авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 22 |

«Антон САлмин СиСтЕмА ФолЬК-РЕлиГии ЧУВАШЕЙ ...»

-- [ Страница 13 ] --

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Тексты молений, произносимые во время обрядовых действий, направлены на предотвращение недуга, на создание явно «непригод ных» для чирей условий. «Когда на засохший репей выскочит чи рей — пусть тогда выйдет. Когда на камень выскочит чирей — пусть тогда выйдет» [ЧГИ 167: 137].

У удмуртов чирей также лечится заговором. В частности, в моле нии говорится: «Когда сумеешь обратить медведя в лошадь, черную змею в нагайку, ездить, тогда…» и т.д. [Михеев 1926: 45–46].

от болезни глаз. В поисках причины болезни шли в нетоплен ную баню и лили на камни воду. Если камни шипят, то причину хвори надо искать в бане, и все магические очистительные действия проводились там [Поле 88]. В одном из источников описывается, как слепой знахарь пошел вместе с больным за деревню через большой сухой овраг. В жертву божеству они взяли с собой несколько лос кутков белой ткани. На месте знахарь воткнул в землю две палочки, на них поперек положил другую палочку и на эту палочку повесил белые лоскутки [ЧГИ 172: 5–6]. При этом он говорил, что не знает причину несчастья, а приносит сорок один лоскуток, чтобы божки их сами разделили меж собой.

от слабого зрения. Ухудшение зрения чуваши называют чх ку «куриные глаза» [ЧГИ 207: 31] или чп ку «цыплячьи глаза» [ЧГИ 204: 331], что соответствует русскому «куриная слепота», т.е. авита минозу. Как и название болезни, обрядовые действия связывают с курами. Иные ночь просиживали под куриным шестом, другие после заката солнца надевали на себя хомут и шли в курятник, где в таком виде мыли лицо. Причины такого поведения понятны: человек, срав нивая свое зрение с куриным, желал освободиться от дефекта.

от ячменя на глазу. Когда появляется ячмень на глазу, то следу ет считать и бросать семена ячменя. При этом зерно держат перед лицом и имитируют действие, будто им тычут в глаз. Счет в тексте после каждого оборота речи убавляется и доводится до конца (9, 7, 5, 3, 1): «Один, два, три… десять. Пусть порвется в десяти местах и заживет, тьфу!» и т.д. [ЧГИ 151: 340].

от ресниц под веками. От этой болезни можно ослепнуть. Идут к знахарю. Тот проводит обряд угощения духов покойников. Из муки и масла, принесенных клиентом, пекут мелкие блинчики и ими кор мят курицу [Поле 88].

от шишки (опухля). Лечатся заговором. «В медной сорокаведерной бочке яйцо имеется, когда на этом яйце выскочит мытная опухоль, пусть только тогда появится шишка». Далее — в «золотой» и «серебряной».

После каждого оборота речи знахарь плюет [ЧГИ 167: 136–137].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН от раны (ушибов). Структура обрядовых действий и текст при лечении раны укладываются в одну схему [ЧГИ 149: 11–13;

151: и др.]. Это поднесение к ране того предмета, которым нанесено ра нение (нож, топор, коса), и произнесение текста такого содержания, которое невозможно было бы исполнить в реальности: «Среди семи десяти и семи морей остров имеется. На этом острове медный столб имеется, когда этот нож (или другой предмет) порежет этот столб до крови, пусть тогда выйдет из этой руки (или ноги) кровь». И далее:

железный столб — серебряный столб. В конце каждого оборота сле дует плюнуть, а весь текст произносится три раза. Заканчивается текст замечанием, что молится и плюет по поводу раны не он, а ста рик сам в локоть, борода в два локтя, находящийся на краю 77 мо рей. Таким образом, возникновение новой раны якобы невозможно, а имеющаяся должна быстро зажить.

от рецидива. Боязнь рецидива у выздоравливающего человека (врл) вынуждала к принятию ряда охранительных мер. В это время запрещалось носить рубашку белого цвета, если надевали, то обяза тельно чем-нибудь пачкали (например, к подолу привязывали золу [ЧГИ 168: 371] или куриный помет [Автор]). В другом варианте обряда от рецидива давали пить воду, перемешанную с пометом разных птиц, грязью, взятой с овинного столба, столба ворот, с порога, с обратной стороны корыта, щиколотки лошади, в воду пускали гнездо ласточки [ЧГИ 168: 370], т.е. происходила имитация сотворения нового челове ка, свободного от прежних, пришедших в негодность, качеств.

Спорадические обряды Кроме обрядовых действий, связанных со стремлением избавить ся от всевозможных болезней и недугов, индивид совершал обряды по спорадически возникающим причинам.

Клятва. Поведение, регулируемое народным этикетом, исключа ет какие-либо отклонения от общепринятых норм. Поэтому понятны случаи, когда требование дать клятву воспринималось как сильное оскорбление [Логашова 1976: 95–104]. Однако в жизни встречаются чрезвычайные ситуации, когда условия договора или убеждение в не виновности вынуждают прибегать к клятвам, что у чувашей называ ется нтхни. В них широко используются обрядовые элементы, об ладающие знаковой нагрузкой, понятной всему этносу. В действиях содержание клятвы передается через определенные предметы.

Клятва «грызть землю» представляется наиболее архаичной (в пользу этого говорит и предельная несложность действий). Дающий Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН клятву заявлял своему истцу: «Если я брал твою вещь, то пусть меня тут же проглотит земля». Он ложился, откусывал землю и переда вал это кусок обвинителю [ЧГИ 168: 336]. Людям, подозреваемым в краже, чуваши давали хлебать из ложки соленую воду. Виновный обыкновенно не решался пить. Соль, согласно правилам жертвова ния, должна применяться при всех жертвах, как кровавых, так и бес кровных [Лев 2: 13]. Толкователи Библии в этом усматривают две причины: соль как символ нравственного очищения и соль как тип прочности, постоянства. При этом указываются на существующие у арабов формы заключения союза, когда обе стороны вкушают соли [ТБ. Лев 2: 13], что, видимо, является рудиментом.

Принятие хлеба с кончика ножа — следующий вариант клятвы [ЧГИ 204: 247].

Наиболее отпирающихся заставляли перешагнуть через прутик, очищенный от коры. Если обвиняемый делал это, причем на клад бище (т.е. при самых строгих свидетелях), то с него снимали всякие подозрения [ЧГИ 184: 118].

Для уличения вора вынуждали пролезть сквозь хомут, на семан тическом уровне читаемый как вагина. Пролезание в хомут прирав нивали к пребыванию наказуемого в ином мире.

Как утверждают источники, рукопожатие через могилу принима лось за наиболее твердую клятву. «Гораздо страшнее клятва через могилу», — говорили информаторы [Виноградов 1897: 3].

Домашний скот, занимающий в жизни крестьянина важное место, нашел отражение в клятвенных обещаниях и убеждениях. Протянув руку над домашним животным, хозяин одновременно рисковал по терять четырехногого друга. Ибо в случае ложной клятвы такой скот умирал. Лошадь в подобных случаях выступала у чувашей как вес кий залог [ЧГИ 184: 377].

В Библии Господь напоминает Иеремии о форме заключения за вета между Богом и предками Иеремии: «рассекши тельца надвое и пройдя между рассеченными чаcтями его» [Иер 34: 18]. «Всеми cтями тями этими символическими действиями лица, вступившие в союз, свиде тельствовали перед Богом и людьми, что они готовы пролить друг за друга кровь, что обязываются представлять собою как бы две равные половины одного и того же живого целого и что нарушителя этого союза ожидает казнь от Бога, наподобие рассечения трупа животно го» [ТБ. Быт 15: 9–10]. Примечательно: «еврейское название завета “берит”, происходящее от глагола, означающего “резать, рассекать, разрубить”, ясно указывает на тесную связь его с вышеописанным обрядом» [ТБ. Быт 15: 18].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Подача руки через затылок означала закладывание собственной жизни, ибо реально виновный после подобной клятвы умирал. К та кому приему прибегали, когда другие формы клятвы не считались убедительными.

Клятва ребенком также считалась весомой. В одном из источни ков сказано: «В важных случаях, когда грозит ему опасность, он бо жится своим ребенком следующим образом: если ты мне не веришь, вот тебе ребенок, и если я говорю неправду, завтра же не видеть мне своего ребенка, и при этом берет он ребенка на руки» [ЧГИ 179: 23].

Обращает на себя внимание эпизод, проходящий красной нитью через многие варианты обряда, — это рукопожатие: подают руку че рез скот, затылок, могилу, а также через ребенка. Видимо, положение руки на что-либо и рукопожатие в изложенных формах имеют еди ные функциональные корни. Например, еще в ветхозаветном сюжете Авраам велит управляющему домом, чтобы тот положил руку под стегно его и клялся ему [Быт 24: 2–3].

В вербальных текстах обрядов произносили имена божеств и ду хов природы, чьими именами клялись (солнцем, луной, землей, хле бом) [ЧГИ 184: 376;

204: 247]. «Так не говорил: солнце есть, луна есть. Если сделал так, пусть на мою долю солнце не выйдет», — кля лись чуваши [ЧГИ 206: 183].

Обряды после ссоры. Проигравший в какой-либо ссоре или ос тавшийся в обиде чуваш не терял надежды, что правда восторжес твует. «Пусть отомстит Тур, сведет счеты, — говорил он. — Пусть он все взвесит». В то же время человек боялся быть наказанным за высказанные им столь «тяжелые слова» в адрес своего соперника.

Поэтому он опять обращается к своему божеству Тур: «Прости, не насылай беду, хвори». В таких случаях божествам и духам требова лись дары: Тур барана, Киреметю гуся. Все это выполнялось в специальном обряде [ЧГИ 204: 137–138].

Тур был для чуваша верховным во всех отношениях, он пред ставлялся справедливым судьей. Если чуваша наказывали необосно ванно, то он наделся на божью правду и говорил: «За несправедли вое обвинение тебе отомстит Тур, если не на этом свете, то на том»

[ЧГИ 151: 21]. Оповестителями и посредниками в таких случаях были Пиршти, а также ласточка [ЧГИ 150: 515].

Сбор зубов. Было обыкновением припрятывать выпавший зуб в трещине бревна в доме. Затем умершему хозяину зубы вкладывают в рот [ЧГИ 179: 121]. В этом, разумеется, усматривается представ ление о целостности человека, о возможности вести полноценную жизнь на том свете только при наличии всех частей тела.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Обряды при одевании. Надевая какую-нибудь новую вещь (шапку, рукавицы, рубашку, обувь), произносили краткие моле ния, в которых высказывали желание, с одной стороны, носить обнову подольше, с другой — чтобы одевающийся жил дольше.

Например, при надевании рубашки на сына мать говорит: «Пусть рубашка износится, а голова (у малыша) останется здоровой»

[Автор]. Обуваясь в новые лапти, произносили в речитативе сле дующие пожелания:

Чтобы у завистника на эти лапти вытекали глаза, У презирающего лопнуло сердце.

Пусть идущий остановится и засмотрится, Скачущий на коне слезет и посмотрит.

Пусть эти лапти Служат сто лет.

Пусть носятся до износа, После износа валяются три года [ЧГИ 154: 368].

Сбор в дорогу. Выходя за околицу, путник бросал на обочину дороги кусочек хлеба от горбушки или же мелкую монету главному из духов Хаяр с тем, чтобы обеспечить себе в дороге защиту от злых духов. Поднимать гостинец с земли никому нельзя, ибо в жизни та кого человека будут беды [ЧГИ 154: 218–219].

Аналогично: сознавая важность отправления в дальний путь, библейский персонаж «Иаков приносит торжественную жертву на месте, освященном историческими воспоминаниями, и спрашивает благословения Иеговы» [ТБ. Быт 46:1–4].

В дороге. Заблудившемуся в дороге следует переобуться: левый сапог — на правую ногу и наоборот [Автор;

Поле 88;

ЧГИ 178: 95].

Приворожение. Обряды симпатической магии делятся на обря ды притягивающие и отталкивающие.

Тексты заговоров, приемы приворожения всегда основываются на тех или иных явлениях природы, свойствах растительного мира, поведении животных, на уподоблениях. «Как из чела печки, изви ваясь, выходит дым, пусть эти Мари и Иван извиваются (друг об друга)», — читаем в одном из материалов [ЧГИ 154: 368]. Другие сравнения: «Как пристает репейник, пусть так же, приставая друг к другу, живут (имена)»;

«Посреди моря семь берез имеется, как у тех берез щебечут листья, пусть так дружно щебечут друг с другом (имена девушки и парня)» [ЧГИ 179: 115];

«Как хмель растет, из виваясь вокруг шеста, так пусть Мари и Иван извиваются друг об друга» [ЧГИ 154: 369] и др. У русских, «если влюбленная девушка Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН угощает нравящегося ей парня булкой, полежавшей некоторое вре мя у нее за пазухой» [Кагаров 1928: 253], то можно надеяться на вероятный успех в интимном сближении.

В вербальных текстах обращают на себя внимание многосту пенчатые заговоры. В них перечисляются один объект за другим и создается цепь по принципу сужения действий и приближения их к двум молодым. Например: «В семидесяти семи мирах семь десят и семь морей, как посреди семидесяти и семи морей зо лотая и серебряная пара лягушек неразлучны, так и пусть (име на), как эти золотая и серебряная лягушки, радуют друг друга»

[ЧГИ 147: 5]. Такие образования можно назвать кумулятивными:

высокая гора — высокая клеть — медная клеть — красивый па рень — красивая девушка и парень — золотое веретено в руках девушки — пряслице — и т.д. — в итоге радость, — пусть также живут и радуются эти молодые.

Тут напрашивается сравнение с индийскими любовными гимна ми из «Атхарваведы», которые являются примером возведения ин тимных чувств в ранг искусства [Елизаренкова 1989: 172–182, 224].

При исполнении обряда могли пользоваться упоминаемым в тек сте объектом в реальности. В одном источнике говорится об исполь зовании лягушки во время произнесения заговора для приворажи вания девушек [ЧГИ 150: 513–514]. В особом заговоре пу аврни «вскружение головы» (он исполняется с целью возвращения нужных чувств у мужа к жене и наоборот) слова произносятся над ковшом с водой. Как и в прочих заговорах, нужно отметить троекратное или семикратное [ЧГИ 204: 266] повторение заговора. Обряды любовной магии представляют большую трудность для записи. В силу исклю чительной интимности и субъективности содержания записать обряд во время исполнения практически невозможно. Если кто расскажет, то обязательно потом кается [ЧГИ 184: 339–340], ибо это считается неприличным.

Приемы отворожения построены по принципу от противно го по отношению к привораживающим. Здесь все рассчитано на неисполнимость, на невозможность ситуации. «Когда семьдесят и семь верований из семидесяти и семи миров сойдутся в одно, тогда (имена парня и девушки) сядут месте кушать. В семидесяти и семи землях семьдесят и семь ответвлений оврага, когда они сойдут в один овраг, (имена) тогда встретятся и сядут за совмес тную еду. В семидесяти и семи странах семьдесят и семь беше ных медведей, когда те медведи станут есть из одной посудины, (имена) тогда сядут вместе кушать». «Когда лесной медведь и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН домашняя корова, стоя рядом, будут есть из одной колоды, пусть только тогда будут питаться с одного стола». Параллели из при роды и домашней реальности приводятся до семи или трех раз, и произносится все присловие «в один дух». Обряды отвороже ния принимаются информаторами за серьезное дело, а их испол нение доверяется только знахарям [Поле 88]. Примечательно: в подавляющем большинстве приведенных примеров раздельная еда молодых приравнивается к их несовместимости в интимной жизни.

Рыбацкие. Полагают, что при удачной ловле рыбакам способс твуют духи Шыври «водяные». Согласно объяснениям, если рыбак совершит моление и жертвует хлеб, то можно надеяться на успеш ный лов [ЧГИ 177: 655]. Приводится даже достоверный факт о при несении одним рыбаком в жертву Пулсен туррине «Божеству рыб»

ежегодно по курице [ЧГИ 173: 25].

У некоторых народов рыбак имел высокий социальный статус.

В Колхиде в – вв. согласно местным верованиям, рыбачество – связывали с магией, о чем свидетельствует обнаруженная археоло гами итифаллическая фигурка рыболова [Кошеленко 1985: 59].

моление просителя. Основу составляет пространный монолог, где проситель желает хозяину всяческих благ: сыновей, дочерей, снох из поколения в поколение;

скота трех видов в три прясла, и чтобы он умножался;

чтобы рядом с домом вырастал дом, богатство прибавлялось к богатству;

да чтобы удавалось товар продать подоро же, а покупать подешевле и т.д. [ЧГИ 154: 113].

наказание вора. В рассказе, записанном в Тетюшском у.

Казанской губ., говорится, что один крестьянин, побыв с другими мужиками в бане, потерял деньги. Найти помогла женщина–колду нья. Она вместе с пострадавшим пошла на кладбище, где они согну ли ветку березы, а домой принесли горсть земли. После совершения такого обряда один из тех, кто мылся в бане с потерпевшим, внезап но заболел, засох, потерял дар речи. Таким образом вор был обнару жен [ЧГИ 160: 473–475].

от неприятеля. В жизненных ситуациях индивид вступал в конфликтные отношения с другими людьми, в результате — обиды, вражда. Обиженный старался мстить или же переслать навалившу юся на него беду недругу. Характер мести и способы наказания под даются классификации.

Первый вид — парциальный (parial) [Кагаров 1928: 253], т.е. ис parial) ) пользование части вместо целого. Например, использовали волосы своего неприятеля. Взятый незаметно клок волос топили в источ Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН нике [ЧГИ 206: 259], русские его просто сжигали;

имеются вариан ты — сжигание и выпивание пепла с водой [ЧГИ 204: 327]. Иногда достаточно бросить тесьму от ворота рубашки неприятеля в родник, чтобы тот умер в мучениях. Русские прибегали к такому приему, как втыкание гвоздя в след врага.

Второй способ можно назвать контагиозным. Он основан на при нципе контакта какой-либо вещи с адресатом. Например, опускали заговоренный кусочек хлеба в суп. Попав в непосредственное сопри косновение с противником, заговоренная еда начинала приносить муки, вследствие чего наступала смерть. Естественно, насылать пор чу было ремеслом «умельцев», в числе которых — знахарь, колдун и наговорщик [ЧГИ 179: 225]. Идеей контагиозного способа является внесение заразного начала (опосредованно или непосредственно) во врага. Марийцы заговаривали монеты, бусы, перья, яйца, кости и др.

вещи. Мститель несет вещь с наговором к врагу и кладет в щель, отверстие, стараясь остаться незамеченным. Также верят, что после этого хозяин дома, независимо от того, увидит он предмет с порчей или нет, занеможет от болезни, задуманной его врагом. Марийцы не редко предмет с порчей просто бросали на дорогу, а взявший его в руки или даже перешагнувший рискует заболеть чем-либо [Васильев 1915: 26].

Третий вид — имитация желаемого. Например, бросая вещь в овраг, говорили, чтоб хозяин предмета высох, как овраг. Тот же ре зультат ожидался, когда бросали кусочек от одежды к засохшему де реву. В особых случаях сжигали волчье сухожилие, чтобы подобным образом скорчился противник. Верили, что в этом случае человек умрет через неделю [ЧГИ 204: 232].

В тех случаях, когда потерпевший прибегал к активным дейс твиям, он полностью полагался на справедливость духов и бо жеств. Это четвертый способ мести. Некоторые шли на кладбище и откусывали землю. Через неделю насылавший болезни человек умирал. В качестве заступника воспринимался и Киремет. «Ах, Киремет. Такой-то человек отнял у меня чуть ли не половину земли и пропахал. Ой, Киремет! Заступись, накажи его, я тебе когда-ни будь совершу чк». Обиженный до предела человек надеялся, что его враг все равно будет наказан. Последняя надежда — обращение к Тур: «Я не смог отомстить, Тур отомстит», — говорил чуваш.

Подобные действия и обращения к духам и божествам исполня лись в калм, когда колдуны собирались и наводили порчу. Таким образом, духи предков на кладбище, Киремет, Тур одинаково вос принимались чувашами заступниками незаслуженно обиженных.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Пожалуй, обращения к духам и божествам в целях наказания не приятеля являлись наиболее частой формой.

В зависимости от характера обряда и способа его совершения тексты молений и заговоров могут быть краткие и пространные.

Образцы уже приводились. Тексты большего объема сходны с заго ворами от сглаза, ран и других болезней. В молении от суда и врага, в частности, в начале обращались к мифическим старухе и старику с медными зубами, золотыми волосами, серебряными ногами, мед ными руками, которые прибывают из-за Волги. Считается, что заго варивает не потерпевший, а эти старики. Далее излагается ситуация, заведомо невыполнимая: когда 77 разных кузнецов соберутся в одно место, поставят одну медную кузницу, на медной наковальне с помо щью медных молотков скуют медную лестницу, поднимутся к боль шому богу и пожмут ему руку — пусть только тогда этого (имя) враг подомнет под себя, — говорил заговаривающий. Далее — серебря ная и золотая лестницы. По произнесении вышеуказанного заговора берут воду в ковше или кусочек хлеба, дуют по три раза и дают пить страдающему [ЧГИ 154: 369].

ВЫВоДЫ I Несмотря на наличие множества хороших работ по тем или иным аспектам народной обрядности, цельные исследования, на правленные на систематизацию обрядовой культуры (общетеорети ческие, на материале конкретного этноса), как выявилось, отсутс твуют. В редких работах заложены отдельные принципы научной классификации народных обрядов. Однако и они требуют уточне ния, дополнения и расширения, а самое главное — подтверждения или опровержения конкретными исследованиями. Именно работы, написанные на основе индуктивного метода, призваны служить основой для методологических рассуждений и выработки научных концепций.

Критерием отнесения рассматриваемых обрядовых действий, праздников и молений к всенародным, межсельским или общесель ским является состав участников. Направленность обрядов на опре деленные объекты позволила вывести типы ритуалов. Разбор блоков обрядов и праздников позволяет представить их в схемах на уровне сельской обрядности (Схема 1).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Схема 1. Система сельских праздников и обрядов (верхние уровни) Сельские Домашние Система праздников и обрядов Индивидуальные Домашние праздники и обряды обобщенно можно представить на следующей схеме (Схема 2).

Схема 2. Система домашних праздников и обрядов (верхние уровни) Родовые праздники и обряды Домашние праздники и обряды Сельские праздники и обряды Результат анализа материалов по индивидуальной обрядности также можно представить в схеме (Схеме 3).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Схема 3. Система индивидуальной обрядности (фрагмент верхних уровней) Обряды от недугов Индивиду альные обряды Спорадические обряды Систему праздников и обрядов в целом можно отобразить в схеме 4.

Схема 4. Система праздников и обрядов (верхние уровни) Всенародные Межсельские Сельская обрядность Общесельские Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Как видим, праздники и обряды представляют собой цельную, стройную и логически выдержанную систему, где блоки и элементы имеют свое место и последовательность. Внутри системы все взаи мосвязано и взаимообусловлено.

Возьмем, к примеру, родовой обряд чклеме и ти чески изобразим его автономную систему, имеющую связи с разны ми элементами фольк-религии (Схема 5).

В схемах отсутствуют стрелки с указанием связей между элемен тами, ибо это практически невозможно, так как все помещенные эле менты (помещены лишь основные) находятся во взаимных связях со всеми другими. Например, хлебом молятся родственники-старики, обратившись к приоткрытой двери вечером при зажженных свечах божеству Хвел, т.е. нам пришлось бы поместить «хлеб» в середину и повторить всю схему.

Кроме того, исследование показало, что ни одно важное событие в жизни человека, семьи, рода, деревни и этноса не обходится без ритуала. Все ритуализировано. Ритуал не обставляет, не обрамляет и не оформляет утилитарное действо, а ведет, упорядочивает действо и придает ему смысл. Ритуал — это напоминание об архаическом единстве конкретного народа, поэтому совершение его время от вре мени (в том числе и современных ритуалистических мероприятий) способствует возвращению людям исторической памяти о предках.

Определенное время «те» и «эти» присутствуют вместе, происходит это на иррациональном уровне. Хотя современный российский горо жанин со словом «ритуал» сталкивается только лишь входя в «Бюро ритуальных услуг», на самом деле ритуал встречается гораздо чаще.

Ведь принятие присяги Президентом республики — это тоже риту ал. Есть определенный ритуальный порядок в процедуре защиты диссертаций.

Ритуал — это прежде всего уважительное отношение к самому себе. При сборе, систематизации и изложении материала перед глазами встает цельная картина, которую можно оценить словами: «Прелесть.

Мудрость. Порядок». И остается лишь невольно вслух произнести:

«Невообразимо красиво. А ведь мы все это почти потеряли».

Сделаем некоторые уточнения в связи с используемыми терми нами. Как показало исследование, к сельским (как к всенародным, межсельским, так и общесельским) жертвоприношениям и ритуалам больше подходит термин «праздник», нежели «обряд», а в домашних и индивидуальных обрядах наоборот. Было бы неверно восприни мать суждения о «календарных обрядах» и «обрядовом календаре»

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН перед. угол дверь двор сени волынка песня каша хлеб ночь Схема 5. Чклеме Чклеме вечер моление старики родня свеча лтр Патша Плх Уйх Хвел Тур ил р Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН как полное отрицание первых. Речь идет о терминологическом не удобстве, высказывается опасение из-за путаницы потерять принци пы систематики.

Естественно, комплексный подход требует всестороннего ис следования обрядовых действий любого народа — изучения мор фологии и рассмотрения его как целостного явления, после чего можно будет перейти к изучению проблем семантики и типологии.

Однако без предварительного реконструктивного описания, систе матизации и выявления общей картины вряд ли оправдан переход к более глубинным изысканиям. Именно поэтому автор счел целе сообразным на первом этапе проделать работу по систематизации имеющегося материала. Теперь, имея на руках настоящее иссле дование, можно выводить в отдельные блоки-схемы множество других разбросанных типов праздничной и обрядовой культуры, приводить примеры связей элементов ритуала, т.е. иметь картотеку схем для реконструкции.

В целом знание обрядности как древнейшей основы этнической культуры (достаточно указать, что ее архаические слои первичнее языка) открывает широкие возможности в изучении многих неясных страниц в истории этноса.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Часть II СиСтЕмА ВЕРоВАниЙ Традиционные верования — это вера человека в существование сверхъестественных сил, а также представления о пространстве и времени. Наиболее близкими к понятию «верования» являются «сознание», «представления» и «религия». «В широком смысле, ве рования являются реакцией человека на сакральное» [reng 1994:

reng 770]. Чуваши при этом в основном пользуются терминами нен, что соответствует марийскому ынянаш/инанаш и тюркским инану, инан, ынан «верить, доверять, надеяться». Самарские чуваши пользуют ся словом шан. В русскоязычной литературе – вв. вместо – нен встречаем термины «старая языческая вера», «народная вера», «старая чувашская вера».

Верования составляют суть религиозных представлений и убеж дений любого народа. В них немаловажное место занимают ирраци ональные способы познания, недоказуемость постулатов и коллек тивное сознание. Они помогают верующему обрести уверенность в минуту сомнений. «Вера — это прежде всего совокупность поло жений, догм, принимаемых верующим за истину» [Карсавин 1997:

21]. Чуваши «часто говорят, что никому неизвестно, чья вера луч ше, …к православным не питают никакой вражды. Они полагают, что каждый волен жить, как ему кажется лучше и как он жил до сих пор» [Ефремов 1913: 714]. Изучение религиозных воззрений этноса позволяет усвоить вечные ценности и познать его обыденную идео логию. В них универсальные ценности берут вверх над индивиду альными. Потому народные верования естественно становятся этно объединяющим фактором. Это с одной стороны. С другой стороны, принятие иной веры частью этноса в конце концов приводит к утере этой частью веры предков и оборачивается превращением части эт носа в другой народ. Не зря легенда гласит, что чуваши некогда име Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН ли «книгу, которая содержала в себе правила их Веры» [Бель 1776:

18], но однажды ее съела корова. Поэтому вполне понятны непре станные призывы знатоков чувашской веры (знахарей, стариков и т.д.) о необходимости любить своих божеств, потому что другая вера несвойственна чувашам, в противном случае обязательно нагрянут беды (неурожаи и болезни) [Вишневский 1846: 9].

Системное (или системно-структурное) изучение верований — предприятие чрезвычайно трудоемкое. Поскольку наша работа яв ляется пионерной в применении методологии системного изучения этнической религии, мы предельно упростили схему исследования, дабы избежать риска запутаться и быть непонятным. «Такое обосно вание принципа простоты… имеет право на существование. Однако… не может рассматриваться как окончательное» [Уёмов 1978: 263].

Здесь речь не идет о систематике в строгом смысле слова, как в ес тественных науках (химии, ботанике и зоологии). Мы говорим толь ко о допустимых возможностях, о тех представлениях, которые явно можно выделить в качестве элементов и блоков системы. Поскольку традиционные верования, тем не менее, составляют целое, имея про чную связь между элементами, блоками и подсистемами, «в Венгрии еще в 1963 г. было выдвинуто предложение и налажены опыты по анализу верований с помощью электронно-вычислительной маши ны» [Хоппал 1979: 181]. Н.В. Никольский был склонен считать, что «религиозные верования чуваш сбивчивы, смутны и отрывочны», однако с ним не согласен В.Д. Димитриев, который говорит «о слож ной и относительно стройной системе языческих верований чува шей до их принудительной христианизации» [Димитриев 2002: 41].

А.В. Рекеев же чувашскую веру считал довольно крепкой [1896а: 1].

Естественно, в нашей работе речь идет не о раз и навсегда застыв шей системе верований этноса. Как живой организм, религия в виде обрядов и верований всегда развивалась, синкретизировалась, меня ла формы, входила во взаимосвязи с другими культурами. Однако стержень верований всегда сохранялся, видоизменялась только ие рархическая последовательность, происходило вклинивание допол нительных (как правило, служебных) персонажей и представлений, перенесение празднеств с одного дня недели на другой. Например, предки чувашей, исполнявшие свои моления в среду, в средние века переходят к почитанию пятницы. «В первые века нашей эры древние чувашские племена, продолжительное время, вплоть до столетия, соседствуя с ираноязычными племенами и народами, позаимствовали от них элементы маздаизма (учения Зороастра);

…в периоды существования Волжско-Камской Булгарии, Золотой Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Орды и Казанского ханства на чувашские языческие верования при нудительное воздействие оказывала мусульманская религия. После вхождения чувашей в состав России начался процесс насильствен ного воздействия на них православного христианства» [Димитриев 1978: 81–82].

Говоря о взаимосвязи пространства и времени, следует одно временно указать на необязательность их параллельного развития.

Например, в сказке иногда время как бы останавливается, а герой преодолевает за это «ноль время» огромное пространство. В обрядах бывает наоборот. Несмотря на экзогамный характер сватовства, в ре альности путь от свата к свату бывает не таким уж длинным, как это передает в своей речи старший дружка. «В историческом раз витии не совпадает не только календарное и социальное время, но физическое (географическое) и социальное пространство. Если для географического пространства характерны местоположение, непре рывность и связанность, то социальное пространство представляет собой совокупность однотипных, качественно определенных объек тов и систем независимо от их местоположения и связанности. Так, например, страны с определенным социально-экономическим стро ем, морские порты мира или отдельных стран, города с наличием тех или других отраслей промышленности и т.д. и т.п. образуют опреде ленное социальное пространство, не совпадающее с пространством физическим» [Ковальченко 1987: 99]. Как видим, представления о пространстве и времени в истории, религии и сказке несовмести мы. Поэтому при изучении верований недостаточно ограничиваться такими понятиями, как культ природы, культ предков и политеизм, как делает, например, Петер Нортон [oron 1994: 530]. Без учета oron таких важных понятий, как пространство и время, мы не сможем охарактеризовать «верования». Известно, что «пространственная и времення организации носят самостоятельный характер, но чаще они неразделимы и даже могут замещать друг друга» [Тишков 2004:

23]. Известно также, что «система верований образует идеологичес кое содержание религии» [Басилов 1993: 45]. Все темы, обозначен ные в главах, являются сущностными. Кроме того, они до сих пор не подвергались системному изучению. В истории изучения верований чувашей до сих пор не были описаны система божеств и духов, пред ставления о пространстве и сакральном календаре в качестве само стоятельной комплексной темы.

Таким образом, в работе в качестве основных блоков верований выбраны представления о божествах и духах, о пространстве и сак ральном времени. Они и определили названия глав. При этом работа Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН не ставит целью доказывать что-либо, она будет просто показывать, последовательно разложив инвариантный материал. В случае рас крытия темы открывается возможность пролить свет и на другие, не менее важные аспекты этнологии — это этногенез, исторические и культурные взаимосвязи с другими этносами, выход на кроссжанро вые связи.

Глава БоЖЕСтВА и ДУХи При рассмотрении данной темы, безусловно, следует иметь в виду общие положения, априорно известные в религиоведении. На них мы не будем заострять внимания, ограничившись упоминанием в вводной части. Для автора, например, очевиден политеизм веро ваний чувашей. «Именно мифология составила материнское лоно, отправную точку для возникновения ранних форм религии», кото рые впоследствии религиоведы обозначили термином «политеизм»

[Митрохин 2001: 438]. Несмотря на влияние мировых религий, ис конное мировоззрение чувашей не достигло монотеизма. Так пола гают и другие исследователи, например, Г.Н. Плечов [1978: 146].

В работе утверждается положение об одушевленности (анимизме) явлений и объектов природы, в том числе божеств и духов. Не бу дем специально доказывать, что чувашским верованиям присущ дуализм — вера в борьбу доброго и злого начал. Вообще понятие «традиционная религия» («фольк-религия», «folk religion») справед folk ») ливо синонимизировать чувашскими терминами ыр-хаяр тн или ыр-усал тн (букв. «добра-зла религия»).

Исследователь верований хантов В.М. Кулемзин отмечает следу ющие опорные моменты пантеона: в верхнем мире обитают только добрые существа, в среднем — злые и добрые, в нижнем — только злые;

обитатели верхнего мира живут вечно, среднего — живут и умирают, в нижнем мире живут вечно мертвые существа [1984: 170].

Ведийские божества, число которых трудноопределимо, делятся на три группы в зависимости от принадлежности к одной из мировых сфер: небесной, воздушной и земной [Альбедиль 2004: 69]. Несмотря на то, что системы верований чувашей, носителей ведийской религии и хантов во многом находят точки соприкосновения, в них имеются существенные различия, и они не могут быть рассмотрены по еди ной схеме. А костюм нганасанского шамана отражает двухярусный мир, т.е. Вселенная состоит из верхнего и нижнего уровней, а сред Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН него уровня нет [raeva 1978: 315–323]. Можно также отметить, что духи у чувашей в основном невидимы и лишены конкретной порт ретности, а божества как высшие существа наделены антропомор фной символикой. История изучения темы показывает, что иссле дователи (К.С. Милькович, В.А. Сбоев, Н.И. Ашмарин и др.) прак тически не различали термины «божество» и «дух». В работах этих авторов наблюдается спонтанность и бессистемность употребления названных терминов. Согласно источникам, термин турсем, как правило, передает понятие «божества» — dees, а сывлш обыч но «духи» — spirits. Так, говоря о вупкнах, объясняют, что эти злые, прожорливые сывлшсем пристают к человеку в дороге [ЧГИ 168:

359]. Необходимость различения этих понятий очевидна. Например, в олонхо четко различаются иччи «духи» и айыылар «божества». Их не спутают как носители культуры, так и исследователи.

Следует указать на одну особенность верований чувашей. Многие объекты и явления в природе (дерево, болото, гроза, ветер, земля, вода и т.д.) как наделенные душами одновременно считаются обита лищами божеств и духов. Поэтому название сакрального предмета, локуса и явления (камня, дерева, вихря и т.д.) и название божест ва или духа во многих случаях совпадают. В то же время это слово может быть или нарицательным, или собственным именем местнос ти, божеств и духов. Например, ут кл киремет «киремет Светлое озеро»;

предложения типа «Вокруг такой-то деревни имеется три киреметя», «Божество Хвел — одно из почитаемых». Эпонимы — характерная черта фольк-религии чувашей. Образуются они путем прибавления аффиксов местного падежа -ри, -ти, -чи. Например, Юпсарти «находящийся при с. Юпсар, Шолтрари «обитаю щий в крупном лесу». В связи с этим определить конкретное значе ние слова можно лишь в контексте. На такой нюанс обратили вни мание религиоведы. «Вопрос заключается не в почитании самого камня и не в поклонении дереву как дереву. Священные камни или деревья почитаются не благодаря их естественной сущности, а лишь потому, что они являются иерофаниями, потому что они “отража ют” что-то, уже являющееся не минеральным или растительным, а священным — “совершенно иным”» [Элиаде 1996: 141]. Это очень важное замечание.

Попытки системной проекции божеств и духов у чувашей были, хотя делалось это не специально, а лишь попутно. Так, в 17-томном Словаре Н.И. Ашмарина к статьям о божествах и духах иногда сде ланы пометки: «Такого-то разряда». Однако характер имеющихся пометок и попытка их последовательного расположения не имеют Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН ничего общего ни с классификацией, ни с систематикой. Например, Пихампар — божество 1 разряда, в то время как Плх — только 3 го. Скорее, их иерархическая ценность обратная. В то же время не указаны разряды таких важных персонажей, как Тур, Киремет, Усал, Кл, Йрх и т.д. Упрекать Н.И. Ашмарина не имеет смысла:

он не писал специальную работу по этой теме и при этом ссылался на имеющиеся под рукой материалы, присланные с мест. В основном информация принадлежит собирателям, получившим духовное об разование и склонных к теоретизированию. Других работ о разрядах и системе божеств и духов в чувашском религиоведении нет.

Очень ценными я нахожу высказывания М.Ф. Альбедиль о систе матике индуизма. «Какие бы списки и классификации богов мы ни составляли, организуя их по разным принципам и выстраивая в пери одические последовательности, порядок в них мы будем привносить свой» [2004: 137]. Далее она констатирует, что в индуистском панте оне «четкой структуры нет и быть не может... И все-таки можно по пытаться найти некоторые организующие координаты в безбрежном океане индуистских божеств, исходя при этом из некоторых особен ностей самого же индуизма» [Альбедиль 2004: 139]. Сам материал является верной опорой при систематике божеств и духов любого этноса — именно эту методологию и возьмем за основу в нашей ра боте. Никаких шаблонов и разработок тут быть не может. В конце концов, и в странно растущем дереве баньяне — живом символе ин дуизма — можно найти системообразующую структуру — это нали чие (хотя бы в прошлом) главного ствола, горизонтальных сучьев, воздушных корней, проросших сучьев, многоярусных веток, новых автономных порослей. Баньян — это дерево-роща, наглядное посо бие по политеизму и полидемонизму.

Некоторые менее заметные персонажи, отсутствующие в этой главе, могут встречаться в связи с рассмотрением других аспек тов верований. Например, в статье «Поле» (глава «Пространство») есть упоминания о божествах Уй перекеч «Оберегатель поля», Уй пхакан «Смотритель поля», Уй сыхчи «Хранитель поля».

Божества К.С. Милькович и В.А. Сбоев отмечали, что чуваши разделяют свои божества на два рода — благотворных (добрых) и злотворных (злых) [Милькович 1906а: 62;

Сбоев 1865: 102]. По их мнению, к благим относятся верховное божество Тур, а также Хвел и прочие божества числом до 40, а к вредным — разные существа, вызыва Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН ющие болезни, беды и несчастья, возглавляет их Киремет. Первые живут на небе, вторые — на земле. Кроме деления по принципу ду альности, конечно, есть основания говорить о божествах общенаци ональных, территориальных и домашних. Например, Хртсурт — божество сугубо домашнее.

В книге понятие турсем будет передано термином «божества», а в отношении мировых релгий (особенно христианства) используется термин «боги».

В источниках в одном и том же тексте при перечислении бо жеств соблюдается отнесение их к определенной категории и ие рархичность. Например, фрагмент моления, записанного в 1906 г. в Тетюшском у. Казанской губ.: Тур, Плх, Уйх, лтр, ил, ил ашш, ил амш и т.д. [ЧГИ 160: 271].

Выстроить систему божеств — дело весьма сложное и почти не выполнимое. Схема усложняется и тем, что многочисленные эпите ты божеств со временем стали претендовать на самостоятельное су ществование. Особенно это прослеживается, как увидим, на примере Тур. Кроме того, к имени почти каждого божества может прибав ляться нарицательный термин тур «божество» (ср. ками в синто):

Уйх тур «божество Луна», Карта турри «божество Прясла», p турри «божество Земли» и т.д. В то же время имена многих божеств в настоящее время практически необъяснимы. Например, Пуртал.

В чувашской религии очень много второстепенных, производ ных и других прочих божеств. Например, целая серия божеств, чьи имена получены от глаголов, передающих их функции и действия.

Например: Тхтаи «Поджидающий», Хпи «Отстающий», Юсав «Поправляющий», Илен «Берущий», Упраи «Берегущий», Выртан «Лежащий» и т.д. Кстати, эта категория божеств вообще не исследована.

«Мы называем их “богами”, но не стоит забывать, что это сло во имело в разные времена и в разных обществах не один и тот же смысл, и он далеко не всегда совпадал с привычным нам... “Богом какого-либо явления” в древности чаще всего обозначалось само это явление: богом грома называли гром, богом дождя — дождь и т.д.»

[Альбедиль 2004: 57]. Обожествление явлений природы, конечно же, само по себе факт политеизма. Поэтому, исследуя систему божеств, не следует забывать, «что не может быть истории Бога, а только ис тория человеческих представлений о Боге, и только об этом и идет у нас здесь речь» [Липперт 1901: 343].

Иначе говоря, в работе речь идет о таком типе религии, последо вателей которой Коран называет многобожниками.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН небесные божества Охарактеризуем основные божества, обитающие на небесах. При этом обратимся и к сравнительному материалу, что позволит сделать более объективную системную реконструкцию. В отличие от реаль ного окружающего мира, населенного духами, согласно древнебак трийской народной религии, например, «божества существовали в особой небесной сфере» [Сарианиди 1986: 20]. Этим древнебактрий ский пантеон до удивления напоминает религиозную систему дозо роастрийского Ирана. Космологические классификации, в конечном счете, составляют основу каждой религиозной системы [Mileon Mileon 1973: 500–508].

тур (Тор, Тур, Тор) — верховная фигура чувашского пантеона.

Является творцом всего и держателем Вселенной.

Этимология слова сложна, объемна и многоаспектна, она выхо дит далеко за рамки лингвистических толкований. Видимо, исконная форма слова сохранилась в северо-западной периферии индоевро пейцев. Здесь явно прослеживается основа Тор: достаточно назвать главного бога современной Скандинавии: Тор, а также гет. Тор, ирланд. Торан, шотланд. Торун, франц. Тоннер, гот. Донар, немец.

Доннер, дат. Торден, швед. Тордэн, голланд. и фриз. Донер. Правда, в вопросе о взаимосвязи чуваш. Тур/Тор и Тор у перечисленных на родов есть как сторонники, так и противники. Добавим кет. Торум, дюжину имен Тора в «Круге земном» у Снорри Стурлусона, имя вер ховного бога Тора у африканских бушменов, пигмеев и бамбути, а также топонимы Тора в разных частях Света. Манси своего главно го бога называют Нума-Торум, что буквально сложено из двух слов:

финно-угор. Нума «бог» (ср. марийск. юма) + мансийск. Торум «бог», т.е. «бог» + «бог». Это, в свою очередь, говорит о хронологической и культурной контаминации. Но у манси же встречаем форму Таром, где звук о уже заменен на а. То же самое в кельтском — Taa(s).

Форма тур отчетливо представлена в Гатах Зороастра. Местом действия описанных событий являются Скифия и Хорезм, вре мя — – вв. до н.э., т.е. до перехода скифов к кочевому образу жизни [Абаев 1974: 320–321]. Тур — родоначальник туранцев, под которыми изначально понимались восточно-иранские племена, а за тем — тюркские.

Имеющийся материал дает повод говорить о хронологических из менениях фонетического облика слова в последовательности о а у, т.е. Тор Тар(а) Тур(). Причем две формы из трех сохранились в чувашском языке в виде диалектного бытования: Тор и Тур.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Тор и его варианты в разных языках представлены в двух значе ниях: «бык» и «гнедой». Имя скандинавского Бога означает «бык», сам он изображался с бычьими рогами. В старофранцузском tor зна чит «бык». В финик. o, греч. tauros, лат. taurus. Сходная ситуация на Ближнем Востоке: в урартском thaw, в халдейском — tor, арабс ком — thaw. Среднего сына Феридуна из «Шахнаме» зовут Tur, Тур в славянских языках — бык. Полагают, что и славянское бог этимо логически родственно слову бык [Малов 1882: 25–26;

Фасмер 1973:

122 и др.].

Поскольку консонантизм — явление первичное для многих языков, резонно говорить о вариантах /d как о более архаичес /d ких проявлениях слова Тур/Тор. Такие формы сохранились. Это исланд. Трум, др.-инд. Индра и Митра. В этом смысле автор этих строк не одинок. «По-видимому, имена Индра и Тор этимологически родственны: имя Индра можно представить себе происходящим от ап., т.е. “небесный бог”», — пишет Ариэль Голан [1993: 54].

Первый слог имени индоиранского божества Ma m, — объяс няет В.Н. Топоров [1988: 154], — обозначает идею посредничества, взаимности, согласия, симпатии. Второй слог слова, на мой взгляд, содержит значение «бог» — (a). Тогда имя этого бога значит «бог (a) a)) согласия», что вполне укладывается в содержание его миссии. Корень слова Тор в виде tr зфиксирован в языке древних египтян. Например, сочетание букв htr значит «слуга бога», «божья жертва», где не конкретное божество, а имя собирательное. Замена буквы h на, т.е.


, уже обозначало конкретного бога Ра [Савельева 1992: 19, 29, и сл.]. Объектом внимания могут быть чувашские понятия тр() «крыша», «верхняя часть» и тр/тор кнтрла «ровно в полдень», т.е. тур кун «принадлежащий богу день», «наиболее близкое к Тур время дня». В целом древнейшая основа слова, должно быть, выглядит так: Тур = т + р, где т в чувашском варианте переросло в ту «делать», «творить», а р — в йрке «порядок», т.е. Тур это «творец порядка».

Другой аспект этимологии Тор — это соотносимость со словом Тенгри. Среди ученых, работающих с тюрко-монгольским материа лом, есть исследователи, считающие, что «чувашское название Тур образовано от старотюркского названия божества angri (engri)»

[Rona-as 1995: 496]. Однако привлечение более широкого круга ис точников дает повод рассуждать иначе. Наиболее древней фиксаци ей основы a считают в. до н.э. — это название неба на языке сюнну [Шервашидзе 1989: 83]. Специфика семантики слова состоит в обозначении не только неба, но и божества. Д.Е. Еремеев на основе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН богатого материала выдвигает «гипотезу о том, что этноним “тюрк” является по происхождению индоевропейским, точнее, иранским»

[1990: 131]. Как известно из памятников Кюль-Тегину и Тоньюкуку ( в.), этноним «тюрк» имел довольно узкое (племенное) значе ние. Название «тюрк» не распространялось, например, на огузов, кыргызов, курыкан. Памятники характеризуют все эти племена как враждебные тюркам: токуз-огузы воевали с тюрками, «кыргы зы, курыканы, огуз-татары, киданы и татаби — все были врагами (тюрков)» [Древнетюркский 1969: 374, 449]. «В период завершения этногенеза древних тюрков, т.е. в – вв., произошла окончатель ная тюркизация “туров с быстрыми конями”, а их родоплеменное имя “тур” превратилось в этноним “тюрк”, сначала племенной, а затем и более широкий, охватывающий весь союз племен, кото рый возглавили тюрки» [Еремеев 1990: 132–133]. Д.Е. Еремеев в корнях mp/mop/map склонен видеть индоевропейский субстрат.

В подтверждение он приводит имя армянского бога войны Торг/ Торк/Турк, имя древнеанатолийского бога грозы, связанное с хетс ким глаголом тарх «побеждать». Прибавим сюда и шумерский дин гир «светлый, блестящий».

Как видим, исл. Тор, чуваш. Тор, др.-инд. Индра и Митра, египет.

Тр, шумер. Дингир, тюрк. Тенгри и т.д. — одного корня и имеют, по меньшей мере, индоевропейскую почву. Поэтому этимология слова mp/mop имеет не столько лингвистическое, сколько историко-куль турное значение.

Согласно космогоническим представлениям чувашей, в начале не было ничего, кроме Тур, жил он в безграничном пространстве.

Путешественник и исследователь в. Т. Кенигсфельд спросил одного из чувашей, знает ли он, что есть Бог, сотворивший небо и землю? Собеседник ответил: «Необходимо, чтобы был кто-нибудь более нас всех, который создал всякую вещь» [Пекарский 1865: 60].

Как объясняют чуваши, Тур создал небо, землю, всю природу и на чал управлять всем этим. Чуваши также верят, что земля произво дит плоды содействием Всевышнего. В этом плане его действия не отличаются от действий Митры — делателя погоды и т.д. Тур как высшее божество стал вечным, всемогущим и главенствующим над всеми другими божествами. Сотворение 77 языков, придание про чности миру, упорядочивание ритуалов и праздников — все это его творение [Милькович 1906а: 61;

ЧГИ 21: 168;

146: 522 и др.].

Как демиург Тур является творцом всего. Поэтому его эпите тами часто выступают «рождающий (дающий) душу (младенца)», «рождающий зерновые», «рождающий пчел» и т.д. Будущие супруги Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН также предопределены Творцом. Выражение Тур ырни «предпи санный божеством Тур» необязательно говорит о том, что судьба человека определена самим Тур. Скорее всего, схему предстоящей жизни каждый появляющейся на свет личности пишет Пиршти, но делает он это от имени Тур. «Предписанный божеством Тур — свя занный волосами», — говорится в плаче невесты. По этой причине чуваши считают появление ребенка на свет божьим благоволением и молятся ему. Даже знахарь не может стать знахарем, если Тур не предопределил. Моления за урожай у чувашей являются прекрасным образцом демонстрации зависимости каждого этапа возделывания зерновых от Тур [Милькович 1906: 50;

ЧНМ, yч. № 4477. 530: 39об.;

ЧГИ 14: 181 и др.].

Идея творения заложена в самом имени: Тур и глагол ту одного корня. Глагол ту имеет, по меньшей мере, пять значений: творить, оплодотворить, родить, построить, совершить и т.д. При изменении слова ту по лицам и числам сохраняется корень, одинаковый с име нем Тур().

Поскольку Тур создатель и родитель, ему есть до всего дело:

он наперед определяет судьбу человеку, вернется ли солдат со служ бы, поправится ли человек от болезни. Во всех важных случаях об ращаются к нему. Но необходимо учесть: беспокоить Тур мелоч ными просьбами не нужно, для этого есть более близкие божества, наделенные специфическими функциями.

Одним из частных определений божества Тур является «нахо дящийся наверху». Есть и другое расплывчатое указание — «жи вет в воздухе». В молениях встречаем клишированное выражение:

«Наверху Тур — мир принадлежит ему» [Альквист 1997: 3;

HБ.

Q..379: 6;

ЧГИ 24: 575 и др.]. Естественно, здесь понятие «вер.379:

.379:

ховный» имеет и буквальное, и переносное значение. Согласно Ибн Фадлану, у башкир также «господь, который на небе, самый боль шой» [Ковалевский 1956: 131], т.е. выше других божеств.

Постоянным жилищем Тур является небо. Поэтому, объясня ют информаторы, он находится от людей на большом расстоянии.

Такая характеристика типична и достаточно исследована. Главного бога жителей Огненной Земли зовут «Житель Неба» или «Тот, кто в Небе», монгольское наименование бога Te означает «Небо», племя сук (Африка) называет свое верховное существо Торорут, т.е. «Небо», ханты-мансийское Торум значит «Высший» и т.д. Этот перечень довольно длинный. Поэтому говорить, что «небесность»

чувашского Тур есть влияние христианское, не приходится. В том числе невозможно согласиться с мнением С.А. Токарева [1976: 197] Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН о влиянии христианства на то, что обитают удмуртский верховный бог Кылчин-Инмар на небе, а злые божества — на земле. Такое оп позиционное расположение характерно для фольклорной религии большинства народов мира. Как правило, верховное божество, со творив и упорядочив мир, отдаляется от повседневных забот. По этой причине люди часто забывают его, обращаются к нему в край них случаях.

«Отдалившийся» Тур управляет земными вопросами через других божеств, стоящих иерархически ниже. Например, он слы шит мольбу кого-либо на земле и велит узнать причину божеству Пиршти. Тот докладывает, что человек горюет оттого, что не име ет сына. Однако по пятницам Тур оставляет свое жилище и сходит на землю в виде старца, чтобы узнать, соблюдают ли чуваши день отдыха [ЧГИ 207: 368;

Вишневский 1846: 3;

amery 1885: 477 и др.]. Аналогичные помощники верховного божества у других наро дов выполняют такие же функции. Чуваши считают, что их 77, буря ты — 99. Как добрые, так и злые божества и духи у хантов находятся в определенной зависимости от Торума. Однако небесность — это еще не признак монотеизма. Тем более, как верно отмечают исследо ватели, верховные божества «были придуманы позже других, когда в условиях развивающегося государства появилась идея верховного божества и бога-творца» [Арутюнов 1968: 9].

Среди многих эпитетов божества Тур широкое распростране ние имеет термин аслати «гром», полученный из двух слов: асл «старший» + ати «отец», т.е. бог-дед. Такой эвфемизм объясняется табуированностью настоящего имени божеств. Подобная ситуация в чувашском языке очень распространена. Например, заяц — «косог лазый», лиса — «друг куриц», волк — «дубина». Слово ати в значе нии «отец» имеет широкое бытование в индоевропейских, тюркских, финно-угорских языках. У некоторых народов есть слово, близкое к чувашскому по звучанию, в значении «гром». К примеру, «у народ ностей Северо-Западного Кавказа мифический покровитель охоты связан с громом и молнией... Он носил имя Авсати» [Голан 1993:

39]. Скандинавский бог Аса-op («Тор асов») первоначально озна чал «гром» [Смирницкая и Стеблин-Каменский 1970: 27]. На мокша мордовском языке «гром» — атям [Мокшин 1998: 74]. В контексте сказанного нет ничего удивительного в том, что чуваши называют гром аа «самец», т.е. персону бога-громовержца представляют в об лике мужчины. Однако следует учесть, что аа первоначально озна чал первопредка и прародителя и, конечно, имел социальный смысл.

Позже его начали идентифицировать с пророком Ильёй.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Бог-громовержец у большинства народов занимает централь ное место в пантеоне. Так, чувашский Тур, санскритские Индра, Варуна, Митра часто имеют единую функцию, взаимодополняемы и взаимозаменяемы. «Индийский громовержец Индра хорошо со гласуется со скандинавским Тором... Первоначально у германцев главное место занимал не Один, а Тор;


именно он отождествлялся с римским богом-правителем и громовержцем Юпитером» [Дьяконов 1990а: 213, 112]. Список громовержцев, занимающих центральное место в пантеоне, может быть большим. Это древнегреческий Зевс, лакский Асе, китайский Лэй-Гун, хеттский Тешуб, полинезийский Ту, саамский Айеке, вайнахский Сиели.

Как говорят чуваши, Тур под табуированным именем Аслати едет по облакам, перевозя дождевые воды в нужные районы [Ашмарин 1937б: 157]. Данный эпизод из жизни верховного божес тва типологичен. Германо-скандинавский Тор/Доннер также ездит по небу. Карело-финский Укко и эстонский Уку — могучие старцы, разъезжающие на колеснице по каменной небесной дороге. То же самое делает персидский Митра. Полагают, что «образ бога грозы на колеснице должен был возникнуть в 4–3 тыс. до х.э.» [Голан 1993:

228]. Вообще колесо выступает символом громовника. Каменные диски-символы были известны в Старом Свете еще до времен палео лита. Они встречаются и в культурах, не знавших колес [Голан 1993:

23]. Иначе говоря, тексты о Боге на колеснице не более чем миф, возникший после утверждения колес-символов.

Тур, наблюдая за действиями на земле, видит вредные поступки духов типа Усал и Шуйттан, поэтому преследует их. Как объясняют чуваши, гром и молния есть не что иное как результат удара по нечис тым и злым духам. Во время грозы они ищут места, куда можно было бы скрыться: они прячутся в воду, под гривы лошадей, забегают в дома к людям [ЧГИ 174: 95;

177: 125, 520 и др.]. В Скандинавии Тор борет ся с инеистыми (северными?) великанами и горными исполинами. Те «чуют молот, лишь только он занесен. И не диво: он проломил череп многим их предкам и родичам» [Смирницкая и Стеблин-Каменский 1970: 41]. Индра выступает змееборцем: он борется то со змеем Аги, который хотел утащить солнце, то со змеем Вритрой, запершим воды.

В целом, сказочные сюжеты о змееборстве всех народов мира укла дываются в мифическую идею о громовержце. Согласно чувашским источникам, Тур не убивает усалов и шуйттанов, а только ранит их.

Надежной защитой во время грозы служит рябина. Злые духи бо ятся ее. В силу этого усалы и шуйттаны не будут искать укромное место рядом с человеком.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Рудименты о громовержце-преследователе сохранились у чува шей и в проклятиях. Так, в сердцах говорят: «Уцелевший от удара божества Тур! Когда, наконец, Тур ударит его в голову?» Или: «Ах, ударил бы его Тур, совсем замучил».

Одним из слов синонимического ряда понятия «ударить» в чу вашском языке является глагол пер. Согласно авторитетным иссле дованиям, имя древнеславянского божества грома Перуна также «восходит к корню пер (“бить”);

в польском языке po означает “молния”» [Элиаде, Кулиано 1997: 257]. Все боги-громовержцы во оружены тяжелым молотом. Особенно четко просматривается этот мотив в древнескандинавской мифологии. Чувашское божество грома в качестве орудия удара использует аа чул (букв, «камень самец») «белемнит». Говорят, что при ударе молнии громовая стрела уходит в землю на три (семь) сажени. Затем ежегодно поднимается по одной сажени и оказывается на земле. Элементы использования камня в качестве орудия убийства противника сохранились в сказках.

Так, в сказках типа «Мачеха» фигурируют жернова мельницы [ЧГИ –149: 39;

Ашмарин 1929: 118;

uenz 1881: 159 и др.]. Молот Тора –149:

первоначально мыслился каменным, затем бронзовым, а потом пре вратился в настоящий топор с лезвием, что, соответственно, отража ет эволюцию исторических эпох. Топор-оружие получил отражение и в самом имени Бога-громовника некоторых народов. У якутов имя этого Бога значит «Топор-господин», у майя Бог дождя и молнии Чак переводится «топор», в мифологии народов Вьетнама он представ ляется с каменным топором в руках и т.д. Среди чувашей и ныне существует обычай вонзать топор посреди двора во время грозы с целью предотвращения удара [Автор]. Данное поверье сохранилось у некоторых народов Европы [Голан 1993: 203;

Даркевич 1961: 97].

Естественно, речь идет о невозможности ударить в свою символику.

По представлению чувашей, Тур имеет облик седоволосого ста рика с бородой и посохом в руках. Посох — семантический экви валент молота Тора в завуалированной форме. В чувашской сказке «Рр-р, дубинка!» героя сказки всегда выручает дубинка, избивающая обидчиков социально униженных. Сделав свое дело, дубинка, как и молот mjollnir, возвращается к хозяину [Юмарт 1973: 263–274].

В в. в храме Упсалы Тор также изображался со скипетром, а зоро астрийский Митра вооружен копьем и стрелами.

Удар молнии и звук грома чуваши объясняют тем, что Тур так шумно ходит, ступая на облака. Даже само имя Тур/Тор содержит элементы звука грома. Словосочетание аслати кнтртетет «гром гремит» также вызывает ассоциацию грозы. Атям торай «Гром Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН гремит», — говорят мордва-мокша [Мокшин 1998: 74]. В саамской мифологии многочисленные имена божества грома основаны на подражании звука грома: Гаргангаллес, Торатурос. Слова семи имен якутского божества грома «не переводимы, но в них слышится для якутского уха что-то сильное, стремительное, разящее, гремящее»

[Кулаковский 1979: 20]. Чуваши звук грома и крик петуха переда ют одним словом. Славяне, индусы и скандинавы сравнивают гром с ревом быка. Бантуязычные племена кикуйю говорят, что гром — это хруст суставов верховного божества Нгаи [enyaa 1937: 309].

Шаманы (хантыйские, алтайские, якутские) свою просьбу доводят до Бога при помощи ударов в бубен. Башкиры первый гром приветс твуют позваниванием уздечек [Султангареева 1993: 141].

От удара грома деревья получают живительную влагу — гово рят чуваши. Тур называют «Дающий дождь». Аналогичными эпи тетами характеризуются Инмар, Митра, Перун и т.д. Обряды ини циирования дождя не что иное, как обращение к божеству дождя.

В вербальных текстах высказывается желание дождя, чтобы сухая земля увлажнилась, выросла трава, люди смогли получить урожай.

В конце ритуала птице (воробью, ласточке) мажут голову маслом и выпускают, чтобы она довела просьбу до Тур. Однако большие осадки тоже беда. Поэтому в такие дни принимают меры предосто рожности. Например, женщинам не разрешается стирать белье [ЧГИ 154: 118;

156: 143;

176: 550 и др.]. Хеттский бог Телепину, «видимо, был богом землепашцев, поскольку его отец, бог грозы, говорит о нем: “Этот сын мой могуч, он боронит и пашет, он орошает поля и растит колос”» [Герни 1987: 123]. В мифологии Древней Индии огромная палица бога грозы — ваджра — несет в себе эротическую интерпретацию. Небо оплодотворяет землю дождем, как муж жену своим семенем. Такое важное значение бога-громовника, дающего дождь, присуще только культурам исконных земледельцев.

Относительно чувашей путешественники и исследователи в. писали, что они никакого закона не имеют, а исповедывают Тур, свои клятвы дают его именем. Самое страшное проклятие чу вашей содержится в формулировке «Пусть взвесит (твое поведение) Тур». Сильно провинившихся, совершивших тяжкое преступление, Тур поражает молнией. Последняя надежда обиженного другим че ловека — это положиться на Тур, что он отомстит обидчику на том свете. Согласно легенде, некий человек видел, как Тур (= Илья пра лок) вместе с другими божествами судит нарушителя его порядков.

Чуваши верят, что такой суд совершается над человеком при переходе в иной мир. Также верят, что Тур расспрашивает новопредставлен Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН ного о делах живых людей, поэтому, укладывая в гроб родственника, закрывают ему все отверстия, чтобы тот мог оправдываться перед Всевышним: «Не видел, не слышал, не знаю». Если вина за наруше ния предписаний верховного божества лежит на большой массе лю дей, то Тур посылает на землю мор [Рычков 1762: 188;

ЧГИ 151: 21;

174: 275 и др.]. В целом Тур выступает как синоним праведности.

Это значение Тур в контекстах просматривается очевидно. Такой нюанс не прошел мимо внимания иноязычных исследователей чу вашского текста. Так, при переводе песенной строки «На наши лбы так Тур написал» используется значение he fae «рок, судьба, жре бий» [ikar, ereczki 1979: 102].

Материалы об облике Тур позволяют говорить об эволюции это го персонажа — от безликой сути до антропоморфного существа.

Исконно древнее представление о нем характеризуется беспортрет ностью [Кудряшов 1970: 34]. В упанишадах и раннем индуизме так же имеем верховное божество в виде безликого абсолюта [Жуковская 1977: 17]. Наиболее устоявшийся образ Тур — это седоволосый старец с посохом в руке [Ашмарин 1937б: 156]. Аналогичные бо жества в древней Индии изображались как старцы, иногда на белой лошади, у хантов и манси они представлялись умудренными седыми стариками. Вообще чуваши исконно не имели тенденцию к антропо морфизации и изображению божеств в виде скульптур. Так, в 1911 г.

крестьянин д. Подлесные Шигали Буинского у. Симбирской губ.

Варфоломей Тимофеев писал: «Здесь не делали фигурки божеств, а поклонялись дереву, пню, роще, началу оврага, оврагам, лесам...

Здешние чуваши не имели фигур для поклонения божествам» [ЧГИ 207: 53–54]. Такое представление типично для чувашей, и оно под тверждается среди некрещеных чувашей. Так, автору этих строк в д. Средние Алгаши Ульяновской обл. объяснили, что они человека, лошадь, корову не обожествляют, а за Тур признают Природу [Поле 90: 265]. Совершенно аналогично объяснение индейцев павни: «Мы не представляем себе Тирава в виде человека. Мы видим его во всех вещах... Каков его собственный облик, неведомо никому» [Элиаде 1999а: 109].

Тур персонаж семейный. Он имеет отца (Тор ашш), мать (Тура амш) и детей (обычно сына) [Милькович 1906: 50;

Георги 1799: 39;

Вишневский 1846: 4 и др.]. Мать Бога представляется в виде старушки. Ее просят заступаться перед Тур, довести до него мольбу. Некоторые источники Тур амш переводят как «жена Тур», видимо, учитывая бытовое обращение мужчин к жене как амаш, т.е. «мать ребенка» или «мать моего ребенка».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН Это божество имеет обслуживающий персонал. Так, есть персо наж, постоянно находящийся перед ним и отворяющий ему дверь в жилище. В объяснении такого явления, видимо, близок к истине Г.Е. Кудряшов [1974: 88]: «Синкретизированный на мусульманской и затем православной основе небесный бог стал иметь не только отца, мать, жену, детей, но при нем появился целый штат второстепен ных божеств: предстоящий, предшествующий, отворяющий двери, божие дуновение, милость, могущественный, производящий силу, посылающий силу, гнев божий, божие наказание и т. д. Таким обра зом, сделан громадный шаг от почитания умерших дедов и бабок к почитанию богов, подобных ханам и царям с их пышным двором и множеством чиновников». Такие прикладные должности, конечно, свойственны обществу с классовым расслоением. Достаточно четко прослеживаются они уже в шумерском эпосе. Здесь, например, есть кравчие при дворце [Афанасьева 1989: 4].

В пантеоне чувашей многие персонажи определяются единым термином турсем «божества». Для сравнения: это все равно что сказать «люди», «студенты», «чуваши», имея в виду круг лиц с конк ретными именами. Иначе говоря, Тур это конкретное божество, а нарицательное имя во множественном лице объединяет персонажи, в единственном числе присоединяется к имени конкретного божества.

Например: Хвел тур «божество Хвел»;

«у чувашей имеются такие турсем: Пихампар, Уйх, Шыври, Ийе, Киремет...»;

Хртсурт тур «божество Хртсурт» и т.д. И само главное божество Тур исходно было одним из множеств божеств тур и ничем не выделялось, толь ко впоследствии постепенно вобрало в себя функции многих других божеств, взошло на пирамиду иерархии и стало управлять.

Совершение жертвоприношений установил сам Тур говорят чуваши. В отличие от других божеств и духов, Богу Тур принято отделять от первинок во время специальных ритуалов. Особой тор жественностью в этом плане отличается родовой обряд чклеме, когда печется хлеб и варится пиво из нового урожая в честь Тур в благодарность за содействие и с просьбой помочь вырастить хлеб в следующем году. Наиболее излюбленными дарами для него из рас тительной пищи являются каша, пиво и лепешка. Среди даров жи вотного происхождения выделяются баран и лошадь [Милькович 1906а: 61;

Рычков 1762: 188;

Поле 90: 156 и др.]. Конечно, нередко растительная и животная жертвы совмещаются. При этом соблюда ют все необходимые правила.

В большинстве обрядов, посвященных божествам, вначале обра щаются с коротким или пространным текстом к Тур. Обращение Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН делается или от имени самого молящегося, или от имени семьи, или от имени деревни. Каждая молитва отличается специфическим со держанием. Моление за урожай, например, содержит перечисление всех основных этапов технологии возделывания зерна. Тур также просят помогать вести себя пристойно на людях, иметь здоровье.

Ему напоминают, что молящийся тоже его дитя. Жертвоприношение сопровождается перечислением даров. Во внеобрядовой ситуации можно ограничиться короткой фразой типа «Тур, спаси и помилуй».

Клятва именем Тур считается наиболее эффективной [Рычков 1762:

188;

Поле 90: 161, 164 и др.].

С распространением мировых религий монотеистические рели гии становятся общими, а в этническом плане нейтральными. Как ни абсурдно, именно по этой причине они признаются как поли этнические конфессии. С официальным принятием христианства значительной частью чувашей имя их главного этнического божест ва — Тур — перешло и на название православного Бога. Это же имя использует православная Церковь.

Из-за многоаспектности слова (Тур как имя православного Бога, а также как обозначение понятия «божество» вообще) возникает пу таница в правописании — с прописной (Тур) или со строчной (тур) буквы. Естественно, с большой буквы — когда речь идет об имени верховного божества и с маленькой — когда слово обозначает при надлежность к определенному классу. Конечно, в этнологических и религиоведческих исследованиях (в отличие от богословских) сло во во множественном числе не может писаться с прописной буквы.

Также в научной литературе нет необходимости писать с прописной буквы эпитеты и местоимения от слова Тур (например, у теологов:

Творец, Он, Господь).

Плх (Плх, Плх тур) — божество небесное. Является вестником божества Тур, его самое приближенное лицо, подчиняю щееся и помогающее ему. Тур предписывает, а Плх распределяет от его имени. Поэтому иногда Плх называют именем самого Тур.

Слово аналогично звучит в тюркских, монгольских, тунгусо-мань чжурских, финских языках и означает «часть, подарок;

разделяю щий». Видимо, к слову пл «отделить» прибавлены два словообра зующих аффикса:

-х и -;

отсюда — Плх. Одни считают заимс твованием из семитского, другие — из тюркского [Паллас 1773: 141;

ЧГИ 154: 366;

231: 400 и др.].

В обращениях и молениях следует сразу же вслед за Тур.

Например, в чклеме первую кружку пива пьют за Тур, вторую — за Плх и т.д. [Поле 90: 151;

ЧГИ 21: 161, 162 и др.]. Один из кор Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН респондентов Н.И. Ашмарина определил его божеством 1 разряда, т.е. первого круга. Но в его же словаре есть определение Плх как божества 3 разряда. Видимо, имеется в виду место в перечне, когда Плх следует за Тур и Тур амш.

Широк круг функций, исполняемых Плх по поручению Тур.

Прежде всего, люди наделяются душами, принесенными божеством Плх, поэтому его называют иначе «душу дарящий (рождающий)».

По рождении младенца он на его лбу записывает участь: как звать, за кого выйдет замуж, какой смертью умрет и т.д. Выполнив, подни мается обратно на небо и докладывает Тур (в некоторых источни ках отчитывается через посредника Кепе). От этой записи зависит счастье или несчастье, богатство или бедность. Он же защищает от незаслуженных обид. Домашний скот также является объектом его забот. Какая сноха придет в дом, зависит от него. Кроме того, в чис ле его функций другие самые жизненно важные сферы: состояние природы, урожай, безопасность [Милькович 1906: 60;

ЧГИ 5: 62об.;

29: 133 и др.].

Соответственно, к Плх люди относятся по-доброму: его почи тают, приглашают на совместную еду, ему молятся.

В числе жертвенных даров для божества Плх — каша, лепешка, хлеб из нового урожая, пиво. В общесельских ритуалах также встре чаются дары животного происхождения: бык, баран, масло [ЧГИ 5:

62об.;

21: 161;

29: 199 и др.].

В молениях, обращенных к нему, кроме изложения содержания просьбы умоляли принять сказанные слова, а в конце совершали земное поклонение.

Как и у большинства божеств, у Плх есть семья: жена и дети.

Жена Хрпан, другое название — Плх амш, может восприни маться двояко: «Мать божества Плх» и «Мать ребенка божества Плх», что является буквальным переводом, ибо чуваши свою жену называют амш, т.е. «мать (моего) сына».

Как божество высшего ранга Плх имеет обслуживающий штат:

постоянно находящегося перед ним открывающего двери жилища и т.д.

Хрпан (полно — Хрпан турри) — божество, возносящее при несенную жертву к Тур. Интересно отметить, что в срен одно из должностных лиц, занятое сбором жертвенных продуктов по до мам, называется также хрпан, что подтверждает функцию божества Хрпан как божества жертвы. Н.И. Ашмарин относил его то к классу божеств, то к классу духов, что, конечно, ошибочно. Божество одно значно доброе. Оно приходится матерью божества Плх. Во время Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/03/03_05/978-5-02-025320-1/ © МАЭ РАН значительных жертвоприношений в ее адрес также приносится жер тва [ЧГИ 40: 264,269;

Магнитский 1881: 91 и др.]. Слово арабского происхождения и означает «жертва». Вошло в таджикский, татарский, удмуртский и другие языки. Левит (одна из книг Тора) в устном иудей ском бытовании называют ora-gorano, т.е. «закон жертв», где в ос нове — слово горбан «жертва», что соответствует содержанию данной части Библии. Согласно источникам, у Хрпана имеется мать.

Хрпан состоит в ряду божеств, возглавляемых божествами Тур и Плх, чем и определяется ее статус.

Есть два обряда, во время которых обращение к Хрпан обяза тельно: Учук и чклеме. Эти два ритуала являются сугубо земледе льческими. Таким образом, данное божество принадлежит народу с исконной земледельческой культурой.

Из растительных жертв ей посвящают пиво, а из животных — ба рана [ЧГИ 29: 117;

180: 382г;

206: 191 и др.].

В вербальном тексте к ней не обращаются с особыми просьбами и поручениями [ЧГИ 29: 118;

30: 649;

146: 523 и др.]. «Довольствуйся, на тебя надеемся. Данное с любовью прими с любовью», — вот ос новное содержание молений, так как цель обращения к ней одна — просьба доставить жертву по адресу, т.е. к Тур.

Хрпан амш — мать божества Хрпан и дочь божества Хт.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 22 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.