авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

Лена Силард

Герметизм

и герменевтика

УДК 82.0

Б Б К 83.3

С 36

Силада Лена. Герметизм и герменевтика. — СПб.: Изд-во

С 36 Ивана

Лимбаха, 2002. — 328 с.

ISBN 5-89059-036-7

В книге известного европейского филолога итальянский гуманизм,

немецкий романтизм и русский символизм предстают как единая тра­

диция, одна драматическая история, общий путь. Традиция эта пред­

ставлена прежде всего именами Вяч. Иванова, Андрея Белого, А. Блока, А. Ахматовой. Заумь Хлебникова, сложная символика Блока, тайнопись Ахматовой становятся предметами герменевтических актов, и «темные языки» оказываются проясненными. Серебряный век повернут к чита­ телю не со стороны его экзальтаций, а со стороны напряженной духов­ ной работы.

Появление н книге, посвященной Серебряному веку, Дж. Бруно, Шеллинга, Новалиса и... Д. Пригона указывает на связь с истоками и од­ новременно — с актуальным, живым настоящим, к которому та же тра­ диция неявно обращена.

О Лена Силард, © Издательство Ивана Лимбаха, Герменевтика Лены Силард Лена Силард назвала М. М. Бахтина «переводчиком идей Вяче­ слава Иванова на язык следующего поколения». У слова «пере­ водчик» есть этимологический родственник: «проводник». Про­ водником, который указывает путь, связующий разобщенные для большинства из нас эпохи, является и автор этой книги. Только если Бахтин, по ее определению, переводит «учение Вяч. Ива­ нова, сформулированное в традициях эзотерической метафизи­ ки... на язык секуляризованной культурологии», то Лена Си­ лард прокладывает дорогу из той же исходной точки в иной культурный контекст. Ее научное творчество относится к тем де­ сятилетиям XX века, когда в Америке и Европе осуществлялось движение мысли, связанное с постструктурализмом и постмодер­ низмом. Не надо искать следов их влияния у Лены Силард. Ее связь с ними иная: она отвечала на духовный запрос, формируемый эти­ ми направлениями и неудовлетворяемый в их рамках.

Речь идет о тотальном сомнении в правомочности аристоте­ левской парадигмы, обслуживавшей европейскую культуру со вре­ мен ее возникновения. Эта тенденция уверенно подчинила себе два континента — но оказалось, что радость новаторства, порожден­ ная ею, сопровождается растерянностью, даже беспомощностью перед лицом собственных задач, ибо аристотелевскую парадигму разрушают наследники той культуры, которая без нее немыслима.

Не случайно лучшие русские теоретики постмодернизма, как пра­ вило, строят свои рассуждения, находясь в метапози ции по отно­ Герменевтика Лены Силард шению к своему предмету: разговор об обновленной культуре по­ лучается связным лишь с опорой на старые основания.

Между тем опыт герметизма, к которому обращена Лена Си­ лард, позволяет решать те же задачи опираясь на не менее фунда­ ментальную, чем аристотелевская, но кардинально отличную от нее традицию, до сих пор занимавшую периферийное место в культуре, атеперь, как кажется, востребованную на ее магистраль­ ных путях.

Для одних герметизм прельстителен как тайное, «кастовое»

знание, дающее магическую власть. Другие в нем видят соблазн, ибо в принципе не приемлют ни «кастовости», ни возможности манипулировать миром. Книга Лены Силард не оправдает ни на­ дежд первых, ни опасений вторых. Герметизм не случайно сопря­ жен в ней с герменевтикой — с истолкованием и обнародованием скрытых связей. Это не значит, чтотайноведение приносится в дар непосвященным. Речь в книге идет о той «магически-творческой форме активной связи личности с одухотворенным всеединством», которая «в качестве теоретического и практического основания мышления и жизни» доступна человеку «как таковому» по мере его «восхождения в область сверхчувственного сознания».

Подчеркнем последнее из процитированных слов: Лена Си­ лард неустанно апеллирует к сознанию, проясняющему и высветля­ ющему сложнейшие, запутанные, затемненные связи той духовной традиции, которая в общем и целом может быть охарактеризова­ на как альтернативная аристотелевской.

Традиция эта представлена в книге разными именами. Цент­ ральной фигурой тут, несомненно, является Вячеслав Иванов — не только как предмет исследования, но как наставник на том пути, которым следует автор книги. Рядом с ним встает Андрей Белый, к которому обращено не менее страстное внимание. За­ умь Хлебникова, сложная символика Блока, тайнопись Ахмато­ вой становятся предметами герменевтических актов, и «темные языки» один за другим оказываются выученными, проясненны­ ми, доступными для диалога. Серебряный век повернут к читате­ лю не со стороны его экзальтаций (старомодное качество в глазах нынешних поколений), а со стороны той напряженной духовной работы, результаты которой, быть может, только теперь и могут быть по-настоящему унаследованы.

Существенно, что в книге, посвященной Серебряному веку, появляются фигуры на первый взгляд неожиданные, выпадающие из контекста этой эпохи, — но именно благодаря им из русского Герменевтика Лены Силард Серебряного века открываются перспективы мощной европей­ ской традиции, которая заявляет себя в своем единстве. Идеи Джордано Бруно и Марсилио Фичино обнаруживают свое род­ ство с философией Шеллинга и мировоззрением Новалиса. Ита­ льянский гуманизм, немецкий романтизм и русский символизм предстают как единая традиция, как одна драматическая история, как общий путь.

Еще более неожиданным кажется имя Дмитрия Пригова, вынесенное в заглавие одной из статей. Между тем имя это чрез­ вычайно значимо, ибо имеет сигнальный характер. Если через Новалиса, через Бруно открываются истоки традиции, которой посвящена книга, то появление в ней одного из представителей русского постмодернизма указывает на актуальное, живое насто­ ящее, к которому та же традиция неявно обращена. Лена Силард перекидывает мост из начала одного века в начало другого, от­ крывает для современности те пути, на которых, быть может, от­ кроются не обретенные ею, но востребуемые возможности. Что­ бы подробно рассказать об этом, потребовалось бы написать большую статью. Поэтому сейчас ограничимся лишь нескольки­ ми штрихами, пунктирами, векторами.

Стремление освободиться от оков аристотелевской парадигмы сознания привело во второй половине XX века к отказу от таких фун­ даментальных оснований мышления, как дуальные оппозиции, субъектно-объектные отношения, самоидентичность субъекта и самоидентичность объекта, связь означающего с означаемым...

Разрыв привычных связей сопровождался, с одной стороны, от­ казом от связей как таковых, быстро растущим недоверием не только к системности, но и к структурности, с другой стороны — желанием продлить связи как можно дальше, даже сделать их в принципе непрерывными, «засыпав рвы» и стерев все границы.

Противоречивость устремлений сочеталась с заметной неохотой работать с противоречиями (хотя бы в силу того, что они пред­ ставляют собой те же дуальные оппозиции), а главное — с забве­ нием тех культурных механизмов, благодаря которым типичные установки современного сознания из деструктивных превраща­ ются в продуктивные.

Конечно, было бы наивно полагать, что в текстах, которыми занимается Лена Силард, заключено решение всех проблем. Но в них содержится многое из того, что и родственно современности, и поучительно для нее. «Размыкание системности», «всеобщая ирония объективации», «разрушение чар индивидуации» — эти Герменевтика Лены Силард духовные устремления начала XX века были подкреплены пони­ манием связанных с ними культурных механизмов, укоренных в магической обрядовой практике. Достаточно указать на учение Иванова о дионисийстве, к которому многократно возвращается Лена Силард. А обратившись к более ранней эпохе, можно вспом­ нить концепцию обратимости означающего и означаемого (Но валис), которая не разрывает связь между именем и именуемым, а определяет существо этой связи с опорой на учение о.магически созидающей силе слова — силе, которая действует в мире, поня­ том как единый деятельно одухотворенный организм.

Быть может, наиболее современным (и в то же время — арха­ ичным) является понимание Леной Силард природы текста: он «предстает не как нечто законченное, а как энергетический сгус­ ток, за которым просматривается действо», как «личностно-пер­ сонифицированный носитель соборной памяти».

Герменевтика, которой занимается Лена Силард, восходит от постижения элементарных смысловых значений «темных» тек­ стов — через выход к самым широким контекстуальным связям — к уяснению стоящего за текстом прамифа, неявно, но неразрыв­ но связанного с обрядово-магическим действом (а значит, и с на­ дежно обеспеченным им культурным механизмом). Этим путем, указанным Вячеславом Ивановым и воспринятым им в значитель­ но более древних источниках, во второй половине XX века шли очень немногие. Думается, что современная филология, уже ра­ зомкнувшая свои границы для социологии и психологии (из них то, по преимуществу, и черпаются мифы современного сознания), нуждается и в той перспективе, которую открывает эта книга.

В заключение надо сказать хотя бы несколько слов об авторе.

Автор давно живет и работает не в отечестве * в Венгрии, а те­ — перь в Италии, и мало кто знает, что европейский филолог Лена Силард — это наша Лена Айзатулина из Московского универси­ тета 1950-х годов. Основной интерес ее, породивший в конце кон­ цов эту книгу — первую ее книгу, публикуемую в России, — сла­ гался и возрастал за годы научной жизни, но, возможно, он как-то восходит к истокам биографии. Лена Силард известна друзьям ее тем, что может заблудиться в городе, но, где бы ни находилась (в лесу, в степи, в любом незнакомом пространстве), чует источник и умеет найти дорогу к воде. Она из княжеского (признанного на Руси с 1608 года) татарского рода Кудашевых (из того же рода, кста­ ти, и тоже по матери, и Н. А. Бердяев);

не один его отпрыск отли­ Герменевтика Лены Силард чается особой родовой, внеличной словно бы памятью об очень старых событиях, как будто это было недавно. Сократ говорил у Платона, что деревья в лесу ничему не хотят его научить, а люди в городе учат, — и Ницше назвал Сократа типом теоретического че­ ловека, изгонявшего из европейского сознания дух мифа и музы­ ку — из трагедии, а в самом явлении Сократа усмотрел «поворот­ ный пункт и ось всей так называемой всемирной истории». К этому поворотному пункту во многом и сходится проблематика предла­ гаемой книги, и недаром герой ее Вячеслав Иванов проецировал тему Сократа в близкую, почти современную ситуацию, находя ему аналогию в лице Льва Толстого, представлявшего для Ивано­ ва «сократический момент новейшей культуры». Древние темы близко подходят к нам — об этом и настоящая книга.

М. Виролайнен, С. Бочаров Русская герменевтика XX века Н Иаиболее отчетливо специфические тре­ бования русской герменевтики были сформу­ лированы вдвенадцатой главе книги Вяч. Ива­ нова «Дионис и прадионисийство»1.

Приступая к характеристике герменевти­ ческого метода, Вяч. Иванов счел нужным под­ черкнуть, что хотя он «был виден на деле», им­ плицитной его реализации уже недостаточно:

наступила пора экспликации. Почти одновре­ менно с книгой «Дионис и прадионисийство»

Вяч. Иванов опубликовал статью «О новейших теоретических исканиях в области художествен­ ного слова»2 написанную в параллель к выше­, упомянутой главе: дав в ней критический обзор новейших работ о слове, он тем самым очертил контекст, с которым сближается и от которого отталкивается его собственная методология.

1 Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923.

Дальнейшие ссылки на это издание приводятся в тек­ сте с литерами «Ди11» и указанием страниц.

2 Иванов Вяч. О новейших теоретических исканиях в об­ ласти художественного слова // Иванов Вяч. Собр. соч.

Т. 4. Брюссель, 1987. Дальнейшие ссылки на эту статью приводятся в тексте, с указанием страницы.

14 Статьи Очевидно, что основным импульсом к разговору о методе послужили работы «молодого лингвистического кружка» (643) оиоязовцев, хотя речь о них зайдет лишь в четвертой части ста­ тьи. Высоко оценивая работы Л. Якубинского, Е. Поливанова и О. Брика с их интересом к звукоформе, Вяч. Иванов полемизи­ руете основной тенденцией направления, видя в нем пример од­ ностороннего внимания к материи языка и невнимания к обра­ зу, заключенному в нем. Предостерегая от крайностей того, что М. Бахтин вскоре назовет «материальной эстетикой», Вяч, Ива­ нов настаивает на верности методологии символистов и их «мо­ гущественного союзника Потебни» (646). Именно потому его осторожная полемика с первым программным выступлением формалистов обрамлена сочувственными (хотя вместе с тем и критическими) оценками методологии Андрея Белого и М. Гер шензона.

Однако что общего в методологии двух последних? Пожалуй, то, что вычленено Вяч. Ивановым как родственное его собствен­ ным установкам. В статье Андрея Белого «Жезл Аарона. О слове в поэзии» Вяч. Иванов отмечает «молнии прозрений касательно исконного метафоризма и мифологизма слова» (634) и сочувствен­ но цитирует мнение Белого о предвидимой им в культуре будуще­ го особой роли «дара объяснения» (635). В разделе о Гершензоне «искусство медленного чтения» недвусмысленно оценивается как метод, который, при умелом применении, может стать «плодо­ творнейшим принципом литературной критики» (650), посколь­ ку суть его в умении воссоздать «чужое синтетическое созерца­ ние» (647), основываясь на постижении внутренних законов (648).

Нетрудно заметить, что, выдвигая этот тезис, Вяч. Иванов опира­ ется на фундаментальное определение существа герменевтики как постижения постигнутого3 Вместе с тем, принимая всецело гер.

шензоновское отношение к тексту как к личности, Вяч. Иванов 1Шпет Г. Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст: Литературно-теоретичес­ кие исследования. 1991. М., 1991. С. 216. Ср. отголосок этого старого опреде­ ления задач герменевтики у М. Бахтина: «Гуманитарная мысль рождается как мысль о чужих мыслях, волеизъявлениях, манифестациях, выражениях, зна­ ках, за которыми стоят проявляющие себя боги (откровение) или люди...

...нас интересует специфика гуманитарной мысли, направленной начужие мыс­ ли, смыслы, значения и т. п., реализованные и данные исследователю только в виде текста» ( Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 281— 282. Дальнейшие ссылки на это издание приводятся в тексте с литерой «Э» и указанием страниц).

Русская герменевтика XX века бросает ему упрек в психологизме и этим как бы солидаризирует­ ся с известными инвективами материальной эстетики. Однако «солидарность» эта провоцирующая, поскольку психологизму Вяч. Иванов противопоставляет платонизм, чем подчеркивает отличие своих установок и от плоского материализма этой эсте­ тики, и от налета психологизма в герменевтике Гершензона и Ан­ дрея Белого.

В чем суть отстаиваемого Вяч. Ивановым платонизма в мето­ дологии? Она в осознании того, что поэтическое произведение, как и выраженная в нем личность творца, несет сверхличное со­ держание4 Русский символизм, утверждает Вяч. Иванов в статье.

о сборнике стихов Андрея Белого «Пепел», сформулировал это осознание реалистической концепцией символа. Под последней разумеется такое отношение к символу, в силу которого он «при­ знается ценным постольку, поскольку служит соответственным ознаменованием объективной реальности и способствует раскры тию ее истинной природы»5 Очевидно, что платонизм Вяч. Ива­.

нова означает онтологизацию символа, и именно эта онтологиза ция позволяет выявить объективно-онтологические основания как художественного творчества, так и его интерпретации. Онто логизация есть альфа и омега учения Вяч. Иванова о слове, о сло­ весном искусстве и принципах его интерпретации.

Программное изложение этих принципов в книге о диони сийстве Вяч. Иванов открыл прямым указанием на ту традицию герменевтики, которая заложила основы немецкой «реальной филологии» и восходит к Августу Беку (в поправках, сделанных Вяч. Ивановым к неопубликованному немецкому переводу кни­ ги6 имя Бека названо). Примечательно, что ни Дильтей, чьи ра­, боты к тому времени в России стали широкоизвестны, ни Г. Шпет, труд которого по истории герменевтики — в рукописи — предпо­ 4Основополагающую роль определения сознания «я» «трансцендентной реаль­ ностью мирового не-Я» в концепции Вяч. Иванова впервые подчеркнул Ф. Сте пун. См его рецензию на книгу Вяч. Иванова «По звездам» (Логос. 1910. T. 1, кн. 1 С. 281).

.

5Иванов Вяч. Собр. соч. Т. 4. С. 615. Ср. его же: «В разных сферах сознания один и тот же символ приобретаетразное значение.... Подобно солнечному лучу, символ прорезывает все планы бытия и все сферы сознания и знаменует в каж­ дом плане иные сущности, исполняет в каждой сфере иное назначение» (Там же. Т. 2. Брюссель, 1974. С. 537).

6Машинопись этого перевода, выполненного неизвестным автором, хранится в римском архиве Вяч. Иванова.

16 Статьи ложительно был знаком Вяч. Иванову7 им не упоминаются;

к, стратегии неупоминания, замеченной С. Аверинцевым как общее характерное свойство многих работ этого ведущего теоретика сим­ волизма, мы еще вернемся: она имеет принципиальное значение.

Герменевтику Вяч. Иванова удобно назвать четырехмерной8, поскольку она дифференцирует и соотносит четыре аспекта ин­ терпретации, связывая прежде всего два уровня:

1) уровень «низшей герменевтики» — определение смысла каждого элемента языка текста как «неуклонное соблюдение норм», «выработанных наукою» (ДиП, 255);

2) уровень «высшей герменевтики» — восхождение «по сту­ пеням обобщения от эмендации и интерпретации текста к объяс­ нению и оценке всего произведения, далее — всего автора, по­ том — всего представляемого им направления и литературного рода, наконец — к характеристике духа эпохи» {ДиП, 255).

В последнем «высшая герменевтика» приближается к мето­ дам наук о духе (Geisteswissenschaften), «переставая соперничать с науками, которые поистине заслужили право называться точны­ ми», и приобретая формы преимущественно гипотетического, «синтетически осмысливающего познания». Таким образом, если методы «низшей герменевтики» делают ее «образцом научной стро­ гости» в традиционном смысле этого слова, то методы «высшей герменевтики», требуя активности «высшего интуитивного элемен­ та» {ДиП, 255) и ведя к обобщающей гипотетичности, становятся 7 Как сообщил Д. В. Иванов, в первые годы после революции Вяч. Иванов часто встречался с Г. Шпетом в ГАХНе (Государственной академии художественных наук), где у него было много друзей, в частности М. Гершензон и О. А. Шор.

Пользуюсь возможностью высказатьД. В. Иванову свою признательность. Крае­ угольным камнем расхождений между Вяч. Ивановым и Г. Шпетом нужно, ви­ димо, считать отношение к идеям Потебни: если Вяч. Иванов, как и Андрей Белый, усматривал в Потебне — авторе теории внутренней формы слова — «мо­ гущественного союзника» символистов, то Шпет называл своей главной зада­ чей борьбу с потебнианством именно потому, что оно «компрометировало по­ нятие „внутренней формы языка“ » { Ш т т Г. Эстетические фрагменты. Пг., 1923.

Ч. 3. С. 39). Здесь же — в отношении к учению Потебни — следует, очевидно, искать основу общности концепции символа у Вяч. Иванова и Андрея Белого (при всех несомненных различиях). Ср.: Гидини К. Особенности герменевтики Г. Г. Шпета// Начала. 1992. № 2. С. 16—17.

NЭто определение помог мне сформулировать О. Клинг, которого благодарю за по­ мощь. Полезно было бы сопоставить различение высшей и низшей герменевтик у Вяч. Иванова с различением микро- и макрогерменевтик, которое предложил Б. Вильсон. См.: Wilson В. A. About Interpretation. From Plato to Dilthey. A Herme ncutic Anthology. New York;

Bern;

Frankfurt am Main;

Paris, 1989. P. V III —IX.

Русская герменевтика XX века тем, что много лет спустя С. Аверинцев, сочувственно процитиро­ ванный М. Бахтиным, назвал инонаучной формой знания (3, 362).

Соотнесение «низшей» и «высшей» герменевтик в системе Вяч. Иванова проливает свет на то, почему он умалчивает о Диль тее, игнорируя, таким образом, авторитетнейшего герменевтика своих дней: для Вяч. Иванова (как, впрочем, и для Андрея Бело­ го) неприемлемо резкое противопоставление «наук о духе» «на­ укам о природе», положенное Дильтеем в основу его герменевти­ ки и подхваченное журналом «Логос»9 Вяч. Иванов, соотнося.

9 Настороженное отношение Вяч. Иванова к этому «риккертианскому» журналу очевидно, в частности, из двух набросков его писем к А. Р. Миниловой, любезно сообщенных мне М. Вахтелем (за что я весьма признательна): «Что же до „Лого ca“, я не имею никаких данных, чтобы строить прогностики. Риккертианстно мне чуждо, но журнал — не только риккертианство, как кажется, и участие Ан­ дрея Белого может только живительно воздействовать на журнал. Мое несколь­ ко скептическое отношение к попытке Андрея Белого сочетать свою оригиналь­ ную философию с этой философской школой или воспользоваться ею для своих построений как базисом — небезызвестно А. Белому. Из чего, однако, никак не вытекает антагонистическое отношение и к этой попытке и к этому союзу на почве общего литературного начинания...»;

«Я не знаю, что будет „Логос“. Стрем­ ления мои и А. Белого не только близки, но в основном совпадают;

мне остается только желать укрепления его влияния на журнал. К его попытке сделать рик­ кертианство базой для реализаиии этих стремлений в области мысли я, — как А. Белому хорошо известно, — отношусь скептически, т. е. не думаю, чтобы эта тактика оправдала себя успехом;

но это не мешает мне желать такого успеха во имя общих стремлений. Было бы грустно, если бы А. Белый нуждался в риккер тианстве для себя, для собственных умственных и душевных запросов, но как силе, оживляющей риккертианский журнал, восполняющей его односторон­ ность, направляющей его к истинным ключам разумения от мертвой неосхола­ стики, я желаю ему, конечно, поскольку он соучастник „Логоса“, иметь в жур­ нале как можно больше влияния. Вместе с тем опасности для него от „Логоса“ не усматриваю и нравственную цену по смиренном содружестве с чуждыми ему по духу фамулусами в изъеденной молью и прикрытой новою материей шубе старинного Канта — знаю. Мой скептицизм к его надеждам не равняется их осуж­ дению. Что же до Мусагетов, то вся презумпция и даже мною разделяемых светлых надежд сближает меня заранее с ними» (письма отП и 15января 1910г.).

См. также: Wachtel М. Goethe and Novalis in the Life and Work of Vyacheslav Ivanov.

Harvard University Dissertation, 1990. P. 13. Мысль Вяч. Иванова о том, что мето­ ды низшей герменевтики близки методам точных наук, выдвигает проблему, поднятую Гадамером и особенно Рикером, который обосновал несостоятельность Дильтеева противопоставления наук о духе наукам о природе уже самой ролью языка (RicurP. Hermeneuticsand the Critique of Ideologie // Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge University Press, 1981 P. 92). Ср. постановку этой проб­.

лемы как предмета полемики Рцкерас Гадамером: Ayiesworth G. A. Dialogue. Text.

Narrative. Confronting Gadamer and Ricceur // Continental Philosophy. New York;

London, 1991. Vol. 4: Gadamer and Hermeneutics. P. 64—66, Статьи «низшую» и «высшую» герменевтики, указывает на необходимость породнить «точные науки» и «науки о духе», видя в них взаимодо­ полняющие формы отношения к миру и как бы предвидя обостре­ ние их конфликта в середине XX в.

Вместе с тем, подключаясь к традиции Бека и очерчивая пре­ делы родства с Geisteswissenschaften, Вяч. Иванов резко акценти­ ровал те отличительные черты своего метода, которые в самом деле характерны не только для его исследований по античной культу­ ре, но и для его работ о Достоевском, Пушкине, Гоголе, Новалисе и т. д. Продуктивность их воздействия на философско-литератур­ ную критику, прежде всего бахтинского круга1, позволяет сделать вывод об этой методологической традиции как русском варианте герменевтики.

Какие же это черты?

Прежде всего это непременное прослеживание «последова­ тельного изменения форм того же состава, ищущее осмыслить каж­ дое из явлений, его образующих, ответив на вопрос: как оно ста­ ло» (ДиП, 257). Такая установка приводит к необходимости делать «из данных обратные заключения от позднейшего состояния к тому, какое им логически предполагается», «Rckschlsse» (ДиП, 259), что в конечном итоге означает восхождение к «изначальным ядрам сознания» (ДиП, 259), «исконным первообразам» (ДиП, 154) или «довременным подлинникам», как переводил Вяч. Иванов «ар­ хетип» Платона, в понимании этого термина по-разному сопри­ касаясь и с Платоном, и с Керени, и с К. Юнгом.

Логика такого подхода вела к выводу, что — в сущности — вся­ кий нарративный текст можетбыть сведен к его протоформе-пра мифу, признаки которого Вяч. Иванов характеризовал следующим образом: «Прамиф высказывает — и исчерпывает — древнейшее узрение в форме синтетического суждения, где подлежащим слу­ 1 Заметки к этой неисследованной теме можно найти в работах: Clark К Holquist М М. Bakhtin. Cambridge, Ma.;

London, 1984. P. 25, 26, 31, 107;

Szildrd L. A karne vlelmlet. Vjacseszlav Ivanovtl Mihail Bahtyinig. Budapest, 1989. В качестве од­ ного из откликов на постановку проблемы хотелось бы привести лимерик, на­ писанный С. Аверинцевым во время моего доклада поданному аспекту темы на Международном симпозиуме, посвященном М. Бахтину, в 1991 г в Манчес­.

тере:

Неужели же вправду я заново Вячеслава продолжил Иванова, Герменевтики дом Подновляя с трудом, И для трезвого дом, и для пьяного?

Русская герменевтика XX века жит имя божества или анимистически оживленной и восприни­ маемой как daimn конкретности чувственного мира, сказуемым же глагол, изображающий действие или состояние, этому демо­ ническому существу приписанное. Именно глагольное сказуемое, представляя субъект прамифа как суждения, в аспекте лица дей­ ствующего или нечто претерпевающего... составляет зерно бу­ дущего мифического повествования» {ДиП, 263—264).

Введение категории прамифа в системе Вяч. Иванова озна­ чало неизбежность выхода к мифопоэтическим основам исследу­ емого текста и рассматривалось как необходимое третье измере­ ние его четырехмерной герменевтики. Вместе с тем оно утверждало мифопоэтическое мышление в качестве древнейшей инонаучной формы знания, которая близка символистам, прежде всего — ему самому, и которой принадлежит будущее:

Мне кажется, что никто из моих современников так не живет чув­ ством мифа, как я. Вот в чем моя сила, вот в чем я человек нового начи­ нающегося периода. Если, по Огюсту Конту, человечество в своем раз­ витии прошло через три фазы: мифологическую, теологическую и научную, то ныне наступают сроки новой мифологической эпохи. И тог­ да, когда она настанет, меня впервые должным образом оценят1. Однако, согласно концепции Вяч. Иванова, миф, как и даль нейшие ступени его абстрагирования — мифологема, философе­ ма, идеологема, — является всего лишь проекцией обряда в сло­ во, в текст, расширяющий его владения в пространстве и времени.

По определению одного из восприемников теории Вяч. Иванова касательно мифа и обряда, ритуал стремится включить «хаотичес­ !t Альтман М. С. Из бесед с поэтом Вячеславом Ивановичем Ивановым (Баку, 1921 г.) // Труды по русской и славянской филологии. Тарту, 1968. Вып. 1 : Л и тературоведение. С. 321. (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та;

Вып. 209). Свое оп­ ределение прамифа Вяч. Иванов считает столь существенным, что в примеча­ ниях к статье «О новейших теоретических исканиях в области художественного слова» он находит нужным подчеркнуть: «Определение пра-мифа дано мною в книге „Борозды и Межи“ (М., 1916), стр. 62: „Миф определяем мы как синте­ тическое суждение, где подлежащему-символу придан глагольный предикат...

Если символ обогащен глагольным сказуемым, он получил жизнь и движение;

символизм превращается в мифотворчество“. Глагол позволяет рассматривать религиозные сущности анимистического сознания как актуальные энергии, действенные силы. Заклинание отличается по форме от пра-мифа только опта­ тивом или императивом глагола;

оно включает в себя или предполагает пра миф» (784—785).

Статьи кое в строгие рамки своей структуры и „усвоить“... себе, под­ мести... вплотную до той черты, с которой начинается даль­ нейшее „усвоение“ переживаемого мира — с помощью языка, в языке, в знаках и символах в их языковом воплощении.... По­ нимание архаичным сознанием переживаемого мира как Ты от­ сылает к диалогической ситуации, которая, видимо, была исход­ ной и для становления языка, Слова»1. Таким образом, выход к архетипу должен быть и выходом в обряд. Согласно Вяч. Иванову, обряд представляет собой ту пер­ вичную манифестацию глубинного содержания первообразов со­ знания, в которой «мышление не отделено от чувствования» и вместе с тем «имманентно подчиненному эмоциональной сфере действию» (ДиП, 261). Оперируя двойным временем, соотноси­ мым с надвременным, обряд связывает актуальную картину мира с космическим порядком и «с космологическими схемами, кото­ рые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для вос­ произведения»1. В этом акте реализуется древнейшая задача гар­ монизации микрокосма с макрокосмом, вот почему исполнение обряда дает чувство укорененности в универсуме. Имманентность мысли и чувства действию, объективирующему первоосновы ори­ ентации человека в миропорядке, делает обряд наиболее устой­ чивым ядром человеческой деятельности: «Обряд по природе сво­ ей устойчив и долговечен: рано родится он, мало изменяется в действенном своем составе и поздно умирает.......нам остается только различить эпохи во многовековой истории обряда, при­ носившие с собою изменения не столько в нем самом, сколько в отношении к нему общественной среды и его к ней» (ДиП, 262).

Слово по отношению к обряду вторично: «Первичный акт культа, обращающийся при постоянном, преемственном повто­ 1 Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 44, 60. Воздей­ ствие бахтинской концепции диалога, восходящей к учениям Вяч. Иванова («Ты еси») и М. Бубера («Я и Ты», а также послесловие к «Я и Ты»), здесь несомнен­ но, см.: Силард Л. Мениппея // Russian Literature. 1985. T. 17, №1. C. 69.

1 Топоров В. И. О ритуале... С. 11.0 концепции обряда, оформленной Вяч. Ива­ новым, см. также статью «Заметки к учению Вяч. Иванова о катарсисе» в наст, кн. Выводы Вяч. Иванова о соотношении мифа и ритуала приобретают осо­ бый интерес на фоне возрождения традиций кембриджской ритуально-мифо­ логической школы, ср.: Arien Sh. The Cambridge Ritualists. An annotated biblio­ graphy. Scarecrow Press, 1990;

Ackerman R. The Myth and Ritual School. J.G. Frazer and the Cambridge Ritualists. New York;

London, 1991.

Русская герменевтика XX века рении в обряд, утверждает своею непосредственной символикой некое выделяющееся из эмоциональной сферы и приобретающее господство над нею представление, которое в его словесном вы­ ражении может быть названо пра-мифом» (ДиП, 264).

Вот почему Вяч. Иванов нашел необходимым предложить в качестве основания герменевтики слова то, что он назвал «куль­ товой герменевтикой мифа» (ДиП, 265). Задача этого измерения герменевтики — высветлить миф через обряд. Нет необходимос­ ти специально оговаривать, что в мире Вяч. Иванова требование положить в основу интерпретаторской деятельности «культовую герменевтику мифа» распространяется не только на тексты обря­ дово-сакрального характера, но и на «забывшие о своей сакраль ности» ^дожественные. Расшатывая границу между сакральным и профанным, Вяч. Иванов превращает сакральное в ценностный ориентир: и профанное оценивается через его отношение к сак­ ральному, и профанные, «светские», тексты должны быть рассма т­ риваемы сквозь призму своего ритуального происхождения. Эта деятельность может быть успешной при одном условии: «Для куль­ товой интерпретации мифа необходимо владеть... ключами ее символики» (ДиП, 265). Символ связывает текст с внетекстовой реальностью и указывает на его онтологию. Будучи принципом развертывания свернутых в нем смыслов, символ включает в себя две основные координаты: ценностно иерархизированную вер­ тикаль значений, в конечном итоге соотносящую с трансцендент­ ной нормой, и горизонталь смыслов, аккумулирующую культур но-историческую цепь значений. Символ указывает на принцип связи и формулу раскрытия заключенных в нем разноуровневых смыслов, из чего вытекает, что и понимание текста представляет собой введение прецедента и знание правил соотнесения преце­ дента сданным актуальным событием1. В конечном итоге, выс­ тупая в ипостаси^создателя текста, символист стремится слово образом-символом знаменовать его метафизическую основу, а выступая в роли интерпретатора текста, стремится выявить, как «метафизика темы поднимается от метафизики языка», стано­ 1 См.: Леви-Строс К. Структура мифов // Леви-Строс К. Структурная антропо­ логия. М., 1983. С. 190—191. Ср. формулу М. Бахтина, вытекающую из вос­ приятия мира как «ты» И развивающую оппозицию объяснения и понимания, предложенную Дильтеем: «Увидеть и понять автора произведения — значит увидеть и понять другое, чужое сознание и его мир, то есть другой субъект („D u “ „Ты“. — нем.). При объяснении — только одно сознание, один субъект;

при понимании — два сознания, два субъекта» (Э, 289—290).

22 Статьи вясь посредником между духом и материей, между Богом и грам­ матикой1. Введение «культовой герменевтики мифа» в качестве основы интерпретации текста указывает на особый статус текста в систе­ ме Вяч. Иванова: у Дильтея, как и у Шлейермахера, герменевтика подразумевает вхождение в текст как в оформленную данность;

у Вяч. Иванова текст предстает не как нечто законченное, а как некий энергетический сгусток1, за которым просматривается дей­ ство, в любом его варианте воспроизводящее космогонически тво­ рящий, рождающий процесс. Неслучайно П. Флоренский, харак­ теризуя специфику мышления Вяч. Иванова, подчеркнул: «Все, что он воистину знает, — это около рождения, на иных, впрочем, планах, чем физический»1. Такая установка порождает целый ряд принципиально важных следствий, из которых в данной работе мне хотелось бы выделить лишь те, что нашли явленный или не­ явный, осознанный или бессознательный отклик — как в кругу русских символистов, так и в трудах школы М. Бахтина:

1) Акцент на соотнесении четырех измерений интерпретации, предлагаемый четырехмерной герменевтикой, обязывает выхо­ дить за пределы системности (языка, идей), размыкать систему, совершать transcensus, напоминая, что за пределами всякой пост рояемой структуры существует некий смысловой избыток. Так реализуется принципиальный адогматизм философских потом­ к о в Ницше.

2) Общение с текстом понимается как переживание процесса рождения текста в зеркально опрокинутом порядке. Этой идеей 1 Ср.: «Подобно жрецу, грамматик и поэт расчленяют, разъединяют первоначаль­ ное единство (текст, ср. жертву), устанавливают природу разъятых частей через установление системы отождествлений, в частности, с элементами макро- и микрокосмоса, синтезируют новое высшее единство, уже артикулированное, осознанное и выраженное в слове» ( Елизаренкова ТТопоров В. И. О ведийской загадке типа brahmodya // Паремиологические исследования. М., 1984. С. 25).

1 Такая установка закономерно вытекает из интерпретации Потебней учения В. Гумбольдта о языке как синтетической деятельности, см.: Потебня А. А.

Мысль и язык // Потебня А. А. Теоретическая поэтика. М., 1990. С. 27, 28. Ср.

также формулы Потебни: «Свойство поэтического произведения — относи­ тельная неподвижность образа (А) и изменчивость его значения х,, х2 хг т. с.

, то, что оно при каждом случае понимания вновь оживает»;

«...слово предста­ вилось неизменным центром изменчивых стихий» ( Потебня А. А. Из записок по теории словесности. Харьков. 1905, С, 57, 399).

1 Письмо П. Флоренского к Вяч. Иванову от 1 апреля 1914 г (Римский архив 7.

Вяч. Иванова).

Русская герменевтика XX века обусловлена, в частности, интенсивность таких мифологем, как юркало, дитя, дионисийское дитя с зеркалом, в мире символизма1. 3) Непреложное соотнесение текста с его обрядовыми истока­ ми, роднящее, конечно, Вяч. Иванова с ритуально-мифологичес­ кой критикой (он тоже, хотя бы частично, опирался на Фрезера и ссылался на него), предполагало выявление в фактах индивиду­ ального сознания его соборных и космических основ. Акт инди­ видуального сознания в этом случае понимается как уникальное проявление космического сознания. Следует отметить, что — хотя и в трансформированном виде — эта идея тоже была унаследована концепцией Бахтина, требующей соотнесения фактов искусства как одной из форм «официально оформленного» слоя культуры с его стихийными, «официально не оформленными» истоками, коре­ нящимися в общенародном сознании и манифестируемыми и об­ рядах. Формулам. Бахтина: «Каждое частное явление погружено в стихию первоначал бытия» (3, 361) — даже лексически восхо­ дит к Вяч. Иванову.

4) Т^с^рассматривается какличностно-персонифицирован ный носитель соборной памяти. Известно, что характерный для символистов словесный оборот «живое слово» скрывает представ­ ление о тексте как о живом существе, облик которого рисовался предельно детализированно и символично. Общение с текстом — соответственно — уподоблялось общению с возрождаемой / вос­ крешаемой личностью, которая сопрягает в себе «ты» и «над-ты»

и поведение которой непредсказуемо (дионисийское дитя).

М. Бахтин отверг символистское обоснование личностной суверенности текста, проведенное на базе мистико-орфической традиции. Но вместе с тем он положил его в основу своего разли­ чения «точных наук» и гуманитарных наук как монологических и диалогических форм знания (приспособив, таким образом, насле­ дие Вяч. Иванова к традиции Дильтея): «Предмет гуманитарных наук — выразительное и говорящее бытие» (Эу 410);

«Точные на­ уки — это монологическая форма знания: интеллект созерцает вещь и высказывается о ней. Здесь только один субъект — познаю­ щий (созерцающий) и говорящий (высказывающийся). Ему про­ тивостоит только безгласная вещь.... Но субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным, следовательно, познание его может быть только диалогическим» (Э, 363);

«Текст NСм. статью «Между Богом и грамматикой...» на с. 264—281 наст. к».

24 Статьи живет, только соприкасаясь с другим текстом (контекстом),...

этот контакт есть диалогический контакт между текстами (выс­ казываниями).... За этим контактом контакт личностей, а не вещей» (Э, 364).

Хотелось бы подчеркнуть, что приведенные здесь формулы Бахтина большей частью направлены против структурализма, по­ нимаемого как формализация и деперсонализация (ср.: «В струк­ турализме только один субьект — субъект самого исследователя.

Вещи превращаются в понятия (разной степени абстракции)» — Э, 372). Это значит, что и в выборе объекта полемики М. Бахтин оказывается последователем Вяч. Иванова, предостерегавшего от крайностей формальной эстетики. Тем более примечательно, что решающие выводы о том, что «с точки зрения теории информа­ ции текст ведет себя как личность» и что искусство есть область непредсказуемого (в отличие от науки как области предсказуемо­ го), были высказаны не Бахтиным, а Ю. Лотманом1. 5) Сакрализация текстопорождающей и текстоинтерпретиру­ ющей деятельности указывает на трансценденцию как на безус­ ловный ценностный ориентир, «Кормчие звезды». Существенно, реально лишь то, что сакрально, что отмечено благословением космического миропорядка и служит его периодическому восста новлению. Все остальное ценностно иерархизируется степенью причастности ему. Символы — эти ядра-носители обрядовой па­ мяти, как бы рудиментарны ни были их проявления в профани зированных искусствах, — гарантируют устойчивость и осмыслен­ ность человеческого существования. Под углом зрения обрядовых истоков Вяч. Иванов рассматривает даже такие далекие от сак­ рального мира произведения, как «Ревизор» Гоголя, в комедии же Аристофана, развившейся из «карнавального обычая потешных музыкально-декламационных выступлений перед собравшимся в театре народом»2, он видит непосредственное проявление поро­ дившего ее обряда.

В противоположность Вяч. Иванову, М. Бахтин подчеркнуто умалчивает о трансценденции. Он погружен в мир профанности и профанизации во всех прямых и метафорических смыслах это­ 1 Лотман Ю. М. Семиотика культуры и понятие текста//Труды по знаковым сис­ темам. Вып. 12: Структура и семиотика художестве иного те кета. Тарту, 1981 (Учен, зап. Тартуского гос. ун-та;

Вып. 515).

2 Иванов Вяч. «Ревизор» Гоголя и комедия Аристофана // Иванов Вяч. Собр. соч.

Т. 4. С. 392.

Русская герменевтика XX века го слова. Но вся его теория карнавального сознания апеллирует к тем моментам, когда «профаническая длительность бездуховного и безблагодатного времени разрывается, время останавливается»2 и возникает иное время — памяти о сакральном. Может быть, именно потому все его учение — и тематически, и методологи­ чески — строится с опорой на сакральность как на главный ори­ ентир бытия. Полагаю, что именно этим обусловлена исключи­ тельная роль М. Бахтина — переводчика идей Вяч. Иванова на язык следующего поколения. В этом я усматриваю основу его дей­ ственности в настоящем, для которого Вяч. Иванов, по слову Бах­ тина, так труднодоступен2. Другими словами, заслуга Бахтина состоит прежде всего в том, что он удовлетворяет духовную жажду мира, погруженного в профанность, и предостерегает от опред­ мечивания мысли, вызванной торжеством голого сциентизма в обо­ их его ответвлениях: и деперсонализирующего структурализма, и позитивистской погони за накоплением фактов. А удовлетворяет он эту жажду, думаю, прежде всего потому, что учение Вяч. Ива­ нова, сформулированное в традициях эзотерической метафизики, он переводит на язык секуляризованной культурологии, сохраняя тем не менее его религиозную основу. В конечном итоге такой «пе­ ревод», разумеется, означает пояснительное развертывание мыс­ ли в одном направлении и редукцию ее «боковых ответвлений».

Но он же означает и сохранение ее основного ядра, что позволяет видеть в Бахтине носителя памяти в эпоху беспамятства.

В рамках данной статьи нет места для постановки вопроса отом, насколько Бахтин осознавал свою миссию хранителя памяти, в част­ ности миссию посредника между Вяч. Ивановым, его уходящей культурой, и следующими поколениями. Здесь достаточно лишь Топоров В. Н. О ритуале... С. 15. Очевиден параллелизм в понимании соот­ “* ношений между сакральным и профанным на основе родства символологий у Вяч. Иванова и М. Элиаде, см. особенно;

Eliade М. 1) The Sacred and the Profane:

the Nature of religion. New York, 1961;

2) Symbolism, the Sacred and the Arts.

New York, 1985;

3) Images and symbols: Studies in religious Symbolism. Princeton, 1991.

2 Ср.: «Вяч. Иванов менее модернизован, в нем меньше отголосков совре­ менности, поэтому гак трудно к нему подойти, поэтому ею так мало знают, так мало понимают. Как мыслитель и как личность Вяч. Иванов имел колос­ сальное значение. Теория символизма сложилась так или иначе мод его влия­ нием. Все его современники — только поэты, он же был и учителем. Если бы его не было как мыслителя, то, бероятно, русский символизм пошел бы по дру­ гому пути» (Э, 374).

26 Статьи напомнить, что — в отличие от О. Фрейденберг или А. Лосева, методология которых тоже несет следы воздействия работ глав­ ного теоретика символизма, — М. Бахтин, даже в самые небла­ гоприятные времена, помечал свой текст и свой ход мысли име­ нем Вяч. Иванова2. Этим ли обусловлено обновленное восприятие установок Вяч. Иванова исследователями, так или иначе принад­ лежащими к бахтинской школе, или самой логикой филиации идей, — еще должно стать предметом отдельного анализа. Дол­ жен стать предметом специального анализа и факт продолжения неявной полемики между Г. Шпетом и Вяч. Ивановым касатель­ но предельности значений слова и вытекающих из этого выводов о предмете и горизонтах герменевтики. Задачей данной статьи было указать на зачинательную роль работ Вяч. Иванова и их ме­ сто в оформлении того методологического течения, которое, на мой взгляд, можно назвать русским вариантом герменевтики.

2 Хотелось бы принести особую благодарность С. Бочарову, который по моей прось­ J бе задал М. Бахтину вопрос о степени его знакомства с наследием Вяч. Иванова.

М. Бахтин пояснил, что все, опубликованное Вяч. Ивановым в России, он изу­ чал, а перед отъездом Вяч. Иванова из России дважды навестил его — вместе с В. Волошиновым — в здравнице, где создавалась «Переписка из двух углов*. За­ пись этого разговора от 1 апреля 1974 г хранится в архиве С. Бочарова.

1.

Античная Ленора в XX веке интенсивности интереса к классическому насле­ дию XX век вполне может соперничать с эпоха­ ми Ренессанса и классицизма, и сейчас это все очевиднее. Поэтам, драматургам и даже романи­ стам прошлого века мир классической древнос­ ти дает своего рода метаязык, позволяющий ра­ ботать на уровне Более высоких обобщений, насыщенных наслоениями «интерпретаций»

многих веков. Но есть ли свои отличительные признаки — «своя концепция» в отношении ху­ дожественного сознания XX в. к древнегречес­ кому материалу? Настоящая статья представля­ ет собой попытку внести вклад в исследование этого вопроса. Сопоставить несколько драма­ тургических обработок одного материала — мифа о Лаодамии — казалось мне особенно удобным, поскольку единство кочующего сю­ жета позволяет сосредоточиться исключитель­ но на различиях воспринимающих его систем и поскольку драма, будучи искусством пред­ ставлять прошедшее в качестве настоящего, освобождает от необходимости касаться во­ проса о соотношении времен социально-исто Статьи рического и мифологического, что неизбежно, кажется, при ис­ следовании функций мифа в романе1.

Прежде чем рассматривать, как трансформировался у разных художников начала XX в. исходный мифологический материал, не­ обходимо определить — хотя бы в самых общих чертах, — какова была «смысловая матрица» этого мифа. Ведь при всех изменениях и пере­ акцентировках, которые неизбежно совершались в ходе тысячеле­ тия существования мифа на собственной, греческой, почве, было же в нем исходное смысловое ядро, которое и обеспечивало сохранение мифа. Итак, что могли в нем найти позднейшие художники «как дан­ ность», «как наличную предпосылку символических возможностей»? Наиболее раннее из дошедших до нас использование мифа о Протесилае и Лаодамии — несколько строк в «каталоге кораблей»

(«Илиада», II, 698), где среди прочих героев упоминаются «пито­ мец Ареса Протесилай», погибший потому, что он «первым из всех с корабля соскочил на берег» (смерть Первому предрек оракул), и — без имени — его «неутешная вдова и полуконченный дом» в фессалийской Филаке. Польско-русский филолог-классик Ф. Зе­ линский в своем обзоре античных обработок мифа о Лаодамии в начале XX в. предположил, что этот сюжет «значительно древнее Гомера»3 современная же эллинистика, кажется, единодушна в, том, что этот миф основан на древнейших местных культах и связь его с троянским циклом вторична4.

1Ср.: Силард Л. Несколько заметок о мифопоэтических структурах у А. Плато­ нова и М. Булгакова // Studia Russica. 1980. № 3. C. 260—266;

Szilard L. Der Mithos in Roman und der Wechsel der literarisch-stilistischen Formationen: Von Joyce und Andrej Belyj zum spten Th. Mann und zu M. Bulgakov // Innsbrucker Beitrge zur Kulturwissenschaft. Sonderheft 53: Proceedings of the IX-th Congress of the International Comparative Literature Association. 1982. S. 347—352.

2 Эти формулировки, как и сама постановка вопроса, заимствованы из един­ ственной в своем роле статьи С. Аверинцева «К истолкованию символики мифа о Эдипе» в кн.: Античность и современность. М., 1972.

1Зелинский Ф. Античная Ленора// Вестник Европы. 1906. № 3. С. 172.

4Исчерпывающие на сегодняшний день сведения об античных обработках мифа и местах соответствующего культа можно найти в кн.: Pauli’s Real-Enciklopdie.

Stuttgart, 1924. Reihe I. Hb. 23;

Rscher W. tf. Ausffirliches Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie. Leipzig, 1923;

Graves R. The Greek Myths. London, 1973;

Hunger H. Lexikon der griechischen und rmischen Mythologie. Wien, 1973.

Вторичность связи мифа о Лаодамии с троянским циклом уверенно доказы­ вает П. Филипсон (Phifippson P. Origini е forme del mito greco. Einaudi Editore, 1949). Она относит его к позднемикенскому периоду, времени могущества иол ков (р. 263). Поддержку этой точки зрения см.: Radermacher L. Hippolytos und Thekla // Studien zur Geschichte von Legende und Kultus. Wien, 1916. S. 102.

Античная Ленора в XX веке Сравнивая дошедшие до нас сведения о литературных обра­ ботках мифа в классической древности и пересказы его у мифоло­ гов, можно прийти к выводу, что ядро мифа достаточно определен­ но и содержит два хода (что, по-видимому, вообще характерно для строения греческой мифотворческой мысли): I) поспешный уход царя Иолая на Троянскую войну и геройская гибель, 2) воз­ вращение его — уже в качестве героя Протесилая — к жене, за же­ ной из царства теней. Поспешность у разных авторов оформля­ ется по-разному: Гомер упоминает о «полуконченном доме», Евстафий — о том, что Протесилай не сделал всех необходимых свадебных жертвоприношений и вынес изображение Афродиты из дома, слишком торопясь на войну;

есть и другие намеки на спешку. Все они интересны тем, что начинают тему Протесилая как драму судьбы мужа (в обоих еще не расчлененных смыслах этого слова), который должен выбрать между долгом царя -ро­ доначальника и военачальника5 Носитель активного обществен­.


ного начала, мужчина спешит навстречу славе и становится Пер­ вым: именно таково значение имени Протесилай, данное царю Иолаю после того, как он первым ступил на троянскую землю и — как это предрек по поводу Первого оракул — погиб. Гибель возвела Протесилая в разряд героев, т. е. существ, посредничаю­ щих между людьми и богами и причастных хтоническим силам:

так, по крайней мере, понимался герой в архаике, и только по­ зднейшее сознание расщепило круг его возможностей и атрибу­ тов соответственно поляризованным понятиям — «герой-святой»

и «герой-упырь»6 Становясь героем, Протесилай оказался вме­.

сте с тем нарушителем воли богов: питомец Ареса, он навлек на себя гнев Афродиты (в других вариантах — Геры). Здесь-то и за­ ложена необходимость второго хода, который содержит в себе компенсацию и разрешение. Но для того, чтобы этот ход осуще­ ствился, требуется активность Лаодамии;

во всяком случае, у большинства античных авторов, за исключением, кажется, лишь Лукиана, центр тяжести во второй части фабулы перемещается на нее: хотя Протесилай, становясь героем в архаическом смыс­ В снстс этого немаловажной представляется деталь, что Иолай — сын Ификла, ' вылеченного Мслампом от импотенции, см.: Bachofen J. J. Gesammelte Werke.

Basel, 1948. Vol. 3. S. 711;

Graves R. The Greek Myths. Vol. 2. P. 295.

Культ героев (в первоначальном значении слова «герой») проницательно опи­ сан Ф. Зелинским в его кн. «Религия эллинизма» (Пп, 1922, гл. 7), а также (с акцентом на героях — ипостаСях Диониса) Вяч. Ивановым в кн. «Дионис и прадионисийство» (Баку, 1923, гл. 6;

о Протесилае см. там же на с. 74 и 279).

30 Статьи ле слова, становится причастным хтоническим силам, вызывает ихЛаодамия. И это, видимо, имеет свой глубокий смысл. Не здесь ли, в этом соотношении функций Протесилая и Лаодамии, на­ ходит выражение мысль древних, которую Бахофен обнаружил во множестве античных мифов7 а Зелинский в связи с Антиго­, ной сформулировал так: женщина — представитель рода, муж­ чина— государства8 И не есть ли двоякость долга Протесилая —.

отражение той исторической стадии, когда началось расхожде­ ние между целями рода («породы») и государства (т. е. внешне оформляющих сил социума), но первые были еще могуществен­ нее вторых?

В мифотворческом сознании задача рода связана с преодоле­ нием хтонических сил9 Удивительно ли, что миф о Лаодамии столь.

явственно выносит на поверхность именно эту связь? В приходе Протесилая из Аида есть диалектика сопричастия хтоническим силам и преодоления их.

Современные комментаторы мифа о Лаодамии видят в нем контаминацию нескольких фольклорных мотивов, среди которых чаще всего называют два: 1) жертвоприношение Первого и 2) при­ ход мертвого1. Но если наше предыдущее рассуждение об орга­ ничности, внутренней необходимости связи первого и второго ходов мифа, о втором ходе как компенсации справедливо, не пра­ вильнее ли видеть в исследуемом мифе не комбинацию отдель­ ных мотивов, а — напротив — их синкретизм, лишь позднейшим сознанием расщепленный на отдельные мотивы?1 Среди многих вариантов мифа интересны те, где упоминает­ ся, что Лаодамия изготовила себе статую Протесилая — деревян­ ную (И. Цецес), бронзовую (сведение взято из Р. Гревса) или вос­ ковую (Овидий, «Героиды») — сразу по отъезде Протесилая или после известия о его смерти;

эти детали варьируются. Статуя была для Лаодамии предметом культа и сексуального фетишизма. Зе­ линский счел этот мотив «искусственным, книжным... рацио­ налистическим толкованием» «мотива призрака» (прихода мерт 7См.: Bachofen J, J. Der Mythus von Orient und Occident (Das Mutterrecht). Mnchen, 1956. К сожалению, миф о Лаодамии вниманием исследователя обойден.

NСм.: Зелинский Ф. Из жизни идей. СПб., 1905.

4 Эта мысль подчеркивается многими исследователями мифа, в частности уже Бахофеном и Вяч. Ивановым в упоминавшихся работах.

1 См. соответствующий раздел энциклопедии Паули (см. выше примеч. 4).

1 Принципиальную возможность таких трансформаций предполагает Вяч. Ива­ нов в книге «Дионис и прадионисийство».

Античная Ленора в XX веке иого)1. Г. Радермахер и Л. Херцог-Хаузер отметили неорганичность его по отношению к главному, по их мнению, мотиву мифа — жер­ твоприношению Первого. Но еще Статий Сервий видел в нем от­ ражение вакхизма, на это же указывает и Г. Кайзер, а Паули под­ черкивает, что фаллический характер изображения, сделанного Лаодамией, лишний раз свидетельствует о хтонической основе мифа1. К этому следует добавить, что Вакховы службы Лаодамии внутренне сближают фабулу сказаний о ней с мифами об Аттисе, Адонисе и самом Дионисе Загрее, а Лаодамию ставят в связь с куль­ том плодородия круга Великой Богини. С другой стороны, идея близости к хтоническим силам роднит Лаодамию с Персефоной, которая тоже по воле мужа должна спускаться в Аид. А есл и к тому же вспомнить, что Протесилай имел свои культы — в фессалий­ ской Филаке (Пиндар) и во фракийском городе Элеунте (Геродот, Филострат), где этот культ носил растительный характер, посколь­ ку был связан с покровительством виноградарям, и даже вязы на могиле Протесилая были окружены легендами|4 — то закономер­, но предположить, что эта пара, возможно, представляла собой когда-то местных (фессалийских) растительно-хтонических бо­ гов, переведенных в разряд героев после того, как греческий Олимп занял главную позицию в религиозной иерархии. И хотя известная нашему времени греческая традиция считала Лаодамию не богиней, а царицей, идея поддержания линии рода сохрани­ лась в ее образе как доминанта;

так же сохранилась она, напри­ мер, во вряд ли осознаваемом исполнителями вогульском обряде, по которому вдова после смерти мужа должна была «кормить» его деревянное изображение и спать с ним три года^тюсле чего ша­ ман решал (в зависимости от мнения о ценности человека), похо­ ронить ли его изображение или оставить в местном пантеоне на­ всегда. Горячо оберегая свой кумир, Лаодамия отдавала дань традициям, смысл которых уже забывался.

Три варианта гибели Лаодамии известны преданию: 1 кинжал ) (Евстафий), 2) костер (Гигин), 3) смерть в объятиях Протесилая (Сервий;

Вергилий, «Энеида», VI, 447). Комментаторы обошли вниманием этот момент, может быть, потому, что при старогре­ 1 Зелинский Ф. Античная Ленора. С. 173.

1 Сведения взяты из энциклопедии Паули.

1 По одним сказаниям, ветви этих вязов, обращенные к Трое, слишком рано те­ ряли листву, но другим — сами вязы гибли, как только верхушки их достигали высоты, с которой можно видеть Трою, и на смену им вырастали новые.

32 Статьи ческом отношении к смерти он второстепенен, но — как мы смо­ жем убедиться — далеко не безразличен: в рамках нового евро­ пейского мышления решение вопроса о том, «как», «за что» и «куда» ушла Лаодамия, будет индикатором системы, в которую попадает материал мифа.

История Лаодамии в европейских литературах XX в. нача­ лась пьесой С. Выспяньского, написанной и опубликованной в 1899 г Замысел пьесы сложился у Выспяньского в те годы, когда.

он, побывав в кругу парижских поклонников музыкальной дра­ мы, усиленно занимался Вагнером, внутренне сопоставляя его теории с концепцией драмы у Мицкевича. Конфронтация различ­ ных воздействий: духа французских постпарнасских увлечений античностью, вагнеровских штудий и польской национальной традиции романтической обработки фольклорного материала (Мицкевич, Словацкий) — определила странное обаяние этой уже второй попытки Выспяньского создать свой стиль 1’antique в драме.

Творец «Протесилая и Лаодамии» не только поэт, но — мо­ жет быть, в еще большей степени — художник и артист, настоль­ ко в его произведении доминирует язык театра. Польская иссле­ довательница драматургии Выспяньского X. Филипковская соч­ ла, что в его пьесе преобладает форма «оперного либретто и это ставит драму в ряд трагедий, рожденных из духа музыки»1. При всем остроумии этого определения в нем есть неточности. Теат­ ральность художественного мышления Выспяньского, которая сказывается и в пластично-орнаментальном описании декора­ ций, костюмов, даже цветовая гамма которых была строго про­ думана, и в акцентированной роли движений, пластики, когда некоторые «диалоги» оформляются без слов, лишь в жестах1, — все это представляет собой нечто теоретически более принци­ пиальное, чем просто ориентация на форму либретто. В пласти­ ческой выразительности и артистизме замысла Выспяньского, в акцентировке движений, стилизованных под статуарную изоб­ разительность памятников эллинского искусства, проявляется винкельмановская влюбленность в контур и ритм греческой пла­ стики, трансформирующаяся у нас на глазах в декоративный «балет линий» раннего сецессио. О вагнеризме Выспяньского в 1 Filipkowska H. Wsrd bogw i bohaterw. Warszawa, 1973. S. 45.

1 Cm.: Wyspianski S. Protesilas i Laodamia. Krakw, 1899. S. 13.

( Античная Ленора в XX веке «Протесилае и Лаодамии» можно, видимо, говорить не столько из-за тристано-изольдовских монологов Лаодамии, на которых держится текст пьесы1, сколько из-за «галлюцинации жестов»

(которую Ницше отмечал у Вагнера), из-за стремления перевес­ ти пластику на язык музыки-движения и объединить искусства на базе театра. Вагнерова идея синтеза искусств сказывается в тщательной продуманности объединенного воздействия слова, жеста, цвета, световых, звуковых эффектов, приемов театра те­ ней, а может быть, даже и кинопроекции: такая роль предназна­ чалась занавесу, который замыкал покой Лаодамии сзади и слу­ жил своего рода экраном для проекции снов герои ни *. Что же * касается Ницше, на которого намекают слова «из духа музыки»


в приведенной выше цитате, — неважно даже, знал Выспинь ский «Рождение трагедии из духа музыки» в пору работы над Ла одамией или нет (а если знал, то — по переводам или по пере­ сказам друзей из краковской редакции журнала «Жыче»1, куда вошел в 1897—1898 гг.). Важно, что Выспяньский смотрит на античность еще сквозь призму представлений Винкельмана и, таким образом, — несмотря на всю модернизацию — воплощает одну из моделей отношения к античности, существовавшую до Ницше.

Автор «Протесилая и Лаодамии» целиком ориентирован на «светлый мир» гомеровской Греции, его интересует прежде всего красота и пластичность античных образов, а не их ритуально-сим волическое или парадигматическое значение. Поэтому из мифа он берет лишь его редуцированную формулу для предъявления антиномии простейших всеобщих категорий (любовь и смерть), зато максимально эксплуатирует эстетические возможности, пре­ доставляемые античными костюмами. Историко-географическая точность деталей его не заботит, ему гораздо важнее направить ассоциирующую способность зрителя на легко узнаваемые при­ меты античности, закрепившиеся в представлении Нового вре­ мени еще с эпохи классицизма. Поэтому, например, он в декора­ ции включает, кроме «портика с колоннами» и «кипарисовой рощи», «скалы над морем», хотя фессалийская Филака, где про­ 1 Филипковскаи обращает внимание на то, что из 900 стихов драмы 680 принад­ лежат Лаодамии: FUipkowska H. Wsrd bogw i bohaterw. S. 45.

lsCp.: Оконьска A. Выспяньский. M., 1977. C. 104—105.

ly К уточнению этого вопроса не раз возвращается Т. Шинко в кн.: Sinko T. Antyk Wyspiariskiego. Warszawa, 1922 (гл. 4, 7).

34 Статьи исходит действие, расположена сравнительно далеко от моря.

Опора на сценические решения «Орфея и Эвридики» Глюка (ср., например, роль беломраморной гробницы как центра сим­ метрии) вполне отвечала классицизирующему вкусу концаXIX в., позволявшему сочетать канонизированные классицизмом приме­ ты античности с игрой красочных пятен и движущейся пласти­ кой сецессио2. Но вкус эпохи Выспяньского уже не требовал — в отличие от эпохи Глюка — компенсации печальной развязки вто­ ричным проигрыванием событий в пантомиме, завершающейся апофеозом: развязка польской мелодрамы о Лаодамии опирается на опыт романтизма. Собственно, наследием романтизма в пьесе можно считать и «балладообразное» построение сюжета с харак­ терным подбором собеседников (Старик, Служанка), введением сна, акцентировкой атмосферы таинственного (сцена чарования) и т. п.2 К романтизму восходит и использование фольклорных элементов в поэтической стилистике (заметно, например, повы­ шенное значение повторов в монологах Лаодамии), однако сти­ лизация под обрядовую народную поэзию произведена так, что заставляет выдвинуть трудно решаемый вопрос о границах между романтическим обращением к фольклору и фольклорной стили* зацией, характерной для сецессио. Что же касается концовки пье­ сы, она написана под воздействием романтической модели, о чем свидетельствует мысль о вине Лаодамии, слезы которой не позво­ ляют душе мужа обрести загробный покой. Как мы видели, смыс­ ловая матрица греческого мифа этой идеи не включает: Зелинский обращает внимание на то, что последний старогреческий рассказ о любви Протесилая и Лаодамии — диалог «Heroicus» Филостра­ та, написанный уже в эпоху борьбы язычества с христианством, — 2 Симптоматичен необыкновенный успех оперы Глюка «Орфей и Эвридика», поставленной в 1911 г Мейерхольдом, Головиным и Фокиным» для которых в.

те годы «естественно было видеть античность XVL11 в. сквозь призму прерафа­ элитов и в духе импрессионистски заостренного Доро» ( Красовская В. Русский балетный театр начала XX в. Л., 1911. Т. 1 С. 477). Переживание этого спектак­.

ля отразилось в творчестве многих поэтов тех лет, в частности у Мандельшта­ ма. Использование гробницы в качестве центра симметрии, разумеется, не новшество «Орфея и Энрндики»;

Вяч. Иванов, опираясь на В. Риджуэя, напо­ минает «о могиле как сценическом средоточии многих трагедий», возводя это качество к связи трагедии с «погребальным хороводным танцем» ( Иванов Вяч.

Дионис и прадионисийство. С. 224).

2 О близости пьесы Выспяньского к романтической балладе говорят многие польские исследователи. См., например: Sinko Т. Antyk Wyspiariskiego. S. 128;

FUipkowska H. Wrd bogw i bohaterw. S. 42—43.

Античная Ленора в XX веке повествует об их посмертной встрече как награде обоим: «Он лю­ бит ее, чужестранец, — говорит своему слушателю-финикийцу виноградарь Элеунта, пользующийся особым покровительством Протесилая, — и ею любим, и они живут друг с другом, как самые нежные молодые супруги»2. Только христианское сознание могло оценить последовательность Лаодамии как грех, влекущий за со­ бой наказание. Показательно, что Гете в «Коринфской невесте»

(1797) передал смену языческих представлений христианскими именно через сюжет прихода мертвой невесты, осложнив его бун­ том крещеной дочери против христианки-матери и ее «единого не­ зримого Бога» — в защиту «древних веселых богов» жениха. И еще более показательно — для глубины Гетеваощущения античности — то, что завершается «Коринфская невеста» мотивом костра, пла­ мя которого становится очистительным путем к этим богам:

Так из дыма тьмы В пламе, в искрах мы К нашим древним полетим богам2.

«Ленора» Бюргера (1773), породившая столько переводов и подражаний (в том числе и в России), оформляет мотив наказа­ ния за ропот, закрепившийся за сюжетом прихода мертвого же­ ниха, уже совершенно однозначно. Взят ли мотив наказания из европейского фольклорного источника или, наоборот, усилиями Бюргера закреплен за «сюжетом Леноры», сказать пока трудно, так как точного фольклорного прототипа «Леноры» на основании неопределенных свидетельств самого Бюргера найти до сих пор не удалось2. Но что для христианско-романтического подхода к сюжету проблема вины ропщущей чрезвычайно важна, подтвер­ ждается обработкой мифа о Лаодамии в балладе Вордсворта (1815), где диалог Лаодамии с Тенью Протесилая, заполняющий весь текст, представляет собой поединок безудержной страстности с требованием смирения, для проповеди которого боги и прислали Протесилая. Почти двадцать лет размышлял Вордсворт над сте­ 2 Цит, в пересказе Ф. Зелинского: Зелинский Ф. Античная Ленора. С. 192—193.

2 Перевод А. К. Толстого (Гете И.-В. Избр. произв. М., 1950. С. 66).

2 См.: Цивьян Т. Сюжет «приход мертвого брата» в балканском фольклоре: (К анализу сходных мотивов) // Сб. науч. статей в честь Михаила Михайловича Бахтина: (К 75-летию со дня рождения). Тарту, 1973. (Учен. зап. Тартуского гос.

ун-та;

Вып. 308).

Статьи пенью виновности Лаодамии и соответственным загробным воз­ даянием, по-разному переделывая концовку своего произведе­ ния2. И в высшей степени характерно, что авторитетом, исход­ ной нормой в этих поисках был для него Вергилий, поместивший Лаодамию в унылом приюте «полей скорби», среди «умерших до срока», и лишивший ее, таким образом, общества Протесилая, ко­ торому — как герою уже в римском понимании слова — предназ­ началось быть в Элизии, среди «мужей, что погибли от ран в боях за отчизну», жрецов, пророков и создателей произведений искус­ ства2.

Как мы уже убедились, вопроса о вине Лаодамии в смысло­ вой матрице мифа на греческой почве не возникало, в то время как вина Протесилая перед Афродитой (или Герой) составляла основу дилеммы: долг перед родом или долг перед «воинским единством». Но к эпохе установления Римской империи поляри­ зация «природно-родовых» и «государственных» категорий осу­ ществилась настолько, что явления могли приобрести обратный исходному знак: Протесилай, как погибший в бою, освобождается от дилеммы, а Лаодамия, о которой архаическая греческая тради­ ция говорит с симпатией и без моральной оценки, превращается в виновную, хотя и заслуживающую сострадания. Правда, и Гигин называет Лаодамию среди самоубийц, но, кажется, только Вер­ гилий акцентирует проблему загробного воздаяния, тем самым подготавливая модель христианского отношения к сюжету, кано­ 2 См. комментарий в кн.: Wordsworth W. Poetical works. London;

Oxford, 1967.

P. 703 и помещенный там же отрывок из письма Вордсворта своему племянни­ ку: «As first written the heroine was dismissed to happiness in Elysium. To what purpose then the missen of Protesilaus? He exhorts her to moderate her passion;

the exhortation is fruitless and no punishment follows. So it stood: at present she is placed among unhappy ghosts for disregard of the exhortation. Virgil also places her there;

but compare the two passages and give me your opinion. B первоначальном варианте героине было предоставлено счастье в Элизии. Но к чему тогда неудача Проте­ силая? Он призывает ее умерить страсть;

его проповедь безрезультатна, а нака­ зания не следует. Итак, решено: сейчас она помещена среди несчастных теней за пренебрежение к проповеди. Вергилий также поместил ее там;

но сравни эти два отрывка и выскажи свое мнение. — англ.У». Как замечает комментатор, «thus Laodamia probably owes the mitigated doom subsequently (ed. 1832) pronounced upon her to the interposition of the poet’s nephew John Wordsworth. Стаким обра­ зом, Лаодамия, возможно, обязана более мягким приговором, произнесенным над ней впоследствии (в изд. 1832 г.), вмешательству племянника поэта, Джо­ ну Вордсворту. — англ.».

2' Вергилий. Энеида. VI, 447, стих 660.

Античная Ленора в XX веке нически оформленную в «Леноре» Бюргера. Для благочестивого Вергилия важна была совершенная покорность року, отличавшая его главного героя, поэтому Лаодамия у него виновна, как и Ле­ нора у Бюргера является виновницей страшной развязки2. Эта модель должна была сохраняться до тех пор, пока кризис христи­ анского сознания закономерно не повлек за собой новой переак­ центировки в понимании символики сюжета. Выспяньский, со­ хранивший в рудиментарной форме идею вины, остановился на полпути. Новые решения принес XX век.

Ин. Анненский, опубликовавший свою «Лаодамию» в 1906 г.

(написана она была в 1902-м), знал пьесу Выспяньского и it пре­ дисловии сослался на ее автора как на своего ближайшею евро­ пейского предшественника, подчеркнув художественный такт польского поэта, который «сделал героя безмолвным», и отметил некоторые элементарные сюжетные различия, но не сказал о са мом главном2. Главное же, исходное различие состояло в прямой ориентированности Анненского на Еврипида. Будучи выдающим­ ся эллинистом, переводчиком и комментатором Еврипида, созда­ телем русского «театра Еврипида», Анненский избрал для четырех написанных им «античных» трагедий темы, разработанные «тре­ тьим трагиком» в не дошедших до нас произведениях. Тем самым он избрал роль реставратора Еврипида2, на которую Выспянь­ ский и не претендовал1. Вместе с тем в предисловии к первой из этих пьес Анненский подчеркнул, что его метод — не «условно-пси­ хологический, более легкий», а «мифический» (выделено Ин. Аннен­ ским). «Этот метод, допускающий анахронизмы и фантастичес­ кое, позволил автору глубже затронуть вопросы психологии и этики и более, как ему казалось, слить античный мир с современной ду­ 2 Этот факт может служить лишним доказательством в пользу предположения, что посредником между античным и европейским толкованием сюжета был именно Вергилий. А против этого предположения говорит тот факт, что у Вер­ гилия сюжет Лаодамии не развернут, и остроумные соображения Зелинского о возможной роли комментатора Вергилия Сервия ( Зелинский Ф. Античная Ле­ нора. С. 175) едва ли убеждают.

2 См.: Анненский И. Стихотворения и трагедии. Л., 1959. С. 445.

Х 2 Па эго обратил внимание О. Мандельштам. См. его «Письмо о русской по­ ‘;

эзии* ( Мандельштам О. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 266).

ш Шинко отмечает, что, разрабатывая античный сюжет, Выспяньский обращал­ ся не к самим греческим трагикам, а к их прозаическому переложению фран­ цузами (Sinko Т. Antyk Wyspiariskiego. S. 125).

Статьи шой»3. Ссылка на психологию и этику подсказывает, почему из трех величайших трагиков древности Анненскому ближе всего был Еврипид с его вниманием к человеку как точке приложения сил в борьбе сменяющих друг друга принципов бытия3. Но и сама трагедия как род искусства — в отличие от скульптуры или фи­ лософии — представлялась Анненскому выражением именно психологических основ мифа. Более того, будучи вторичной фор­ мой творчества по отношению к эпосу и лирике (т. е. черпая свой материал не непосредственно из мифа, а из эпоса и частью из лирики), трагедия, по мнению Анненского, являлась выражени­ ем универсальных психологических основ: «...миф, который в устах народа долго хранит наивно-местные черты и неразрывно связан с почвой, у эпика или мифографа непременно входит в известный цикл или систему, — только в трагедии, сорванный с корня и удаленный из своей обстановки, становится общелите­ ратурным сюжетом и истинным достоянием человечества»3 (вы­ делено Анненским). Прикрываясь ролью реставратора утерян­ ной трагедии, Анненский ориентировался на общечеловеческое, которое понимал как свободу по отношению к «наивно-местным чертам».

Согласно авторитетнейшему мнению Вяч. Иванова, Аннен­ ский «формуле трагедии в еврипидовском смысле... был в общем верен, доводя до конечных последствий возможности, на­ 1 Анненский И. Стихотворения и трагедии. С. 308.

3 В сюжете «Фамиры-кифарэда» Вяч. Иванов отметил отражение борьбы лиры и флейты как культурно-исторического события в жизни Греции. В той же ста­ тье Вяч. Иванов говорит о понимании Анненским античности следующее: «Он писал античные драмы не потому, что хотел ими утвердить какой-либо эстети­ ческий тезис, но потому, что близок был ему античный миф и казался обше ценным, общеприменимым.... Еврипид был ему посредником между разде­ ленными мирами новой личности и души древней, и он, мнилось ему, умел беседовать с первым трагиком личности через века.... Анненскому казалось, что он понимает древнего нового человека Еврипида, в котором он усматривал тот же разлад и раскол, какой ощущал в себе, — личность, освободившую свое индивидуальное сознание и самоопределение от уз устарелого бытового и ре­ лигиозного коллектива, но оказавшуюся взаперти в себе самой, лишенную способов истинного единения с другими, не умеющую выйти наружу из ею же самой захлопнутой наглухо двери своей клетки и либо утвердиться мощно и властно в своем мятеже, либо свободно покориться, как богоборцы и покор­ ствующие Эсхила, или же, наконец, образовать из себя один из общих и нор­ мативных типов всечеловечности, как герои Софокла» {Иванов Вяч. О поэзии Анненского// Аполлон. 1910. № 4. С. 19—20.

3 Театр Еврипида. М., 1917. Т. 2. С. 98—99.

Античная Ленора в XX веке меченные Еврипидом...»3. В предисловии к пьесе сам автор под­ черкивает, какие мотивы он выбрал в качестве «чисто еврипидов ских»3. Во-первых, мотив прерванного брака и обусловленной этим вины, который, как мы видели, внутренне связывает два хода фабулы, известные как два отдельных фольклорных мотива (на­ поминаю: 1) жертвоприношение Первого и 2) приход мертвого).

Для Анненского необходимость этой связи, а значит, и существо дилеммы Протесилая были, видимо, ясны: «...царский род я не могу одна продолжить», — говорит у него Лаодамия3. Во-вторых, это мотив статуи, который, по предположению Анненского, миру чувств древнего грека говорил гораздо больше, чем нам1. В-тре тьих, это мотив костра, жертвенная гибель в котором кажется Ан­ ненскому более соответствующей характеру Лаодамии и вообще еврипидовских героинь. Выбор Анненского горячо поддерживает Вяч. Иванов3, хотя известные обоим русским эллинистам остро­ умные соображения филологов, кажется, убедительно доказыиа ют, что этот вариант, сообщенный Гигином, не был вариантом Ев­ рипида. В том, что Анненский настаивает на «огненной смерти»

Лаодамии, сказывается, если не ошибаюсь, очень глубокое ощу­ щение архаических элементов эллинского сознания, и это, кажет­ ся, уловил Сологуб. В-четвертых, Ин. Анненский отводит в своей трагедии большое место роли отца Лаодамии — по «аналогии со старыми отцами в пьесах Еврипида»3, но, хотя поступки Акаста как внешняя причина смерти дочери последовательно мотивиро­ ваны, эта линия пьесы — в силу ее несвязанности с внутренней мотивировкой сюжета — представляется наименее органичной.

Обработка Анненским мифаоЛаодамии, таким образом, су­ щественно отличается оттого, что сделал с этим материалом Выс пяньский. Русский поэт ввел в поле внимания такие элементы, которые — если рассматривать схему мифа соответственно реду­ 1 Иванов Вяч. О поэзии Анненского. С. 20.

1 Анненский И. Стихотворения и трагедии. С. 444.

™ Там же. С. 452. Дальнейшие ссылки на пьесу приводятся по этому изданию в тексте, с указанием страницы.

1 См. соответствующее рассуждение в статье Анненского «Поэтическая концеп­ ция Алькесты» (Театр Еврипида. Т. 1 С. 110).

.

См.: Иванов Вяч. О поэзии Анненскою. С. 21. Любопытно, что символическому противостоянию костра и погребения в земле уделил внимание и Якоб Гримм.

См. об этом: BumlerA. Bachofen der Mythologe der Romantik // Bachofen J. J. Der Mythus von Orient und Occident (Das Mutterrecht). S. CXXXVI.

Анненский Ин. Стихотворения и трагедии. С. 444.

Статьи цированной формуле «поединок любви со смертью» — могут по­ казаться побочными, вторичными, второстепенными. Однако в кругу символических форм греческого архаического мышления они были определяющими. Но если Анненский пользуется фор­ мулами мифа, близкими душе эллина, но «немыми» для нас, где же его желание «слить мир античный с современной душой»? Оно находит воплощение в слове, в словесной лирической образности всего текста трагедии, отдельные хоры, музыкальные антракты и монологи которой читаются подобно лучшим стихам поэта. Здесь в развертывании поэтических картин, инструментовке и ритмике стиха Анненский не боится быть самим собой, поэтом XX в. И дело, конечно, не просто в смелости позволить себе некоторые «модер­ низации»4. Дело, скорее, в том свойственном Анненскому уме­ нии ставить поэтическое слово посредником между мирами «я» и «не-я»4, которое определит своеобразную психологичность его поэзии, а позднее будет унаследовано школой акмеизма, особен­ но А. Ахматовой4, для «зримой» передачи незримых процессов.

Строфика хоров и музыкальных антрактов «Лаодамии» Ан­ ненского строится преимущественно на скрытых параллелизмах и сравнениях, с помощью которых внутреннее переживание по­ дается через зрительно воспринимаемые картины, а опорные об­ разы этих картин постепенно приобретают как бы самостоятель­ ную жизнь, организующую поток собственно символического плана пьесы. Так, например, уже во второй строфе пьесы появля­ ется образ птицы, соотносимый с беспокойным сердцем:

Пена волны Моет челны, Море, клубясь, золотится, Парус дрожит, Птица кружит, Сердце мое — та птица.

(449) 4 Таковы, например, упоминание о скрипке Аполлона (491), размышления Гер­ меса о будущем (485), рефрен «лель... лели» в «песне арфы» (457).

4 Ср.: «...связывать переливной сетью символов Я и не-Я, гордо и скорбно созна­ вая себя средним — и притом единственным средним, между этими двумя ми­ рами» (Анненский И. О современном лиризме // Анненский И. Книги отраже­ ний. М., 1979. С. 338-339).

4 Не к «Лаодамии» ли восходит название первого сборника стихов Ахматовой?

Ср.: «...Унесла ее белая стая...» (Анненский Ин. Стихотворения и трагедии. С. 457).

Античная Ленора в XX веке Очень скоро, в сцене, где Лаодамия ткет, а кормилица пыта­ ется понять рождающийся под ее рукой узор, образ птицы возни­ кает вновь, в сходном (челноки, паруса, волны, трепет) и вместе с тем несходном контексте:

К о р м и л и ц а (несколько мгновений следит за работой Лаодамии и, рассматривая работу, покачивает головой).



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.