулевые точки, не являются нулевыми по своему музыкальному смыслу... Раз перерыв звучания (цезура, пауза) не являются перерывом музыкального процесса в его связной структурности, то мы принуждены сделать вывод: в основе музыкального процесса лежит нечто, что, отличаясь от физического звучания, является фундаментальной причиной воспринимаемой нами живой непрерывности музыкального становления в его непрерывной форме... Мы предлагаем различать две формы реального воплощения музыкального становящегося смысла. Назовем их «звучащая» и «незвучащая» [2:168].

Наконец, очень показательна «тематизация» М. — п. в поэзии. Многие из выдающихся поэтов посвятили теме М. — п. замечательные строки, например, В.А. Жуковский в стихотворении «Невыразимое» (1819):

Сие присутствие создателя в созданье — Какой для них язык?... Горе душа летит, Все необъятное в единый вздох теснится, И лишь молчание понятно говорит.

Ф.И.Тютчев в стихотворении «Silentium» (1830):

Молчи, скрывайся и таи И чувства и мечты свои — Пускай в душевной глубине Встают и заходят оне Безмолвно, как звезды в ночи, — Любуйся ими — и молчи.

Вяч. Иванов в стихотворении «Молчание» (1904 -1907):

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 552 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Прильнув к божественным весам В их час всемирного качанья, Откроем души голосам Неизреченного молчания!

О, соизбранница венчанья, Доверим крылья небесам!

Библиография 1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

2. Аркадьев М.А. Креативное время, «археписьмо» и опыт Ничто // Логос. 1994. № 6.

3. Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. Homo Tacens. СПб., 1997.

4. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979.

5. Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898.

6. Мерло-Понти М. О феноменологии языка // Логос. М., 1994. №6.

7. Неретина С.С. Концептуализм Абеляра. М., 1994.

8. Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. М., 1995.

9. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

10. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

Григорьев A.A.

РИТМ (к позиции 5.1) Р. ( — греч. от глагола — течь) — периодическая последовательность протекания какого либо процесса, связанная с идеей постадийного изменения формы структуры объекта или системы. Р.

предполагает цикличность повторения определенных фигур или конфигураций, их гармонию и соразмерность как временную упорядоченность движения, что можно назвать «статическим» Р., так как предполагает строгую числовую упорядоченность. В отличие от статического, можно выделить «динамический», плавающий Р., который характеризуется подвижностью своих временных границ, как это наблюдается в дыхании, поэзии, живой речи. В «динамическом» Р. особенно остро переживается смена эмоциональных напряжений и разрешений, исчезающих при точных маятникообразных движениях «статического» ритма. Реальный Р. всегда содержит в себе и «статический» и «динамический» моменты.

Прообразами Р. закономерно считаются дыхание и пульс. Дыхание обладает четкой фазовой структурой вдох/выдох, но с размытыми временными границами каждой из фаз. Для пульса более характерно соотношение действие/покой, то есть смена всплеска энергии в момент удара с последующей паузой (молчанием) — эта особенность тесно видна в близости пульса и шага, проявляясь в танцевальном движении.

Наиболее ярко Р. проявляется в содержательной характеристике природных процессов (физика, химия, биология), музыки и языковой деятельности (ритмика речи и ритмика поэзии).

I. В естественных науках ритмичность исследуемого процесса обнаруживается в численно упорядоченной закономерности проявления фундаментальных свойств, характеризующих самотождественность процесса в его целостности. Можно сказать, что Р. — это циклически метризованное время или «энергийная» оформленность пульсации бытия.

Физика оперирует такими космологическими понятиями, как ритмичность расширяющейся и сжимающейся Вселенной (грандиозный ритмический цикл от момента «большого взрыва» до окончательнного коллапса Вселенной);

пульсары — особый вид космических объектов, характеризующихся прежде всего ритмической активностью в звуковом и рентгеновском диапазонах;

ритмические циклы солнечной активнос ти, индуцирующие множество биологических ритмов (см.: Чижевский А.Л. «Земное эхо солнечных бурь»), ритмическая упорядоченность смены времен года, дня и ночи и т. д.

Химия исследует ритмичность процессов протекания химических реакций прежде всего в биологических объектах (ритмичность процессов ассимиляции и диссимиляции как единого окислительно-восстановительного процесса — цикл Кребса, любые циклы биосинтеза и утилизации его продуктов, фотосинтез и т. д.) Биология рассматривает иерархически организованные, так называемые циркадные биоритмы (существует специальная дисциплина — хронобиология). Клеточный уровень организации — Р. деления, перемещения, синхронизации совместной деятельности отдельных клеток;

органный уровень — сердечный, дыхательный, пищеварительный и нейрофизиологический;

организменный уровень — гормональный, Р. сна и бодрствования, возбуждения-торможения;

популяционный — Р. миграций и размножения.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 553 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru II. В музыке М.Г. Харлап различает следующие стадии формирования Р., исходя из качественных различий выделяемых ступеней:

1. Стадия интонационного Р. первичного архаического фольклора.

2. Стадия квантитативной, времяизмерительной ритмики (профессиональной, но еще синкретической и устной традиции) «мусического искусства», 3. Стадия акцентно-тактовой ритмики музыки как уже полностью самостоятельного искусства, для которой характерна чисто музыкальная ритмика, ритмика аффективного индивидуального переживания.

III. Ритмику речи и ритмику поэзии проще рассмотреть в историко-философской ретроспективе, учитывая, что в Античности и в переходном периоде к Средневековью музыкальный ритм тесно сопряжен со стихотворным ритмом. Поэтому у многих авторов исходная синтетичность ритма рассматривается в речевом и музыкальном планах.

Р. основывается на числовых закономерностях. Это было обнаружено греками еще во времена Пифагора и названо гармонией. После ряда превращений Р. оказался связанным с численно определенным временем, и уже во времена Платона и Аристотеля слово (ритм) считалось родственным слову (число), а в латинском языке ритм и число обозначаются одним словом numerus.

Первым содержательную характеристику Р. дал Гераклит с его знаменитым принципом «все течет»

( ). Ритмичность характеризует гераклитовский космос, который «мерами вспыхивает и мерами угасает», а любой процесс определяется через ритмическое чере дование напряжений и спадов, осуществляясь во взаимодействии противоборствующих начал.

Для Платона Р. оказывается упорядочивающей характеристикой деятельности человека, прежде всего это касается телесных движений. «Кроме человека, ни одно из остальных живых существ не обладает чувством порядка в телодвижениях и в звуках. Порядок в движении носит название ритма, порядок в звуках, являющийся при смешении высоких и низких тонов, носит имя гармонии. То и другое вместе называется искусством хора» (Законы. II, 665а);

«...точно так и хорошие мелические поэты;

как корибанты пляшут в исступлении, так и они в исступлении творят эти свои прекрасные песнопения;

когда ими овладеет гармония и ритм, они становятся вакхантами и одержимыми» (Ион. 533е). В «Пире»

Платон дополнительно вводит в рассуждение о Р. идею противопоставления и согласования. «Гармония — это созвучие, а созвучие — согласование... Точно так же и ритм получается из (чередования) быстрого и медленного, сначала противопоставленных друг другу, а затем согласованных» (Пир. 187b).

В произведениях Платона позднего периода Р. наряду с гармонией обладает огромным воспитательным значением, облагораживающим и возвышающим человека, придающим ему цельность.

«Наблюдая гармонии и ритмы, они (певцы) могли бы таким образом выбирать подобающее, подходящее для пения людям их возраста и характера и петь именно это. При таком пении они и сами тотчас насладятся невинной усладой и станут руководить более молодыми людьми, возбуждая в них должную любовь к добрым нравам» (Законы. II, 670d).

В космической упорядоченности круговращений души, делающей эти движения соразмерными и изящными, Платон отводит Р. значимую роль. «Между тем гармонию, пути которой сродны круговращениям души, Музы даровали каждому рассудительному своему почитателю... как средство против разлада в круговращении души, долженствующее привести ее к строю и согласованности с самой собой. Равным образом, дабы побороть неумеренность и недостаток изящества, которые проступают в поведении большинства из нас, мы из тех же рук и с той же целью получили ритм» (Тимей. 47d).

Блестящий анализ платоновского понятия Р. можно найти в небольшой статье Э. Бенвениста «Понятие «ритм» в его языковом выражении». «И вот новый смысл : «расположение» (т. е.

собственный исконный смысл этого слова) создается у Платона из упорядоченной последовательности медленных и быстрых движений, подобно тому как «гармония» состоит из чередования высокого и низкого тона. Отныне словом называется порядок в движении, весь процесс гармонического упорядочивания телесных поз и движений, соединенный с мерой. Теперь можно говорить о «ритме» танца, походки, пения, речи, работы — всего, что предполагает протекание действия, в которое размер вносит регулярное чередование напряжений и спадов» [9:384].

Аристотель рассуждает о Р. в его связи с движением вообще: «всякий ритм измеряется определенным движением» (Probl. 882 b2), но свою спецификацию Р. получает прежде всего в речевой деятельности, в которой ритмические структуры являются определяющими: «Облик слога не должен быть ни метрическим, ни лишенным ритма... то, что лишено ритма, лишено предела, а предел нужно внести, хотя и не при посредстве метра... Получает же все предел от числа;

но по отношению к облику слога число — это ритм, подразделения которого суть метры. Поэтому надо, чтобы речь имела ритм, но не имела метра;

ведь иначе это будут стихи» [4:187]. В другом произведении — «Поэтика» — Аристотель уже связывает ритмику с более широким кругом явлений музыки, танцевальных движений, поэзии и прозы: «Так, только гармонией и ритмами пользуется авлетика, кифаристика и другие, какие есть искусства, на то способные, например свирельное;

так, только ритмом, без гармонии совершается подражание в искусстве плясунов, ибо они изобразительными ритмами достигают подражания характерам, и страстям, и действиям. А то искусство, которое пользуется только голыми словами или метрами, причем последними или в смешении друг с другом, или держась какого-нибудь одного, — оно до сих пор остается без названия» [3:646].

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 554 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Подробнейшую разработку системы Р. осуществил ученик Аристотеля Аристид Квинтилиан. В наиболее общем виде рассуждение о ритмах приводится в трактате De mus. I, 13. «Итак, ритм употребляется в трояком смысле. А именно: о нем говорится в отношении неподвижных тел (как мы говорим о ритмичной статуе), в отношении всего движущегося (как мы говорим о ком-нибудь, что он ритмично ходит) и в собственном смысле в отношении звука. О последнем теперь и предстоит говорить.

Итак, ритм есть система из времен, сложенных в известном порядке. При этом основные явления их мы называем арзисом и тезисом, звуком и тишиной. Звуки же вообще ввиду невыразительного разнобоя движения создают путаницу в мелодии и ведут ум к блужданию. Ритмические же моменты с ясностью устанавливают силу мелодии, измеряя время и стройно приводя в движение ум... Тремя органами мыслится всякий ритм: зрением, как в пляске;

слухом, как в пении;

осязанием, как биения пульса... Ритм мыслится: сам по себе — в чистом танце;

при помощи мелоса — в коленах;

при помощи одного словесного выражения — в стихотворениях с художественной декламацией». Цит. по [16:567].

В другом месте (De mus. I 19) Аристид сопоставляет мелодию и Р. в плане бинарной оппозиции мужского и женского: «Некоторые из древних ритм называли мужским, мелос же — женским. И действительно, мелос — недеятелен и бесформен, выражая собою смысл материи ввиду своей способности к противоположному, ритм же ваяет его самого [мелос] и двигает в строгом порядке, выражая собою отношение творящего к творимому» [16:569].

О самодостаточности Р., даже вне его звуковой выраженности, рассуждает Гермоген:

«Действительно, музыканты говорят, что ритм имеет значение даже и сам по себе, совершенно вне членораздельного звука, как это не бывает ни с какой фигурой слова... соответственные ритмы заставляют души испытывать большее удовольствие, чем всякое торжественное слово, и, наоборот, также и печаль, как никакая жалобная речь. Способны они возбудить и гнев больше всякого сильного и сокрушительного слова». [Hermog. 198, 19 W. — 16:569].

В своем трактате «Против ученых», в книге «Против музыкантов», Секст Эмпирик строит свое доказательство невозможности науки о ритмах, каковой является музыка, на доказательстве не существования времени: «...ритм есть система стоп, а стопа состоит из арзиса и тезиса. Арзис и тезис выявляются при помощи длительности времени, причем тезис соответствует одним, а арзис другим моментам времени. Подобно тому как из звуков складываются слоги, а из слогов — речения, точно так же из моментов времени возникают стопы, а из стоп — ритмы. Поэтому если мы покажем, что не существует времени, то вместе с этим у нас получится и доказательство того, что не существует и стоп, а потому и ритмов, поскольку эти последние получают свою структуру от стоп» [22:203].

Прокл, продолжая платоновскую традицию рассмотрения Р. как основы воспитания и благородства человека в идеальном государстве, анализирует Р. в отношении устроения человеческой души. При этом Прокл подчеркивает иррациональную сторону поэзии, проявляющуюся в гармонии и Р. «Путем красноречия [точнее, красоты языка] достигается у нас разумное устроение (logos). Путем же красивой гармонии и красивого ритма украшается внеразумное (to alogon). B первом случае [в гармонии] здесь речь идет о проявлении потенций (поскольку они становятся гармонией до своих энергий). В другом же случае речь идет о прояв лении только в области энергий, поскольку соответствующие движения приходят в строй благодаря ритмам. Поэтому ритм и есть порядок этих движений, поскольку они измеряются временем и в них содержится более раннее и более позднее» (In R.P. I, 56, 12-19) [17: С. 252].

Основательную концепцию Р. в отношении риторики дает Цицерон в двух своих трактатах «Об ораторе» (De orat. III, 173-198) и «Оратор» (Orat. 168-236). Внимание Цицерона направлено на эстетическую значимость Р. применительно к произносимым речам, и его интересует ритмическая структура речи, которая усиливает эффект произносимого и украшает его. «...В человеческом слухе от природы заложено чувство меры, которое получает удовлетворение, когда человек слышит ритм. Ритм существует только в прерывистых движениях, когда, скажем, звуки чередуются с промежутками (как в падении капель), и его нельзя уловить в непрерывном движении бурного потока» (De orat. III, 186). «...А от природы нашему сознанию ничто так не сродно, как ритмы и звуки голоса, которые нас и возбуждают, и воспламеняют, и успокаивают, и расслабляют» (De orat. III, 197). В трактате «Оратор» Цицерон подчеркивает, что, обнаружив врожденную человеку способность слуха к измерению звуков, к мере, к Р., проницательные люди древности создали стих и поэзию, а позже стали применять Р. для украшения речи (Orat. 53, 178)., Августин посвятил исследованию о Р. два произведения. Первое называлось «О порядке», в котором он разбирает вопрос о происхождении наук и искусств. В этом трактате читаем: «... чему не было установлено определенного конца, но что выражалось, однако, разумной последовательностью стоп, то он (разум) обозначил именем ритма, которое на латинский язык может быть переведено словом numerus и что как в ритмах, так и в самой мерности речи, царствуют и все делают числа» (De ord. II, 14, 40-41).

В трактате «О музыке» (De musica), по словам самого автора, Р. рассматривается в самом широком смысле слова, как числовая закономерность и обустроенность любых структур мира. Таковыми являются идеи равенства, пропорции и соразмерности в качестве определяющих принципов всего разумного бытия. Основные моменты рассмотрения Р. у Августина связаны с поэзией и музыкой, в которых Р.

наиболее ярко представлен. Для музыки оказывается главным численно измеряемый Р., воспринимаемый Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 555 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru в звучании как «некая размеренность чисел», и ее нарушение сразу же улавливается внутренним чувством (II, 2, 2). Для поэзии Р. — это определенное соединение согласующихся стоп, бесконечно повторяющихся по времени. Р., имеющий ограничение, определенное временное завершение, называется метром. Отсюда каждый метр является Р., но не каждый Р. — метром. Термин «ритм» больше распространен в музыке, метр — в поэзии (III, 1, 1-2, 4;

V, 1, 1 — все цитаты по [11]).

Для мыслителей Средневековья Р. по-прежнему сопряжен с музыкально-поэтической стороной человеческой деятельности, поэтому тематизация Р. в их произведениях обычно происходит в контексте общих философско-теологических рассуждений. Основные рассуждения о Р. принадлежат авторам, разрабатывавшим различные области «семи свободных искусств» тривия и квадривия. В последнем это особенно касалось музыки и астрономии.

Во времена Возрождения интерес к Р. обусловлен общей идеей возврата к ценностям древности и направлен, учитывая ангажированность эпохи идеями алхимии, герметизма, оккультизма, на продумывание природно-космической сути ритмических явлений.

С переходом к Новому времени понимание Р. уже жестко соотнесено с субъектно-математическими построениями. Идеи ритмической гармонии по-новому зазвучали в произведениях астрономов — И.Кеплер, Т. Браге и др. Математизация естествознания численно структурирует и сам Р., отсюда знаменитое изречение Г. Лейбница о музыке как о душе вычисляющей, но не знающей, что она вычисляет. Дальнейшее исследование Р. происходит в традиции немецкой классики.

Шеллинг в работе «Философия искусства» подробно анализирует Р. в узком (музыка и поэзия), и в широком понимании (как периодически закономерное движение каких-либо объектов во времени). В § дается следующее определение Р.: «Облечение единства во множество, или реальное единство, включенное в самое музыку в качестве особенного единства, есть ритм». [29:196]. И в дополнение к этому «узкому» определению — «ритм есть музыка в музыке». У него же находим и более широкое определение: «Ритм вообще есть облечение тождества в различие;

таким образом, он заключает в себе смену, но самостоятельно упорядоченную, подчиненную тождеству того, в чем она происходит»

[29:342]. Законченная структурированность произведения в целом, по Шеллингу, сопряжена с Р.: «Раз музыке, как и речи, свойственно движение во времени, то музыкальные и литературные произведения не могут представлять собой замкнутое целое, если они оказываются подчиненными времени, а не подчиняют скорее время самим себе и не заключают его внутри себя. Такое господство над временем и подчинение его ритму» [29:342].

По Гегелю, «ритм оживляет временную меру и такт» в музыке и поэзии. «От абстракции и равномерно стро гого повторения ритма такта следует отличать одушевленный ритм мелодии. Музыка обладает здесь такой же и даже еще большей свободой, чем поэзия» [12:303]. Далее Гегель отмечает, что некоторые языки, в частности итальянский, предоставляют большую свободу для многообразия Р. и живого течения мелодии.

У А. Шопенгауэра в основном труде «Мир как воля и представление» §52 посвящен специально анализу музыки, в комментариях к которому Р. понимается как количественный элемент мелодии наряду с гармонией как качественным элементом. «Ритм — во времени то, что в пространстве симметрия, а именно деление на равные и соответствующие друг другу части, причем сначала на большие, которые затем распадаются на меньшие, им подчиненные... в постоянно возобновляемом расхождении и примирении ритмического элемента мелодии с гармоническим находит свое выражение сущность мелодии» [30:472-473].

Ницше, продолжая шопенгауэровскую традицию, увидел в Р. дионисийский оргиазм, противостоящий аполлонийской уравновешенности: «Существо природы должно найти себе теперь символическое выражение;

необходим новый мир символов, телесная символика во всей ее полноте, не только символика уст, лица, слова, но и совершенный, ритмизующий все члены плясовой жест. Затем внезапно и порывисто растут другие символические силы, силы музыки, в ритмике, в динамике и гармонии» [19:65].

Для Т. Липпса Р. как основа музыкальной мелодии есть отражение ритма en grand самой природы человека [15]. В. Оствальд [20] в зачатках художественности видит прежде всего Р., сводя основную классификацию искусств к классификации по Р. М. Дессуар [14], выделяет музыку из других ритмических искусств как искусство свободное, основанное на неопределенных ассоциациях и имеющее так называемые ирреальные формы. По Э. Курту, Р. — это «стремление вперед, заложенное в нем движение и настойчивая сила».

А.Ф. Лосев в работе «Музыка как предмет логики» дает содержательно выверенное определение музыкального Р., релевантное всей его философской системе: «Ритм есть единичность подвижного покоя самотождественного различия, данная как подвижный покой и рассмотренная в отождествлении со своим материальным воплощением (точнее, в своей собственной гипостазированной инаковости в виде подвижного покоя). Короче говоря, ритм есть выражение чистого числа в аспекте его чисто числового же подвижного покоя. Значит, ритм не есть временная категория. Одну и ту же ритмическую фигуру можно исполнить в разное время и с разным темпом. Ритм гораздо отвлеченнее Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 556 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru чистого времени. Он есть именно не время, а числовая структура времени... данная в аспекте своего подвижного покоя» [18:550].

Подробнейший анализ Р. в поэзии и музыке дает А. Белый в сборнике статей «Символизм». Соотнося поэзию и музыку, А. Белый пишет: «Архитектоника стопы — строки, строфы, — в поэзии тесно связана с музыкой;

эта связь поэзии с музыкальным пафосом души, сохранившаяся и живая доселе, отделяет поэтический ритм от метра;

метр — кристаллизованный ритм в исторически сложившихся формах;

но сама форма лишь извне кристаллизована в определенных границах... в генетическом развитии поэтических форм музыкальный ритм есть нечто родовое по отношению к метру;

в данной поэтической форме — наоборот: ритм есть всегда нечто индивидуальное по отношению к форме;

между ритмом и метром происходит всегда глухая борьба;

выражение этой борьбы более всего нас пленяет в индивидуальных формах» [8:564-565].

Очень интересна цитата из работы Денисова, результаты которой А. Белый использует при дальнейшем анализе русской поэзии: «Денисов указывает на то, что ритм бывает простой и сложный;

простой ритм есть чередование сильных и слабых моментов времени;

сложный ритм образуется сочетанием ритмических групп, периодически возвращающихся;

в метрике, по его мнению, существуют четыре рода последовательных групп: стопа, метрический член, период и система» [8:556]. В дальнейшем, опираясь на предложенную классификацию, автор выносит характерное суждение о русской поэзии: «...единство ямба, хорея и амфибрахия, как определенных форм русского стихосложения, заключается вовсе не в правильности чередования соответствующих стоп, а в некотором музыкальном единстве, приближающем данную метрическую сложность к простоте, символически определяемой, как та или иная метрическая форма;

это музыкальное единство и есть ритм». [8:565].

М.М. Бахтин сопрягает Р. с «энергийностью» формы как упорядочивающего и активного начала в действующем субъекте: «Из этого фокуса чувствуемой активности порождения прежде всего пробивается ритм (в самом широком смысле слова — и стихотворный и прозаический) и вообще всякий порядок высказывания непредметного характера, порядок, возвращающий высказывающего к себе самому, к своему действующему, порождающему единству» [7:63].

Библиография 1. Ансерме Э. Структуры ритма (Статьи о музыке и воспоминания). М., 1986.

2. Античная музыкальная эстетика. М., 1960.

3. Аристотель. Поэтика. Собр. соч. Т. 4. М., 1983.

4. Аристотель. Риторика. Кн. III // Аристотель и античная литература. М., 1978.

5. Аркадьев М.А. Временные структуры новоевропейской музыки. Опыт феноменологического исследования. М., 1992.

6. Аркадьев М.А. Креативное время, «археписьмо» и опыт Ничто // Логос. М., 1994.

№ 6.

7. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.

8. Белый А. Символизм. М., 1910.

9. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 2002.

10. Браудо И. Артикуляция (О произношении мелодии). Л., 1961.

11. Бычков В.В. AESTHETICA PATRIUM. Эстетика Отцов Церкви. М., 1995.

12. Гегель. Лекции по эстетике. Т. 3. М., 1971.

13. Денисов А. Основания метрики у древних греков и римлян. М., 1888.

14. Дессуар М. Очерк истории психологии. СПб., 1912.

15. Липпс Т. Философия природы. СПб., 1914.

16. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 5. М., 1979.

17. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 7. Кн.2. М., 1988.

18. Лоссв А.Ф. Музыка как предмет логики //Форма — Стиль — Выражение. М., 1995.

19. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Собр. соч. Т. 1. М., 1990.

20. Оствальд В. Философия природы. СПб., 1903.

21. Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974.

22. Секст Эмпирик. Собр. соч. Т. 2. М., 1976.

23. Харлап М.Г. Народно-русская музыкальная система и проблема происхождения музыки // Ранние формы искусства. М., 1972.

24. Харлап М.Г. Ритм и метр в музыке устной традиции. М., 1986.

25. Харлап М.Г. Ст. Ритм // Музыкальная энциклопедия. Т. 4.

26. Холопова В.Н. Вопросы ритма в творчестве композиторов первой половины ХХ века. М., 1971.

27. Холопова В.Н. Музыкальный ритм. М., 1980.

28. Холопова В.Н. Русская музыкальная ритмика. М., 1983.

29. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.

30. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993.

31. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993-1998.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 557 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Григорьев A.A.

СТАТУС (к позиции 5.3) От лат. status — положение, состояние, статус. 1) Понятие С. из юриспруденции в логику было введено Тертуллианом. Значение С. со времен ранней патристики придается предикату, образующему единство со связкой. Согласно идее С., любая предикация, в том числе определение, есть одно из свойств субъекта. В идее С. осуществляется связь идеи универсальности с идеей субъектности, которой присуща интенциальная способность конструировать предмет. С. всегда бытие-чем-то, что означает: всякое бытие в христианском мире присуще чему-то прямо и непосредственно. Невозможно бытие, присущее вещи некоторым образом, как говорил Аристотель. По Тертул лиану, «быть ничем» значит «не быть вообще», а «быть» значит быть «не-ничем» [1:197]. В этом качестве идея С. близка идее значения. Разные С. друг относительно друга являются тропами. Петр Абеляр идее С. придает логическое обоснование. Поскольку субъект причащает себе любую вещь, то этот субъект первично — полностью и непосредственно — обладает всеми возможными формами бытия.

В силу этого глагол «быть» всегда употребляется двуосмысленно — в экзистенциально-связующем, причащающем вещь Богу, значении. Фундаментальная форма предложения у Петра Абеляра — А есть-В, или, если «есть-В» обозначить как С, АС. Глагол «быть» выступает в порождающей функции. В «Теологии Высшего блага», анализируя высказывание «Бог есть Отец, или Сын» [2:221], Петр делает такой вывод: «Мы не будем не правы, сказав, что Мудрость рождается Могуществом, то есть что Мудрый происходит от Могучего» [2:222]. Порождение есть акт связи, ведущий к существованию. Так, пишет Петр Абеляр, можно сказать, что «восковое изваяние происходит из воска, хотя, однако, сам воск и восковое изваяние тождественны по сущности», но не по статусу, который обусловлен разными свойствами вещи и различием идей творения и рождения [2:222 — 223].

Идея С. предполагает, что одна и та же вещь может быть взята в разных отношениях (с другими вещами, внутри самой себя и рассмотренная с разных позиций и в разных положениях);

в философии ХХ в. она созвучна идее «состояния дел» или «положения вещей», высказанной Л. Витгенштейном.

2) Понятие С. в социологию было введено для того, чтобы разграничить социально-экономическое положение в зависимости от оценки места человека и группы в обществе. Начиная с М. Вебера С.

понимается как характеристика уважения и престижа, который приписывается членам определенной социальной группы (личностный С), профессиям (профессиональный С), социальным группам (статусные группы), предполагает определенные ожидания и социальное признание. В теории социальных ролей С. — положение, занимаемое человеком в социальной группе и сопрягаемое с совокупностью прав и обязанностей (социальная роль), которая принимается им и «разыгрывается».

Библиография 1. Тертуллиан. О воскресении плоти // Тертуллиан. Соч. М., 1994.

2. Петр Абеляр. Теология «Высшего блага» // Петр Абеляр. Теологические трактаты.

М., 1995.

Неретина С.С.

ТРОПЫ (к позиции 5.3) Тропы (от греч. — поворот, оборот речи). 1). В поэтике это двуосмысленное, или двузначное употребление слов: иносказательное и буквальное, которые связаны друг с другом по принципу смежности (метонимия, синекдоха), сходства (метафора), противоположности (ирония, оксюморон).

Обучение Т. входило составной частью в грамматику, в компетенцию которой, помимо Т., входило знание слов, букв и слогов, умение владеть правильной речью, определения, стопы, ударения, пунктуация, орфография, аналогии, этимологии, различения, варваризмы, басни, стихи, история. 2) Т. — гносеологические аргументы в критике у скептиков. Начиная с Пиррона, Т. трактовались как различные состояния вещи, чем подчеркивалась их нестабильность, изменчивость. Наличие Т. подчеркивало невозможность обнаружить критерий истинности в чувственном и интеллектуальном познании, несостоятельность этики, произвольный выбор аксиом. Вскрывая несостоятельность онтологического понимания истины как вечной, неизменной и непротиворечивой, они обосновывали необходимость следовать практическому выбору. Т. рассматривались как гносеологические аргументы против догматизма, служили основами морали. Это побуждало или к воздержанию от суждений, претендующих на окончательность, или к признанию (как то было у Энисидема) равновероятных противоположных суждений, предпочтению чувственного знания. 3). В средневековом понимании — любое суждение, сколь бы точным оно ни было, перед лицом Бога рассматривалось как троп;

изменчивость тварного мира являлась онтологическим аргументом, по принципу Августина: «Я ошибаюсь (изменяюсь), следовательно, существую».

Однако в Средневековье Т. имели гораздо более существенное значение, нежели только грамматическое.

Они были теснейшим образом связаны со способом мышления, который все средневековые философы и богословы, русские в том числе (Стефан Яворский), называли «тропическим разумом» (sensus tropicus).

Средневековые мыслители полагали, что любое суждение, сколь бы точным оно ни было, перед лицом Бога всегда есть Т., иносказание. Тот, кто осмеливался говорить не только о плотской, но и о духовной сущности, прибегал к помощи аналогий или сравнений, которые суть способы организации Т., Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 558 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru способствующие пониманию сути дела и являющиеся слабой попыткой уловить или постичь Бога через тварный мир. Августин немало глав трактата «О христианском учении» посвятил анализу тропов и иносказательной речи, о чем свидетельствуют названия глав: «Почему полезна неясность Писания, пере данного через тропы и фигуры», «Жалкое рабство — понимать буквально фигуральные выражения Писания», «Необходимость знания тропов» и др. Для Беды Достопочтенного фигуры и тропы представляют собой важную часть истолкования Библии. «Слова, обозначающие сотворенные сущности любого подверженного изменению естественного и неестественного предмета, не могут сказываться о Природе созидающей [то есть о Боге] в собственном смысле, но только в переносном», — писал в трактате «О разделении природы» Иоанн Скот Эриугена. По Петру Абеляру, человеческий язык приспособлен к сказыванию о вещах этого мира, но «сами слова необходимо превосходят их собственное значение» и, «будучи посредниками Св. Духа», в переносном смысле свидетельствуют о Боге. Гугон Викторинец (Гуго Сен-Викторский) рассматривает тропологию как учение об аллегорическом, историческом и анагогическом объяснении библейских текстов.

Тропы основываются на идее сходства и подобия, выражающей соотношения между созданными вещами и между созданными вещами и Творцом. Т. представлялся и в виде единичной вещи, и в виде общего понятия, выражающего статус вещи. Бытие человеком — один статус Сократа как индивида, живущего в физическом мире, и другой его статус в качестве образа и подобия Бога. В отличие от Античности, где Т. использовался только в качестве иносказания, в Средневековье Т. строго этически ориентирован.

Являясь одним из способов речевого высказывания, то есть творческого свободного волеизъявления, Т.

крепко связан с идеей выбора и долженствования. Это особенно заметно в перифрастических формах описания будущего, которое в «Исповеди» Августина характеризуется не только как время, но как желание, надежда, опасение. Христианство в целом, усилив чувство бытия, придавало ему этическую направленность. Петр Коместор в прологе к Библии определил систему Т. (тропология) как «вознесение на крышу мироздания, когда благодаря содеянному нам сообщается то, что должно делать». Потому тропология обозначается через этическую категорию благого.

Система Т., таким образом, представляет содержательную сторону мышления в ее тождестве с формально-образными структурами. Средневековье также обнаружило возможности «сворачивания»

смыслов сказанного в фигурах речи, каковыми являются гендиадис, силлепс, эллипс, анафора, эпифора, антитеза и умолчание. Как правило, комментаторы и грамматики наставляли образцам сотворения речи, показывая ее рукотворность, вменяя в обязанность пользующемуся ею быть ее творцом, вскрывая двойственную основу творчества: быть проводником Божьего Слова (в силу акта творения) и обладать способностью рождать собственное произведение (в силу дара творения). Фигуры речи, способствующие усилению самовыразительности, обнаруживают способность Средневековья представить себя в «образах неподвижности» (O.A. Добиаш-Рождественская), Т. — в образах движения, демонстрируя именно средневековую онтологию речи.

В эпоху Просвещения Дж. Вико усматривает в Т. основания поэтической речи, логика которой строилась как метафора, метонимия и синекдоха [1:146-149]. Если для философов Нового времени Т. — источник ошибок мышления (например, в логике Пор-Рояля), то Т. становятся предметом риторики как фигуры речи [15, 16, 17], или поэтики, где знание о тропах является знанием правил стихосложения и стилистики. Так понимаются Т. у Гете, Баумгартена, Новалиса. Немецкие романтики сделали акцент на иронии как на универсальном Т.

Поворот к анализу Т. был начат Ф. Ницше в учении о риторическом характере языка. Этот поворот оказался весьма существенным, ибо в Т. стали видеть не столько лингвистический, сколько культурный и семиотический феномен (А. Ричардс, М. Блэк).

В ХХ в., по мнению Д.М. Армстронга, «произошло то, что в ряде случаев Т. были заново открыты философами» [14:113]. Однако не зная, что когда-то теория тропов была весьма развита, многие философы, понимавшие серьезную необходимость для указания на разные состояния вещи, должны были создавать новые термины, выполнявшие функции старого Т. Стоут пользовался термином «абстрактные особенности», Бергман — «совершенные особенности», Д.С. Уильямс пользовался старым названием «тропы», Уолтер-шторф называл их «случаи» (1970), Кюнг — «конкретные свойства», другие философы — «свойство-инстанции». Сейчас возвращается к жизни именно термин «троп», о чем свидетельствует упомянутый труд Д.М. Армстронга. Однако он ограничился фиксацией значения Т.

только как единичности и субститута. Подробно анализируя и критикуя «тропические» теории связки, отношения, свойства, Армстронг не ставит проблемы Т. как этического выбора. Он рассматривает систему тропов и универсалий как взаимодополнительные, в его анализе Т. выполняет функцию сходства или отношения, заместителя универсалии или связки, будучи этически нейтральным. X. Уайт анализирует Т. фигуративного языка историков XIX в. (иронию, метонимию, метафору). Изучение Т.

любого научного языка становится в конце ХХ — нач. XXI в. одним из важных направлений логики исследования нарративов.

Библиография 1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 559 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 2. Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993;

Вода и грезы. М., 1998;

Грезы о воздухе.

Опыт о воображении движения. М., 1999;

Земля и грезы воли. М., 2000;

Земля и грезы о покое. М., 2001.

3. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

4. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975.

5. Малявин В.В. Мудрость «Безумных речей» // Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.

6. Неретина С.С, Огурцов А.П. Время культуры. СПб., 2000.

7. Реймерс Н.Ф. Экология (теории, законы, правила, принципы и гипотезы). М., 1994.

8. Семенцов я A.A. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.


10. Рихтер Р. Скептицизм в философии. Т. 1. СПб., 1910.

11. Тодоров Ц., Тынянов Ю.Н. Проблема стихотворного языка. М., 1965.

] 2. Уайт X. Метаистория. Историческое воображение в Европе XIX века.

Екатеринбург, 2002.

13. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. М., 1927.

14. Armstrong D.M. Universals. An opiniated introduction. Boulder -San-Francicso London, 1989.

15. Dumarsais C.Ch. Des Tropes. P., 1730.

16. Fontanier P. Commentaire raisonn des tropes de Dumarsais. P., 1818.

17. Manuel classique pour l'tude des tropes. P., 1821.

Неретина С.С.

ЭКВИВОКАЦИЯ (к позиции 5.3) Э. — термин, введенный Боэцием и означающий равнозначность, равнозвучность, дву(о)смысленность.

Связан с важнейшим христианским догматом творения мира по слову, где слово выполняет не только креативную, но и посредническую (между горним и дольним мирами) функцию. Сотворенное прикасалось благодаря имени нетварному и выражало вместе сакральное и профанное. На эту роль слова обращали внимание Отцы Церкви. Августин для обозначения такого двуосмысленного единства использовал термин «ambiguus». Более того, единичная вещь, будучи субъектной на основании акта творения, полностью и одновременно включала в себя субстанцию, что позволило Августину («Исповедь»), а затем Боэцию (Комментарии к «Категориям» Аристотеля, Комментарий к Порфирию) назвать ее субъект-субстанцией, в само это имя введя идею Э. Появлению этого термина способствовал анализ «Категорий» Аристотеля, где связи между вещами и именами были определены через омонимичное (вещи, у которых одно и то же имя, но разные определения), синонимичное (вещи, связанные друг с другом и именем и определением) и паронимичное (вещи, получающие наименование от другой вещи сообразно ее имени, отличаясь от него падежным окончанием).

Боэций в Комментариях к «Категориям» выделил не 3, а 5 различий, дав им при этом на латинском языке следующие названия: синонимичное было названо univoca (моновокальным, односмысленным, однозначным. Однозначными, например, являются человек и животное, оба имеющие одно и то же определение — чувствующая одушевленная субстанция);

омонимичное передано как aequivoca (равнозвучное, двуосмысленное, или, в терминологии С. Лесьневского, эквивоции, например, человек живой и нарисованный);

паронимичное — как denominativa, отыменное (от мужества — мужественный). Поскольку слова могут произноситься в связи или без связи, то Боэций посчитал нужным ввести еще 2 различия: многозначное, или многосмысленное (multivoca), — это вещи, связанные только определением (меч и клинок), и разнозвучное, или разноосмысленное (diversivoca), — вещи, имеющие разные имена и разные определения. Очевидно, что лишь последнее деление полностью соответствует условию бессвязного произнесения (человек, цвет). Остальные, имеющие общим какое либо имя, так или иначе, по Боэцию, могут быть эквивокативны. Это относится и к однозначному, и к отыменному, где основным условием, помимо тонкого логического анализа для отличения их от эквивоций, является наличие вещи, названной именем, позволяющим отнести ее к однозначному или отыменному. Это самое существенное в проблеме Э., как она рассматривается Боэцием.

По Боэцию, у эквивоций не может быть единого определения в силу их природной парадоксальнальности. Их смыслы — это несущие сущности, они несут и то, что есть (вещь, какой она явлена), и возможность становления для чего-то, чего еще нет (выявление неких признаков вещи, которые обнаруживаются вопрошающим умом через внутренне присущие вещи свойства). Эквивоции — это вещи, а Э. — слово. В качестве слова в ней нет ничего от двуосмысленности, если не различать вещи, о которых она сказывается. Это значит, что Э. эксплицирует субстанцию (Boethii In Categorias Aristotelis // MPL. T.64. Col.166), что собственно Э. представляется как «быть», или «бытие», поскольку оно присуще всякому единству вещи и имени, «говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» [1:12]. Место Э. в «ничто», которое, являясь оператором творения, делит то, что есть, на Божественное бытие, которое только «вот это», не состо ит из частей, едино (чему Боэций дал имя субсистенции), и на человеческое бытие, где термин «бытие»

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 560 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru применен иносказательно, ибо это не подлинное бытие, поскольку оно составное, служит подлежащим для акциденций, чему, на его взгляд, больше подходит имя субстанции. Э., таким образом, является обоснованием креативности мира из ничего, скрепой, благодаря которой возможна сопричастность горнего и земного миров.

Содержание термина Э. сравнительно с Аристотелевой омонимией в Средневековье претерпело существенные изменения. Э., как полагал Боэций, характерна не только для имен, но и для союзов, предлогов, глаголов, имеющих в одних случаях активное значение, в других — пассивное, слов с переносными значениями.

Деление на двуосмысленное и однозначное, связанное с анализом проблемы универсалий, существенно лишь тогда, когда в наличии «истинное определение», т. е. когда определение обращается. Пример с человеком, который, как и животное, может быть определен как чувствующая одушевленная субстанция, приведенный Боэцием для иллюстрации однозначного, свидетельствует о возможности именно такого обращения. «Если ты скажешь: что есть человек? — Разумное смертное животное, — то это правильно.

Если скажешь: что есть разумное смертное животное? — Человек. И это правильно», то есть речь идет об однозначном. «Но если кто-либо скажет так: «Что есть человек? — Чувственная, одушевленная субстанция», — то это истинно. А если скажет: «Что такое чувственная, одушевленная субстанция? — Человек», — то это будет правильно не во всех смыслах, потому что лошадь тоже чувственная, одушевленная субстанция, но она — не человек» (ibidem, t.64, col.163-164).

Определение, по Боэцию, не обращается, если определяемым субъектом является общее имя, каким для «человека» и «лошади» является «животное». В этом и подобных случаях общее имя, которое сказывается о множестве единичных вещей и само оказывается единичностью, требующей определения, всегда двуосмысленно, поскольку определения требует то, что само, по природе, является определением.

Так, род — это множество, связанное местом рождения или индивидом-родоначальником, это категорий и одна лишь субстанция, это предельнейший род (выше которого ничего нет) и взаимоподчиненные роды (виды), возможность (для нижестоящего вида) и актуальность (в виде и индивиде). Разную речь, таким образом, можно вести и о разных вещах, поименованных одним словом, и об одном и том же сущем, одно и то же имя которого будет при новом повороте логического внимания сви детельствовать о разных ориентациях сущего. Так, предельнейшие роды (субстанции), целиком и одновременно входящие в субъект-субстанцию (единичную вещь), не определяются, а только описываются, то есть используются в переносных значениях, являясь намеком на нечто иное, потаенное внутри одной и той же субстанции.

Что касается отыменного, то оно таковым является тогда и только тогда, когда в наличии вещь, сопричастная той, которой она обязана рождением, имя этой вещи и трансфигурация этого имени. При отсутствии одного из этих условий отыменное лишается смысла. В этом случае название будет не паронимом, а эквивоцией (Boet. In Categ. Arist. Col. 168).

Идея Э. в дальнейшем была поддержана крупнейшими логиками XII в. Петр Абеляр представил ее в следующих аспектах. 1) Находящийся по разные стороны противоречия один и тот же термин выражает разные референции. 2) Разные смыслы одного и того же термина есть следствие фигуративности языка.

3) Речь представлена как тропы (см. Тропы, II), где один из ее видов — определение — само есть троп. 4) Основываясь на идее Боэция о вещи как субъекте, творящем высказывания о себе, одновременно и полностью включающем в себя субстанцию как универсалию, отчего вещь всегда есть субъект субстанция, он полагал, что индивид также есть всеобщее, не в меньшей мере предельное, чем предельный род у Боэция, особенно при учете одного из значений рода как инициации человеческих поколений от некоего родоначальника. Сократ — грамматик и Сократ — белый — это, по Петру Абеляру, разные определения не просто субъект-субстанций с одинаковыми именами, но разные представления статусов одной и той же субъект-субстанции, имя которой двуосмысливается при смене угла зрения на эту субстанцию. Э., таким образом, рассматривается как фундаментальный принцип отношений вещи и имени, в условиях неисчерпаемости вещи предполагая многообразие статусов: их роль исполняют определения.

Гильберт Порретанский поставил идею Э. в связь с основаниями вещи: собственными и общими с другими вещами. Э. разных типов зависит от их правильной дистинкции. С этим связано его двуосмысленное представление субстанции как субсистенции (то, благодаря чему нечто есть) и субсистирующего (то, каким нечто является), основанное на анализе представлений о бытии у Боэция, что позволило Гильберту поставить вопрос о разносмысленности одних и тех же терминов в разных видах знания. Два рациональных утверждения в зависимости от правильного выяснения оснований могут быть оба истинными или оба противоречи выми. Определение человека как разумного смертного животного верно, но не менее верно и то, что идея воскресения дает новое основание для истинного, то есть бессмертного, человека.

С точки зрения Гильберта, этот пример показывает шаткость любого человеческого определения.

Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разумного смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического. Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. К нему применимо выражение Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;


РИК, 2005. — 624 с. - 561 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом термином «трансумпция» (перестановка), который входил в то, что в то время называли тропологией (наукой о тропах). Идея трансумпции предполагала анализ всех отклонений от устоявшихся речевых выражений, позволяющих осуществить перевод терминов из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной.

Благодаря идее перестановки Гильберт нашел важнейший инструмент для различения собственного основания от общего. Для теологии, например, истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон — человек и Сократ — человек — один человек» ложно. В выражениях «Бог есть» и «человек есть» экзистенциальный смысл «есть»

применим только к Богу. В естественном знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, есть перенос с Творца на творение. Это, по Гильберту, есть подлинный пароним: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. «Есть»

при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и паронимом, и Э. Мало того, пароним обнаруживает себя как частный случай Э. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть» понимается как пароним от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть».

В XIII в. в связи с появлением идеи «двух истин», с разделением прежде единого основания философии, приведшего к появлению философии и теологии как самостоятельных дисциплин, идея Э. утратила свое приоритетное значение. Иоанн Дунс Скот, подвергший критике прежние теологические и философские аргументы, выдвинул онтологическое предложение об однозначности бытия, фиксирующей «простые сущности», никоим образом не совпадающими с другими. Бог является таким простым понятием сущего, которое однозначно приписывается всему, что есть. Простое конечное сущее не требует доказательства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно есть основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Главное в однозначности — то, что оно выражается в одном и том же смысле во всех индивидуальных проявлениях, оно одинаково во всех вещах и способах их существования, хотя и те и другие не одинаковы.

Однако идея Э. пережила Средневековье. О ней помнил С. Кьеркегор, который различал между двусмысленностью, ведущей к «логической и этической ереси», и двуосмысленностью. Диалектическая Э. была необходима при его определении индивида, который является самим собою и родом, и при определении одного из его ключевых понятий — страха как симпатической антипатии и антипатической симпатии. В нач. ХХ в. С. Лесьневский оспаривал утверждение Э. Гуссерля, который утверждал, что собственное имя может означать различные предметы на том основании, что употребляется «с эквивоцией», тогда как, по мнению С. Лесьневского, эти имена употреблялись бы «с эквивоцией» лишь в том случае, если бы они, именуя собою разные предметы, соозначали бы различные признаки. Э.

приобретала значение двусмысленности для вещей неопредмеченных и недоказываемых. О такого рода двусмысленности, под которой понималась способность мышления к подмене знания умением говорить и которая создает иллюзию предоставления возможностей здесь бытия, писал М. Хайдеггер.

Идея Э. тем не менее получила преломление в концепции М.М. Бахтина о культуре как диалоге, принявшем форму полифонии (что соответствует латинскому термину mukivocatio, введенному Боэцием ).

Во второй половине ХХ в. идея Э. становится одним из существенных в секуляризованной философии.

Это прежде всего относится к философии Ж. Делёза в связи с идеями нонсенса и парадокса. Идея Э.

(l'equivocite) и однозначности сопрягаются на правах взаимодополнительности. Делёз подробно анализирует смысл повтора (как меры и как ритма), двойной смысл номинальных понятий, обнаруживая даже в однозначных словах свойство исполнять функцию Э., придавая рядом стоящим словам «гравитацию, пока одно из слов не приходит на смену, становясь, в свою очередь, центром повторения»[2:37]. Идея Э. — одна из главных в книге Делёза «Логика смысла»[3], ибо благодаря Э. возможны нонсенс, парадокс и серийность (ряд неповторяющихся элементов, представленный как единое целое).

Библиография 1. Боэций. Комментарий к Порфирию // Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М., 1990.

2. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.

3. Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995.

4. Боэций. Комментарии к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1. СПб., 2001.

5. Абеляр П. Глоссы к «Категориям» Аристотеля // Антология средневековой мысли.

Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1. СПб., 2001.

6. Лейбниц Г.В. Основы исчисления рассуждений. Соч.: В 4 т. М., 1984.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 562 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru 7. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1975.

8. Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 1999.

Неретина С.С.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 563 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru АВТОРСКИЙ СПИСОК СТАТЕЙ Ахутин A.B.

Позиция 1.2. Онтологическая диалогика культуры B.C. Библера (диалогика культуры, историо-логика культуры, морфо-логика культуры, произведение, диалог культур);

Диалог культур (к п.1.2);

Культуры онто-логика (к п. 1.2);

Микросоциум культуры (к п.1.2);

Произведение ( к п. 1.2);

Разум познающий (к п.

1.2);

Разум причащающий (к п. 1.2);

Разум эйдетический (к п. 1.2) Визгин В.П.

Введение (Универсализм культурного сознания и история);

Позиция 2.1. Антропоцентрический универсальный проект Нового времени (проект, канун модерна, модерн, кризис проекта модерна);

Позиция 2.2. Жизнь и ценность (опыт Ницше) (жизнь, ценность, смысл);

Генеалогия (к п. 2.2);

Ментальность (к п. 2.1);

Мир (к п. 2.1);

Нигилизм (к п. 2.2);

Ренессансный универсализм: Дж Бруно (к п.

2.1);

Ресентимент (к п. 2.2);

Эпистема (к п. 2.2);

Ясность разума: Декарт (к п. 2.1) Воронин A.A.

Позиция 3.3. Техника как феномен культуры (коммуникативные стратегии, техника, отчуждение и самореализация, креативность человека);

Коммуникативные стратегии (к п. 3.3);

Креативность человека (к п. 3.3);

Техника (к п. 3.3) Гаман-Голутвина О.В.

Позиция 4.3. Политическая культура как компонент культуры (политическая культура, политическое сознание, культурная политика);

Политическая культура (к п. 4.3) Григорьев A.A.

Позиция 5.1. Артикуляция бытия культуры (язык и речь, артикулированный звук, голос и интонация, молчание — пауза, ритм, музыка и речь);

Буква (к п. 5.1);

Голос (к п. 5.1);

Интонация (к п. 5.1);

Молчание — Пауза (к п. 5.1);

Ритм (к п. 5.1) Каган М. С.

Позиция 4.1. Цивилизация в культуре и культура в цивилизации (модальности культуры, архитектоника культуры, хроноструктура культуры);

Деятельность (к п. 4.1 );

Культура (к п. 4.1 );

Цивилизация (к п. 4.1 ) Келле В.Ж.

Введение (Культура и цивилизация в современном обществе);

Позиция 4.2. Цивилизационные механизмы и их социальные функции (цивилизация, цивилизационные механизмы, культура, личность);

Личность (к п. 4.2);

Общество (к п. 4.2);

Социальность (к п. 4.2);

Цивилизационные механизмы (к п. 4.2) Межуев В.М.

Позиция 2.3. Философская идея культуры (знание о культуре, культура как идея, открытие культуры, классическая модель культуры, свое и чужое в культуре);

Позиция 4.4. Российская цивилизация (цивилизационная идентичность России, границы цивилизаций, душа и тело цивилизации, открытая культура);

Позиция 6.4. Культура в контексте модернизации и глобализации (модернизация, глобализация, культура в глобальном мире);

Гуманизм (к п. 2.1);

Глокализация (к п. 6.4);

«Закат Европы»

(к п. 4.4);

Национальная культура (к п. 4.4);

«Русская идея» (к п. 4.4) Михайлов Ф. Т.

Введение (Культурология как основание общего человековедения);

Позиция 3.1. Культура как порождающее человека отношение (обращенность, эмпирия, теория, онтология научной теории, постулат, основание);

Воспитание (к п. 3.1);

Диалектика (к п. 3.1);

Мышление (к п. 3.1) Неретина С.С.

Позиция 5.2. Язык и речь — векторы определения пространства культуры (лингвокультурология, универсализация словесности, универсализация риторики, символизм, универсализация грамматики, лексико-семантические модели, пропозициональный подход, структурно-семиотические модели, нарративные модели дискурса — в соавт. с А.П. Огурцовым);

Интенция (к п. 5.3);

Концепция (к п. 5.3);

Статус (к п. 5.3);

Тропы (к п. 5.3);

Эквивокация (к п. 5.3) Огурцов А.П.

Введение (От семантики языка к семантике культуры);

Позиция 5.2. Язык и речь — векторы определения пространства культуры (лингвокультурология, универсализация словесности, универсализация риторики, символизм, универсализация грамматики, лексико-семантические модели, пропозициональный подход, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 564 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru структурно-семиотические модели, нарративные модели дискурса — в соавт. с С.С. Неретиной);

Лингвокультурология, концепт, смысл, значение, язык, речь, знаковая система, символические формы, дискурс (к п. 5.2) Попова Н. Т.

Позиция 6.6. Культурные механизмы развития человека (культурная форма, культурный дефицит;

субкультуры);

Интериоризация (к п. 6.6) Разлогов К.Э. Предисловие;

Позиция 6.3. Массовая культура — универсальная парадигма современности (глобализация культуры, массовая культура, компенсация, субкультуры);

Геополитика культуры (к п.

6.3);

Типологии культур (к п. 6.3);

Экранная культура (к п. 6.3) Румянцев O.K. Введение: Между классической философией культуры и постмодернистской культурологией (в соавт. с А.Ю. Шемановым);

Введение (Границы культуры и взаимодействие культур);

Позиция 1.3. Манеры целеполагания как проекты времени культуры (манера целеполагания, другой/чужой, время культуры);

Мир повседневности (к п. 1.3);

Ноосфера (к п. 1.3) Сорвин К.В.

Позиция 2.2. Культура как рефлексивная система (рефлексия, рефлексивная онтология /этапы развития/, нерефлексивная методология/ в познании рефлексивных систем/);

Мораль и нравственность (к п. 3.2);

Рефлексия (к п. 3.2);

Товар (к п. 3.2) Тищенко П.Д.

Позиция 6.5. Культурные практики сопротивления диктатуре публичности (публичность, смерть, сопротивление публичности);

Игра (к п. 6.5);

Массы (толпы) (к п. 6.5);

«Другой модерн» (к п. 6.5) Токмачев К.Ю.

Позиция 1.4. Замкнутость миров культуры (множественность ментальных миров;

необратимые события) Файбышенко В.Ю.

Интенциональность (к п. 5.3);

Конечность разума(кп. 1.1);

Трансцендентное(кп. 1.1);

Эстетическое (к п.

1.1 );

Историчность (к п. 2.1 ) Чебанов СВ.

Позиция 6.2. Динамика центра и периферии как проявление формы культуры: бытовое и профессиональное как предмет культурологии (общая культурология, бытовое, профессиональное, форма культуры);

Мнимость (к п. 6.2);

Разнообразие (к п. 6.2);

Ритм (к п. 6.2);

Сложность (к п. 6.2);

Форма (к п. 6.2) Черняк Л.С.

Позиция 1.1. Рациональность культуры (открытость, место человека /в круге сущего/, экологичность культуры, границы разума), Миф (к п. 1.1) Шеманов А.Ю.

О структуре первого тома (указания для читателей);

Введение: Между классической философией культуры и постмодернистской культурологией (в соавт. с O.K. Румянцевым);

Введение (Формы культуры и их динамика);

Позиция 6.1. Самоидентификация человека в современной культуре ( субъект, рефлексия, самоидентификация);

Самость (к п. 6.1) Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 565 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru ТЕМАТИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ Alter Ego 319, Causa finalis Causa formalis Causa sui 22, 28, Cultural Studies 5, Ego 319, Ergon Forma formans Forma formata Intellectus archetypus Kulturforschung 5, Kulturmorphologie см. Морфология культуры Mathesis universalis Zapping Абсурд 74, 75, 79, Авангард Автомодельный 530, 545, Автономия 22, 23, 24.

Автор 320, 321, Азиатско-Тихоокеанский регион Аксиома 141, 142, 151, Аксиоматика Аксиоматическая теория Актантовые модели Актантовые модели у Греймаса Актантовые модели у Теньера Актантовые модели у Тодорова Акты иллокутивные 215, Алфавит 563, 565, 566 (см. также Культурных форм примеры: алфавит) Алфавитные системы письменности Алхимия Амбивалентность 440, Американизация Анархизм методологический Аномалии в языке Антилюбовь Антиномия 149, 151, 404-405, Антиплатонизм Античность и отношение к слову Античность, античное, античный 9, 12, 17, 44-46, 48, 59, 62, 65, 80-81, 118, 120, 145, 218, 225, 267, 272, 286, 287, 288, 289, 338, 346, 409, 421, 433, 557, Антропогенез Антропология 529, 531, Антропология социальная и культурная Антропология этно-культурная Антропоцентрический универсальный проект Нового времени Антропоцентричный Апейрон Аподиктичность 145, Апологетика Апофатика Апофатическое богословие Априори Арзис 580, Арифмология 279, Артефакт Артикулированный звук 213-215, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 566 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Артикуляция 212, 220, Артикуляция бытия культуры Артикуляция звука Археология знания Архетип 300, Архетип бессознательного 538, Архетип культуры 300, Архетипа представление Архитектоника культуры Архитектура 553, Аскетика Аспект семантический Астрология Астрономия Атомизм Аффект в познании 510, Барокко Беллетристика 305, Бесконечность 433, 436, Бессмертие Бессознательное Бессознательное коллективное 538, Библия, библейское 226, 232, 274, 281, 282, Бинарные оппозиции — см. Оппозиции бинарные Биоразнообразие Биоразнообразия ценность Биоритмы Биосфера Бифуркация Благо, благое 359, 387, 417, Бог 21, 23, 26, 27, 28, 29, 30, 32, 33, 34, 146, 147, 148, 149, 150, 320, 386, 410, 411, Богатство Богочеловек 147, 148, 149, Богочеловечество 150, Боевые искусства Востока Божественный язык Бритва Оккама Букв порядок Буква 214, 563-567, Буква гласная 563, Буквы положение Буквы сакрализация Буквы форма Бунт метафизический Бытие 21, 22, 24, 26, 27, 29, 30, 32, 33, 34, 356-358, 359-360, 378, 379, 380, 381, 417-419, 523, 537, Бытие и обладание 542, Бытие к смерти Бытие-в-мире Бытие-для-иного Бытие-для-себя 22, Бытовое (обыденное) 293, 296, 300, Вариант 299, Вера 147, Верифицированный Вестернизация Вечное возвращение 105, 110, Вечность (вечный, вечно) 22, 23, Вечность мира Вещь 523, 553, 573, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 567 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Вещь в себе 356, Вещь у Августина 228- Вид Видеоигры (см. также Игра) 305, 307, 450, 560- Видимость Византизм Виртуальная реальность Вирус (компьютерный) Витокультурная миссия Вкус 536, Власть языка Внешнее Внимание Внутреннего и внешнего взаимодействие 508, Внутреннего и внешнего маркировка границы Внутреннего и внешнего переход (обряды) Внутреннего и внешнего переход символический Внутреннего и внешнего переход, атрибутика перехода Внутреннего и внешнего этическое измерение Внутреннее Внутреннее и внешнее условное Внутреннее/внешнее 269, 270, 271, Возрождение (Ренессанс) 81-84, 87, 92-93, 97, 100, 118, 119, 120, 121, 238, 239, 436-439, Волн теория Волна 532, 533, 534, Воля к власти 105, 106, 107, 108, 110, 111, 441, Воображение 276, 438, Воплощение 527, 554, Воспитание 142, 337- Восприятие 356- Восток, восточное 54, 63-65, 122, 172, 190, 197, 199, 284, 288, 291, 206, Времени и пространства организация Времени типологическая концепция Время 22, 25, 27, 32, 54, 55, 56-59, 61-65, 72, 73, 76, 77, 274, 275, 277, 278, 283, 372-374, 376, 530, 535, 537, 556, 580, 581, Время культуры 56- В-себе-бытие 26, Всеединство Вселенная Всеобщее и общезначимое 280, 281, 282, 283, 288, 289, 290, 291, Всеобщее, всеобщность 9, 12, 16-17, 44-47, 49, 59-60, 62, 65-66, 268, 276, 277, 278, 287, 374- Всеобщий эквивалент 289, 290, Выражение Высказывание Высокое Высший интерес человечества 417-418, Габитус Гармония 537, 557, 579, 580, Гегельянство Гейзенберга принцип Тендерные исследования Генеалогия Генеалогия морали 439, Генезис Генеративная грамматика 245, Геном 124, Геометр 24, Геометрия 24, Геополитика культуры 447- Герменевтика 26, 227, Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;

РИК, 2005. — 624 с. - 568 Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || slavaaa@yandex.ru Герменевтика историко-филологическая Гетерогенность Гипостазис 271, 291, Гипотеза лингвистической относительности (см. Лингвистической относительности гипотеза) Главных компонент метод Гласных треугольник 530, Глобализация 315- Глобализация информационная Глобализация культурная 317, 318, 452, Глобализация культуры 304-307, Глобализация рыночная 316, 317, 318, 452, Глобализация, глобальные проблемы 18-19, 177, 178, 184, 185, 188, 189, 199, 200, 203, 315-316, 401, 448, 452, 453, 478, 485, Глокализация 318, 450- Глупость Гносис (гностический) 28, 29, 30, Гностики Год Галактический Голливуд Голос 215, 215-217, 567- Голос и интонация Гомология, гомологичный, гомологизироваться 544, Горизонт 357-358, Грамматизация Грамматика 565, Грамматика всеобщая Граница 216, Границы 11, 14, 58, 63-66, 269, 271, 272, 278, 281, 372-373, 397, Границы разума 30-34, 198-201, 360, Границы цивилизаций Громоздкость 300, 301, 544, 545, Группа субкультурная Группа этносоциальная Гуманизм 425-427, Гуманитарные науки Дар внимания 319, Дар признания Дарвинизм Движение (неподвижное движение, непрерывное, дискретное, небесное, и т. д.) 23, 24, 25, 26, Действительность 300, 523, Декаданс 435, Декларируемое 302, 303, Деконструктивизм Делимитативная функция 215, Демиург Дефицит культурный Деятельность 44-46, 48, 146, 148, 171, 173, 176, 179, 187, 268, 283, 289, 297, 298, 339-341, 343, 361, 363, 364, 369-370, 373, 376-377, 393, 466, 476-478, 484, 502.

Деятельность общедоступная Деятельность профессиональная Деятельность специализированная Диалектика 142, 341, 341-354, 349, Диалектика мифа 379, Диалектика непосредственной оппозиции Диалектика отрицательная Диалектика формы и содержания 556, Диалог 16, 20-21, 31, 210, 239-240, 352, Диалог культур 41-43, 260, 268, 354- Диалог культур в лингвистике Возрождения 237- Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект;



Pages:     | 1 |   ...   | 37 | 38 || 40 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.