авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 16 |
-- [ Страница 1 ] --

Труды • Том 190

Министерство культуры Российской Федерации

Санкт-Петербургский государственный

университет культуры и искусств

Памяти М. С. Кагана

СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ

МЕЖКУЛЬТУРНЫХ КОММУНИКАЦИЙ

Выпуск 4

Восток–Запад

Сборник статей

Санкт-Петербург

2010

УДК 008(08)

ББК 71(2Рос)я43

С56

Сборник статей издается по решению Редакционно-издательского совета Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств Р е ц е н з е н т ы:

доктор культурологии, профессор Г. В. Скотникова, кандидат исторических наук, доцент Н. И. Петров Н а у ч н ы е р е д а к т о р ы:

кандидат философских наук, профессор Б. И. Рашрагович, доктор социологических наук, профессор Б. А. Исаев Современные проблемы межкультурных коммуникаций.

С Вып. 4 : Восток–Запад : сб. статей / М-во культуры РФ, С.-Петерб. гос. ун-т культуры и искусств ;

науч. ред. Б. И. Рашра гович, Б. А. Исаев. – СПб. : Изд-во СПбГУКИ, 2010. – 496 с. – (Труды ;

т. 190).

ISBN 978-5-94708-133- В четвертом выпуске сборника статей через призму проблемы «Вос ток–Запад» рассматриваются актуальные вопросы науки в области культу рологии, философии, политики, искусства и лингвистики;

современные проблемы межкультурного диалога, современного политического процес са, а также актуальные лингвистические и искусствоведческие проблемы.

Предыдущие три выпуска сборника «Современные проблемы меж культурных коммуникаций», вышли в свет в Издательстве СПбГУКИ в 2003 (Труды. Т. 158, 224 с.), 2005 (Труды. Т. 163, 459 с.) и 2007 (Труды.

Т. 172, 400 с.) годах.

Сборник предназначен специалистам, также может быть полезен студентам и аспирантам, изучающим современные проблемы межкуль турных коммуникаций.

УДК 008(08) ББК 71(2Рос)я Федеральное государственное образовательное © ISBN 978-5-94708-133- учреждение высшего профессионального образования «Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств», Содержание Раздел I. Межкультурная коммуникация, политика и философия............................... И. И. Бурдукова Особенности российской политической модернизации....... С. О. Никифорова, Е. В. Воронина Геополитические аспекты взаимодействия России и стран Центральной Азии в контексте политической коммуникации............................ А. А. Садыхова Евроислам: две концепции и перспективы................. А. К. Голиков Либеральный элемент в социально-философских и политических во взглядах основателей славянофильства... А. В. Посадский, С. В. Посадский Плюралистическое общество в условиях неоконсервативной волны..................... Л. М. Русакова, И. Л. Носова «Грядущий Аттила».................................... А. А. Лебедев «Материализм и эмпириокритицизм» В. И. Ленина:

интерпретация и (не)понимание потомками – к 100-летию публикации................................ А. С. Тетдоева Политическая коммуникация и роль СМИ в ее осуществлении..................................... А. К. Голиков Индивидуализация, социальная идентификация личности и способы их реализации в либеральных западноевропейских концепциях XIX века................. Д. О. Селентьева Имидж политиков в медиастратегиях политических кампаний.............................................. А. А. Кружевникова Политико-правовые особенности становления малого бизнеса в России....................................... С. Б. Никонова Философская рефлексия как условие межкультурной коммуникации......................................... Е. Г. Хилтухина Философия как факт объединения народов (Философия Всеединства)............................... А. В. Посадский, С. В. Посадский Два образа Модерна: персоналистический гуманизм versus утопический интеллектуализм эпохи Модерна............ И. А. Третьякова Принцип «понимания» в гуманитарном познании......... М. С. Антонова Культурная политика в контексте региональной полиэтничности....................................... И. А. Вальдман Социокультурная рефлексия свободы:

политогенез и культурно-историческая память............ Раздел II. Наука и религия как формы межкультурной коммуникации..................................... И. Ю. Александров Кризис идеи фундаментализма в эпистемологии и проблема соотношения научного и вненаучного в знании в рамках рассмотрения науки как подсистемы культуры.... О. И. Тарасова Коммуникативные технологии и опасность существа техники.............................................. С. С. Синельникова Особенности общения и межличностных отношений внутренне-конфликтной личности....................... С. А. Тетдоева Диалог как форма коммуникации в сфере межкультурных контактов............................................. И. Л. Полотовская Россия и Азиатско-Тихоокеанский регион:

информационные ресурсы Русского Зарубежья............ А. Цугба Об историко-культурных взаимоотношениях Византии, Древней Руси и Абхазии (VIII–XI вв.).................... Т. В. Шастина Этнопевческое воспитание в контексте межкультурных коммуникаций........................................ Раздел III. Язык как средство межкультурной коммуникации..................................... Н. М. Боголюбова, Ю. В. Николаева Языковой аспект внешней культурной политики современной Франции................................. Е. И. Чубукова Когнитивные аспекты межкультурной коммуникации...... А. В. Суртаева Проблема определения и типологии подтекста............ Е. С. Синельникова Понимание и доверие как условия успешной внутрисемейной коммуникации......................... Н. В. Серов Язык искусства и средства межкультурной коммуникации. Раздел IV. Музей как межкультурная коммуникация.......... Е. Н. Мастеница Миссия музея в ракурсе проблем межкультурной коммуникации........................................ И. А. Куклинова Экомузей – музей времени и пространства:

западноевропейский образец и восточная модель.......... Ю. В. Спиридонова Пакт Рериха в международной системе координат США – Европа в 30-х гг. XX в........................... Раздел V. Вопросы культуры и искусства в межкультурной коммуникации.................... С. Н. Иконникова Влияние гуманитарной культуры на менталитет народа.... Е. П. Борзова Восток и Запад: сравнительный анализ культур........... Г. А. Бейсенова Культурная идентичность и межкультурная коммуникация Востока и Запада...................................... А. В. Иванова Нравственные ориентиры в системе межкультурных коммуникаций........................................ А. С. Мухин Архитектура Востока в средневековом искусстве Европы.. И. В. Кондаков Русская музыка в пространстве межкультурной коммуникации........................................ И. Ю. Александров Астрология в литературно-философском наследии Рерихов. П. Б. Клевцов Проблема упадка европейской культуры в контексте межкультурных коммуникаций......................... М. С. Антонова Традиционная культура народов Байкальского региона как сфера межкультурных коммуникаций.................... Т. Н. Невская Массовая культура в истории социально-гуманитарного знания............................................... С. В. Ватман Традиционные индийские сюжеты в спектаклях санкт-петербургской вишнуитской общины............... В. Ч. Джавадова Интерпретация романа Льва Толстого «Война и мир» в мировом киноискусстве................. О. Л. Механикова Культурологические воззрения А. Н. Пыпина о русской культуре: влияние Запада..................... Н. Е. Камовникова Влияние поэзии Александра Блока на творчество Димчо Дебелянова........................ Е. Р. Меньшикова Музыкальная скрижаль искусства: симфонизм как художественный метод 20-х годов XX века........... Е. А. Аброзе Сюнга: мудрость Востока и пуританство Запада (Сюнга: паттерн сексуальной культуры для Востока или порнография для Запада)........................... И. И. Хмельницкая Русско-французские культурные связи конца XIX – начала XX века и начало Парижских сезонов С. П. Дягилева...... А. Р. Султанов Отражение английского характера в искусстве и философии........................................... А. С. Соколова Культурное наследие как объект охраны ЮНЕСКО........ И. А. Сорокин «Летом – степь, зимой – Париж»

(Восток и Запад Павла Кузнецова)....................... Ю. И. Арутюнян Художественный музей как пространство диалога.

Влияния, аналогии, цитаты............................. Е. Козлова Производство и потребление: кризис идентичности в глобальном контексте. Винтаж, как движение антиглобализма в моде................................. Н. Н. Сипунова Современное гостеприимство в контексте межкультурной коммуникации........................................ Е. А. Николаева Кросскультурные коллизии: рекламные репрезентации России............................................... Н. К. Менжинская Новгородская и Венецианская ремесленно-торговые республики в XII–XV вв................................ Сведения об авторах......................................... Раздел I Межкультурная коммуникация, политика и философия И. И. Бурдукова Особенности российской политической модернизации В последнее время (год, два, не больше) обсуждение проблем модер низации находится в центре дискуссий и политических дебатов. Государ ственная власть сделала заявку на то, чтобы превратить идею модерниза ции в национальный проект развития на ближайшие 10–15 лет. Одновре менно с идеей модернизации ставятся и обсуждаются насущные пробле мы страны – от качества государственного управления и коррупции до глубины последствий экономического кризиса и перспектив развития демократии. Провозглашена идеологема «четырех и» (институты, инно вации, инвестиции, инфраструктура), а также проекты совершенствова ния судебной системы, борьбы с коррупцией и «правовым нигилизмом».

В научной литературе современную политическую модернизацию можно определить как формирование, развитие, укоренение и распро странение политических институтов, практик, а также политической структуры адекватной вызовам новейшего времени. При этом под совре менными политическими институтами и практиками следует понимать не слепок с политических институтов стран развитой демократии, а те поли тические институты и практики, которые в наибольшей степени способ ны обеспечивать своевременное реагирование и приспособление полити ческой системы к изменяющимся условиям, к вызовам современности, отвечают требованиям глобализирующегося мира. Эти институты и практики могут, как соответствовать моделям современных демократиче ских институтов, так и отличаться в различной степени: от отвержения «чужих» образцов до принятия формы при ее наполнении изначально несвойственным ей содержанием.

Наиболее часто используемый механизм политической модерниза ции – заимствование (копирование, имитация) образцов.

В современной науке обычно выделяют два типа имитации:

– имитация алгоритма, когда копируется механизм какого-либо процесса, включая его содержание или функциональную нагрузку (на пример, процесса взаимодействия трех ветвей власти или парламента).

– имитация результата или формы, другими словами, «симуляция»

(например, провозглашение свободных и соревновательных выборов как принцип, то есть de jure, при их несвободном и несоревновательном ха рактере de facto или создание трех ветвей власти без фактической реали зации принципа разделения властей без обеспечения сдержек, противове сов и независимости властей).

При этом наилучшие результаты с точки зрения решения задач мо дернизации дает имитация алгоритма.

Всякая модернизация, в том числе и имитация осуществляется не в пустом пространстве, а в конкретно-историческом и социокультурном контексте той или иной страны, под влиянием национальных традиций.

Более того, имитационные институты и практики не только изменяются под влиянием традиций, но и перерабатываются под эти традиции. В це лом можно утверждать, что происходит взаимовлияние традиций и заим ствований и их изменение в ходе этого процесса. Это справедливо для всех государств, осуществляющих модернизацию политической системы, в том числе и России. Несмотря на то, что модернизация может осущест вляться различными способами с использованием многообразных меха низмов, можно выделить универсальные для всех государств составляю щие политической модернизации:

– построение дифференцированной политической структуры с вы сокой специализацией политических ролей и институтов политической системы.

– построение современного государства, обладающего суверените том с одной стороны и способного вписаться как в мировую политиче скую систему, так и в региональные политические структуры с другой стороны.

– укрепление роли внутренних функций государства, расширение сферы действия и усиление роли закона, связывающего государство и граждан;

– рост численности граждан зачастую за счет мигрантов и эмигран тов (лиц с политическими и гражданскими правами), расширение вклю ченности в политическую жизнь разнообразных социальных групп и ин дивидов;

– формирование и увеличение рациональной политической бюро кратии, превращение рациональной деперсонифицированной бюрократи ческой организации в доминирующую систему управления и контроля;

(см. М. Вебер «Политика как призвание и профессия».) – трансформация традиционных элит и их легитимности;

усиление модернизаторских элит, придание им статуса легальности с нарастающей легитимностью.

В зависимости от используемого механизма модернизации в полито логической науке принято выделять следующие типы этого процесса:

«органическая», или «первичная», характерная для таких стран, как Великобритания, США, Канада, некоторые другие европейские страны так называемое (модернизационное ядро). Ее начало охватывает эпоху первой промышленной революции, разрушения традиционных наследст венных привилегий и провозглашения равных гражданских прав, разви тие демократических институтов и т. д. В этих странах модернизация осуществлялась преимущественно эволюционным путем на основе соб ственных культурных традиций и образов;

при вызревании гражданского общества и становлении правового государства.

«неорганическая» или «вторичная», «отраженная», «модернизация вдогонку» (Россия, Китай, Бразилия, Турция и др.) основным фактом ко торой выступают политические, экономические, социокультурные кон такты «отставших» в своем развитии стран с модернизационным ядром, а основным механизмом – имитационные процессы. «Вторичная», «дого няющая» модернизация свидетельствует, что одни элементы общества «убежали» вперед, более или менее соответствует развитию в «передо вых» странах, а другие – еще не «вызрели», отстают в своем развитии или вовсе отсутствуют. Развитие общества при «вторичной» модерниза ции напоминает, по мнению бразильского историка Н. Вернек Содре, «движение квадратного колеса». Варьируется в разных странах лишь систематичность «встрясок», глубина «ухабов» да скорость движения.

«Движение квадратного колеса» – удачный образ циклического процесса «догоняющей» модернизации, когда чередуются эволюционные начала и глубинные реформы.

Данная типология основана на выделении неких идеальных типов. В действительности в рамках «классического» модернизационного ядра развитие также происходит с использованием имитационных механиз мов, а в странах «догоняющей модернизации», как уже отмечалось, ими тация может носить различный характер и не играть главную роль в по литическом развитии. Более совершенной типологией представляется выделение трех типов модернизации:

эндогенная, то есть осуществляемая на собственной основе (Запад ная Европа, США и Канада) эндогенно-экзогенная, осуществляемая на собственной основе, рав но как и на основе заимствований (Россия, Бразилия, Китай, Турция, Греция и т. д.) экзогенная модернизация имитационно (имитационные, симуляционные и симуляционные варианты), осуществляемая на основе заимствований при отсутствии собственных оснований.

По сравнению со странами первого типа в обществах «догоняющей»

модернизации (или эндогенно-экзогенной, экзогенной модернизации) политический фактор играет более существенную роль. Это вполне объ яснимо, так как здесь не сложилось достаточно предпосылок для спон танной трансформации традиционных экономических, социальных, со циокультурных и политических структур, поэтому государство в некото рых случаях выступает как «толчок» и организатор процесса трансфор мации. С этим часто связывают и установление авторитарного режима в этих странах, который получил название «авторитаризм развития». Мо дернизация представляет собой достаточно длительный процесс, изме ряемый в масштабе эволюции в то время, как существование авторитар ного режима происходит в масштабе повседневности в истории;

оно мо жет лишь повлиять на специфику отдельного кратковременного момента модернизационного процесса. Так, в современной России процесс модер низации политической системы, начиная с 2000 г. связан с укреплением «вертикали» власти, с отходом от ряда демократических начал в пользу усиления авторитарных начал во власти.

Кроме того для России характерна особая, не сравнимая с многими другими странами и цивилизациями роль государства, в инициировании, определении направленности и осуществлении модернизационного про цесса на всех его стадиях. Эта существенная роль государства в процессе политической модернизации выражается в наличии так называемого «са модержавного синдрома», при котором в центре, главной персонифици рованной фигурой выступает некий автократ (царь, император, генсек, президент).

Существенной задачей для решения проблем политической модерни зации и ее российской особенностью является необходимость правовой трансформации российского общества, при которой должна быть достиг нута устойчивость системы правоприменения, гарантирующей доступ гражданам к правосудию и обеспечению их прав и свобод на основе не зависимости судов и равенства всех граждан перед законом1.

Еще одна особенность политической модернизации в России состоит в том, что для ее успешного процесса необходимо модернизировать си туацию в экономике. Старый тезис С. Липсета, о том, что богатая страна имеет больше шансов построить устойчивую демократию, сохраняет Зорькин В. Д. Тезисы о правовой реформе // Очерки конституционной эко номики: 23 окт. 2009 г. М., 2009. С. 20–36.

свою убедительность. В экономике ресурсная политика стола стратегиче ской, роль в ней государства будет только возрастать2.

Кроме ресурсной составляющей в экономической и политической модернизации, одним из условий успеха в процессе политической модер низации объявлено развитие инновационной сферы России.

По прогнозам специалистов ИМЭМО РАН, во втором десятилетии XXI в. инновационная сфера России может развиваться по четырем сце нариям.

Первый – сохранение низкой приоритетности научной и инноваци онной деятельности в иерархии целей государства и бизнеса, что чревато потерей долгосрочных основ конкурентоспособности технологически сложных отраслей и окончательным закреплением за страной роли топ ливно-сырьевого придатка мирового постиндустриального ядра.

Второй – модернизация базовых отраслей обрабатывающей промыш ленности, транспорта и связи за счет все большего использования дохо дов от сырьевого экспорта и опоры на технологические наработки лиде ров развитого мира.

Третий – постепенное нарастание позитивной динамики в госсекторе науки при условии его эффективной трансформации и создания «центров превосходства» на прорывных направлениях нового технологического уклада. Некоторые крупные отечественные компании, в том числе топ ливно-энергетические, встанут на путь инновационного развития. Это создаст предпосылки для глубокой технологической модернизации про изводственного аппарата добывающих и перерабатывающих отраслей, сферы услуг и ЖКХ.

И, наконец, последний, четвертый сценарий – позитивные сдвиги предыдущего сценария дополняются созданием мощного ядра экономи чески жизнеспособных отраслей хай-тек четвертого и пятого технологи ческих укладов3.

Мировой экономический кризис по-новому ставит вопрос о возмож ностях и сроках модернизации.

Диапазон оценок простирается от констатации того, что процесс формирования внутриэлитной и общественной модернизационной коа лиции уже необратим и, следовательно, запуск проектов может и должен быть ускорен. Другая точка зрения тех, кто считает, что время уже упу щено, а с учетом новых опасных тенденций (дальнейшее усиление и раз См.: Пантин В. И., Лапкин В. В. Философия исторического прогнозирова ния. Ритмы истории и перспективы мирового развития в первой пол. XXI в. Дуб на, 2006.

Мировая экономика: прогноз до 2020 г. / под ред. А. Дынкина. М., 2007.

С. 115–119.

растание роли государства в экономике, предпосылки для нового этапа передела собственности в России) задачи модернизации могут быть от брошены4.

Тем не менее, политические лидеры страны убеждены, что, сделав ставку на инновации в экономике и реализацию человеческого потенциа ла можно эволюционным путем, осуществляя политическую модерниза цию, учитывая особенности культуры, традиций, менталитета российско го народа войти полноправным партнером в число первых стран мира.

С. О. Никифорова, Е. В. Воронина Геополитические аспекты взаимодействия России и стран Центральной Азии в контексте политической коммуникации Процесс глобализации в настоящее время охватил все сферы жизни.

Относительно недавно страны имели собственную историю, выстраивали собственные отношения друг с другом. Современность предъявляет но вые требования, а именно – включение всех стран в процесс глобализа ции. Государства утрачивают изолированность и замкнутость, границы между ними часто стираются, становятся прозрачными.

Постепенно формируется понятие «мировое гражданское общество»

или «транснациональное гражданское общество». Под гражданским об ществом понимается проявление рациональной организованности в чело веческих отношениях, в противоположность толпе.

Окончание холодной войны и первые годы постбиполярного мира связываются с дальнейшим усилением идеологических аспектов понятия гражданского общества в политике. Усиливается внимание к междуна родным аспектам концепции «мирового» или «транснационального гра жданского общества».

Истоки концепций «мирового», «транснационального гражданского об щества» связаны с укреплением роли международных организаций и инсти тутов, интеграции экономик стран в мировую экономическую систему, вы ходом на политическую арену негосударственных лиц и организаций.

Эти понятия не только описывают социальную реальность, но и по зволяют выстраивать транснациональную политику.

См.: Вельцель К., Ингельхарт Р. Как развитие ведет к демократии // Россия в глобальной политике. 2009. № 7. С. 8–35;

Бадовский Д. Модернизация России:

снова на развилке // То же.

Особую значимость в связи с этим приобретает понятие политиче ской коммуникации, которую можно представить как инструмент меж дународного сотрудничества. По мере развития глобализационных про цессов и международного гражданского общества наиболее актуальной становится необходимость мирорегулирования, где политической ком муникации отводится ведущая роль.

Человеческое взаимопонимание становится одной из важнейших сто рон развития отношений между странами. Международная политика вы страивается на основе толерантности и межэтнической терпимости. Во просы политической, межкультурной коммуникации получают дополни тельное развитие в связи с решением проблем на постсоветском про странстве.

Наибольшую актуальность приобретает тема диалога и взаимопони мания культур, так как глобализация ведет к унификации культур и тен денциям к самоутверждению. Процесс открытия культурных границ при водит к возникновению различных форм непонимания и запретов.

Диапазон форм сопротивления очень широк. От пассивного непри ятия чужих культур и других этносов до активного сопротивления и эко номической блокады.

В рамках наук о политической коммуникации выстроились следую щие направления стратегий: создание моделей поведения государств в области экономического развития регионов, учет этнического сознания стран-партнеров, выявление способностей к правильной интерпретации конкретных проявлений коммуникативного поведения и др.

Таким образом, наиболее актуальными становятся вопросы: каким образом государства взаимодействуют друг другом, как должны решать ся проблемы, чтобы минимизировать конфликты между странами и ре гионами?

Для России не мене важно выяснить, как сохранить суверенитет и целостность, а также выстроить наиболее благоприятные отношения со странами Ближнего зарубежья, одновременно гарантировать своим граж данам права и свободу.

В настоящее время в фокусе геополитических интересов, как России, так и мировых держав, находятся регионы Прикаспийского региона, а также страны Ашхабадской пятерки.

Страны Центральной Азии обладают огромной возможностью вос пользоваться преимуществами своего географического положения в цен тре динамично развивающегося континента, своими сказочно богатыми природными ресурсами и своим все еще сильным потенциалом для соз дания преуспевающего, стабильного, связанного тесными добро соседскими узами региона. Для этого им потребуется открыть себя ос тальному миру, начать сотрудничать друг с другом и своими соседями и радикально реформировать свои устаревшие политические системы.

Это регион, известный своей историей значительных экономических и культурных достижений в эпоху Шелкового пути, который недавно вновь возник в качестве места сосредоточения нового глобального со перничества.

Страны Ашхабадской пятерки можно условно разделить на две груп пы: имеющие выход к Каспию и, следовательно, вовлеченные в геополи тические споры вокруг энергетических проблем, и не имеющие выхода к морю. Таджикистан, Туркменистан, Казахстан, Кыргызстан, Узбекистан в настоящее время оказались в центре внимания как региональных, так и мировых держав.

За возможности контроля в данном регионе ведут борьбу пять ос новных претендентов: Россия, Иран, Турция, Китай, США. Наиболее благоприятные для усиления своего влияния позиции пока имеет Россия.

Сегодня важно, чтобы все прибрежные страны подтвердили статус Каспия как внутреннего водоема и договорились самостоятельно приме нять его правовое положение. Основная борьба идет за возможности до бычи нефти и газа регионе, а также за использование уникальных рыб ных ресурсов.

Для России, кроме того, также важнейшей задачей является макси мально возможное использование Каспия как транспортного коридора, а также укрепление транзитного потенциала региона.

Принципиально важно не допустить милитаризации Каспия, поэтому наличие мощного морского флота может быть серьезным фактором по литического давлении на прибрежные страны.

Основные направления межгосударственных отношений в Централь ной Азии базируются не только на постсоветской административно правовой, торгово-экономической и политической структурах, но и на более древних культурно-цивилизационных и хозяйственных связях. Это толерантное отношение между народами, проживающими в регионе;

степень восприятия ислама народами региона в ходе исторического раз вития, а также альтернативные типы хозяйственных культур (таджикско узбекской – земледельческой, оседлой и казахско-киргизской – кочевой, животноводческой).

Время показало, что в странах Ашхабадской пятерки, особенно в Таджикистане и Казахстане с родоплеменной структурой и региональ ными кланами, именно русскоязычное население являлось главным со единяющим элементом в этнокультурном пространстве. Русский язык до сих пор остается практически единственным языком межнациональной коммуникации.

До XIII века, когда на территорию современного Казахстана вторг лись монголы, здесь существовали разные тюркские племена. Во второй половине XVI века границы России подошли к территории современного Казахстана и были заложены Яицкий городок (Уральск), а также Гурьев.

Народы защищали друг друга от нападений общих врагов со стороны Монголии. Русские являются коренным населением в северных и вос точных регионах Казахстана, их предки – казаки – заселили эти места еще в XVI веке. Значительное количество русских и украинцев пересели лись сюда во время строительства Великого Сибирского железнодорож ного пути, а также во время освоения целины.

Территорией современной Киргизии еще с VII века до н. э. владели ираноязычные племена, позже их сменили тюркские племена, объеди нившиеся в каганаты. С середины XIX века в состав России вошла се верная часть Киргизии, в 1876 году и южные территории. Русские живут в основном в северной части Киргизии, в основном, в городах.

На территории современного Таджикистана в глубокой древности располагались государства Бактрия и Согдиана с ираноязычным населе нием, предками современных таджиков. В конце IX века сложилось тад жикское государство. В последующие времена государство попадало под удары тюрков, оказывалось под властью монгол, хивинского ханства.

После завоевания Средней Азии Россией во второй половине XIX века северная часть современного Таджикистана и Памир были включены в состав Туркестанского генерал-губернаторства России. В 1929 году была образована Таджикская ССР.

На протяжении всей истории существовало желание народов само стоятельно решать свою судьбу. Есть примеры недовольства разделен ных народов или крупных, компактно проживающих диаспор своим ста тусом.

Проблему политической коммуникации и стабильности регионе необ ходимо рассматривать в контексте влияния внешнего китайского фактора.

Это вопросы, связанные с делимитацией границ Китая с Таджикистаном, Кыргызстаном и Таджикистаном, наличие больших этнических диаспор на территории Китая, Казахстана (уйгуров, казахов). Наиболее сложным вопро сом между Кыргызстаном и Узбекистаном является территориальный. Гра ница между двумя государствами в настоящее время делимитируется. Ме жэтнические столкновения и этнотерриториальные споры могут спровоци ровать осложнение отношений между государствами.

Свою роль Россия видит в стабилизации и контроле сложившейся ситуации. В крайнем случае, этот процесс может повлечь за собой объе динение с родиной и возникновение самостоятельных административных образований.

В последние годы наблюдается рост взаимного экономического вни мания России и Казахстана. Россия и Казахстан являются стратегически ми партнерами. Но, тем не менее, через Казахстан при содействии Евро союза формируется мощный транспортный коридор, в котором задейст вованы черноморские порты, железные дороги Грузии и Азербайджана, каспийская паромная переправа Баку-Туркменбаши, а также железные дороги Туркмении, Узбекистана, Киргизии, Китая.

Новые маршруты могут оказаться конкурентоспособнее российского Транссиба и Восточно-Сибирской железной дороги, а, следовательно, экспортных возможностей России.

В политической сфере развиваются два взаимосвязанных процесса:

обострение конкурентной борьбы ведущих мировых игроков в неф тегазовой сфере – России, США, Китая, ЕС, Японии, Индии – за доступ к углеводородным ресурсам Казахстана, как и Центральной Азии в целом, во-первых. И, во-вторых, активизация маневрирования центральноазиат ских стран в стремлении извлечь политическую и финансовую выгоду, используя противоречия и столкновение интересов мировых лидеров.

Национальные интересы Таджикистана, если их рассматривать в гео политическом аспекте с учетом тенденций в мировой экономике, во мно гом совпадают с интересами России. Это в большей степени проявляется и в регионе Центральной Азии. Как и в прошлом, Таджикистан ощущает всестороннюю поддержку России. В этой связи грядущие перспективы по действительному переходу к «новому качеству» в двусторонних от ношениях по вопросам стратегического сотрудничества вызывают ог ромный интерес, как у стран Европейского Союза, так и у США. Это лишний раз подтверждает их большую заинтересованность и отнюдь не безразличие к ситуации в целом в регионе Центральной Азии.

После развала Советского Союза между Россией и Узбекистаном ус тановились партнерские связи, но они не переросли в тесные контакты, способствующие развитию взаимовыгодных отношений и реализации двусторонних проектов. Проходящие сегодня в Туркменистане перемены и активное смещение акцентов в сотрудничестве постсоветских стран в сторону экономики невольно заставляют задуматься об уровне экономи ческих связей между Москвой и Ашхабатом и их перспективе.

При всем этом торгово-экономическое сотрудничество с Туркмени станом является одним из важных приоритетов энергетической стратегии России. Основной акцент в российско-туркменских связях делается на экспорт газа в Россию (большая часть которого потом реэкспортируется дальше на Запад), большую, и в чем-то не менее значительную, роль в торговле с этой страной играют российские регионы. Дело в том, что именно на региональном уровне идет основной поток экспорта высоко технологичной продукции и изделий высокой степени переработки, то, что в стратегической перспективе должно определять лицо России на международном рынке.

А. А. Садыхова Евроислам: две концепции и перспективы Сравнительно недавно в СМИ и работах западных ученых появился термин «евроислам», под которым понимается новая религия-идеология мусульман, проживающих в странах Западной Европы. Евроислам или европейский ислам – предполагаемая разновидность ислама, которая, как считают некоторые исследователи, уже существует или должна сформи роваться в Европе. Этот новый вид ислама должен сочетать мусульман ские обязанности и принципы с западными элементами, такими как права человека, власть закона, демократия и гендерное равенство. Авторами двух концепций евроислама являются Тарик Рамадан (род. 1962 г., Же нева) и Бассам Тиби (род. 1944 г., Дамаск) – известные ученые, публици сты и общественные деятели. Оба активно выступают в защиту европей ских мусульман и продвигают свои идеи на Западе, поэтому стали объек тами пристального внимания со стороны ученых, политиков и журнали стов. Бассам Тиби как-то сказал, что в настоящее время при сложившихся обстоятельствах могут быть только два варианта развития событий: «Ли бо Ислам европеизируется, либо Европа исламизируется»5. О возможных перспективах исламизации Европы говорилось на международном науч ном форуме «Культура и мир» 7.10.2008, теперь следует обратиться к европейскому исламу или евроисламу.

Оба автора этих концепций твердо убеждены в том, что только евро ислам поможет мусульманам безболезненно интегрироваться в европей ское сообщество. Принимая во внимание крайне напряженную ситуацию, сложившуюся сегодня в Европе вследствие целой цепи острых конфлик тов, необходимо понять, что же представляет собой евроислам как рели гиозно-идеологическая система согласно представлениям Тарика Рама дана и Бассама Тиби, и каковы перспективы его развития, если он дейст вительно существует.

Первым, кто ввел в употребление словосочетание «европейский ис лам» в середине 90-х годов ХХ века, был Тарик Саид Рамадан, гражданин Швейцарии египетского происхождения. Его биография крайне интерес на и важна для исследователей, поскольку демонстрирует, в каких усло виях формировался характер, личность ученого и его мировоззрение.

Особый интерес для исследователя представляют его знаменитые родст венники – отец и дед. Дед Тарика Рамадана по материнской линии, еги петский шейх Хасан ал-Банна (1906–1949), в 1928 г. создал первую са Pryce-Jones D. The Islamization of Europe? Commentary. 2004. Dec. Vol. 118, Issue 5. EBSCO Publishing.

мую крупную и влиятельную панисламскую религиозно-политическую организацию «Братья-мусульмане», которая через 9 лет приобрела меж дународно-массовый характер с военизированными батальонами и тай ными террористическими группами. Эта организация отражала взгляды консервативно настроенной мелкой буржуазии, а именно: объединение всех мусульман в рамках исламского государства – халифата под девизом «Коран – наша конституция», «призывая восстановить исламское прав ление»6;

сопротивление Западу и влиянию западной культуры. Особое внимание среди членов ассоциации уделялось спортивной, психологиче ской и военной подготовке с целью «создания исламской армии для ве дения священной войны»7. Задача психологической подготовки членов ассоциации заключалась в том, чтобы воспитать у них готовность к са мопожертвованию ради достижения целей, указанных руководством ор ганизации. В результате такого высокого уровня подготовки и организо ванности террористическая деятельность «Братьев» к 1948 г. достигла небывалого размаха: они убивали высокопоставленных англичан и егип тян, с ними сотрудничавших, а «король и члены кабинета почти не появ лялись в общественных местах, боясь покушений»8. После безуспешной попытки захватить власть в Египте в декабре 1948 г., эта организация была запрещена, а ее основатель вскоре был убит агентом египетских спецслужб. За образом Хасана ал-Банны навсегда закрепился ореол му ченика, имама, погибшего геройской смертью (ал-имам аш-шахид). Он утверждал, что «Ислам – это вера, служение [богу], Родина, националь ность, религия, государство, духовность, Коран и меч»9.

Зять Хасана ал-Банны и отец Тарика Рамадана, Саид Рамадан (1926– 1995) был активным участником этой организации: окончив в 1946 г. Ка ирский университет, он вступил в ряды ассоциации и вскоре стал личным секретарем ал-Банны, с которым был знаком с 14 лет. После второй ми ровой войны С. Рамадан занимался формированием филиала «Братьев мусульман» в Палестине и готовил вооруженные отряды местных арабов для борьбы с еврейским населением. После убийства тестя в 1949 г. Саид Рамадан вернулся в Египет и возглавил там организацию «Братья мусульмане». Затем, при поддержке наследного саудовского принца Файсала, Саид Рамадан отправился в Европу, чтобы создать там центры исламского движения. В 1958 г. ему удалось основать филиал организа ции «Братья-мусульмане» сначала в Женеве, где он обосновался с семь ей, а затем в 1964 г. открыть исламские центры в Лондоне и Мюнхене и, Ал-Ихван ал-муслимун // ал-Мунджид. Байрут, 1986. На арабск. яз.

Игнатенко А. А. Халифы без халифата. М., 1988. С. 103.

Новейшая история арабских стран Африки: 1917–1987. М.: ГРВЛ, 1990. С. 20.

Ал-Банна Хасан // ал-Мунджид. Байрут. 1986. На арабск. яз.

в конце концов, возглавить движение «Братья-мусульмане» за рубежом.

При этом он успел защитить диссертацию в Кельнском университете по мусульманскому праву.

Так как в Египте Саида Рамадана заочно приговорили к пожизненно му заключению за измену Родине, он не стал возвращаться домой и ре шил навсегда остаться в Швейцарии. Там, в Женеве и родился Тарик Ра мадан. Он окончил школу в Швейцарии, изучал философию (особенно интересовался творчеством Ницше), литературу и социологию в женев ском университете, где со временем защитил две докторские диссерта ции. Одна была посвящена деятельности его известного деда Хасана ал Банны, другая – европейской философии. В 1991 г. Т. Рамадан отправил ся изучать исламские науки в каирский университет ал-Азхар. Вернув шись из Египта, Т. Рамадан читал курс «Введение в исламоведение» во Фрибурском университете (Швейцария), затем в качестве эксперта вхо дил в состав нескольких комиссий при Европарламенте, был также чле ном группы «Диалог народов и культур» при Европейской комиссии. В 2004 г. американский католический университет Нотр Дам (штат Индиа на) пригасил Т. Рамадана читать лекции по истории религии и исламу, однако в свете трагических событий 11 сентября 2001 г. госдепартамент США отказал Т. Рамадану во въездной визе, мотивируя свой отказ тем обстоятельством, что ученый сделал пожертвование в размере 900 $ в фонд одной палестинской организации, которую поддерживает Хамас10.

С октября 2006 г. Т. Рамадан в качестве приглашенного профессора пре подает в колледже св. Антония при Оксфордском университете.

В биографии Тарика Рамадана обращают на себя внимание два весь ма примечательных обстоятельства. Первое: его дед и отец были фигура ми одиозными, самыми активными членами первой, наиболее развитой исламистской и по сути своей террористической организации. Неудиви тельно поэтому, что к личности Тарика Рамадана относятся в некоторых странах с недоверием: как утверждает сам ученый в своих многочислен ных интервью, ему запрещен въезд в США, Египет, Саудовскую Аравию Х а м а с – палестинская общественно-политическая организация «Харакат ал-мукавама ал-исламиййа» (Движение исламского сопротивления). Хамас была основана в 1987 г. шейхами Ахмадом Йасином, Абд ал-Азизом ар-Рантиси и Му хаммадом Таха, возглавлявшими прежде палестинское крыло организации «Бра тья-мусульмане», для того, чтобы более организованно противостоять растущему влиянию Израиля на оккупированных палестинских территориях. В январе г. Хамас уверенно победила на парламентских выборах в Палестинской Автоно мии, получив 76 депутатских мандатов из 132.

и Тунис11. Постулаты европейского ислама, предлагаемые Т. Рамаданом, несомненно, опираются на идеологию «Братьев-мусульман» хотя бы час тично. А если вспомнить о том, что именно его известный дед был не только основателем, но и главным идеологом ассоциации «Братья мусульмане», одаренным публицистом, сформировавшим свою концеп цию ислама и первую современную модель исламского государства12, то эта связь, а точнее, преемственность, не вызывает никаких сомнений.

Сам Тарик Рамадан всякий раз подчеркивает, что у него нет ничего об щего с ассоциацией «Братья-мусульмане», хотя его связи с некоторыми представителями экстремистских организаций отмечают многие исследо ватели13. Правда, в интервью, данном 21.08.07 журналу «Крисчен Сенчу ри» на вопрос журналиста о том, какое влияние оказал знаменитый дед на его жизнь и творчество, Тарик Рамадан ответил следующее: «Дома я всегда слышал разговоры о нем от родителей. Он был отцом моей матери и духовным наставником моего отца. Они встретились, когда отцу было 14 лет, и учитель произвел сильное впечатление на отца твердостью сво ей веры, преданностью исламу и набожностью. Так что мое отношение к Хасану ал-Банна с самого начала было положительным. Когда я впервые приехал в Египет (мне было 17), я встречал людей, которые знали деда, и мое положительное отношение к нему усилилось, потому что он сделал некоторые вещи, которые были важны тогда для страны. Он сопротив лялся колонизации, основал 2 тыс. школ, 1,5 тыс. благотворительных ор ганизаций и более 80 предприятий малого бизнеса. Когда я вернулся в Европу, я услышал другие мнения, придававшие моему деду образ демо на. Говорили, что он фундаменталист, и все, что он делал, было неверно.

Особенно часто это говорили во время революции в Иране в 1979 г., я тогда был подростком. Работая над его посланиями к съезду14, которые он написал в 1930–1940-е годы, я начал ощущать не только собственную связь с ним, но и понимать суть его учения. Я читал его воспоминания и статьи, а когда писал диссертацию о мусульманских мыслителях реформаторах, 200 страниц ее было посвящено моему деду и его дея тельности. Мое отношение к Хасану ал-Банна такое же, как и к любой См. многочисленные интервью Т. Рамадана различным СМИ, например, корреспонденту информационного агентства «Росбалт». URL: http://www.zavtra.

ru/cgi/veil/data/zavtra/08/737/33.html.

Подробнее см.: Примаков Е. М. Восток после краха колониальной системы.

М., 1982. С. 78–79.

Конкретные факты таких контактов приведены в ст.: Глебова Н. С. Интел лектуальная элита современного арабо-мусульманского мира: Тарик Рамадан.

URL: http://www.iimes.ru/rus/stat/2006/15.05.06.html.

Имеются в виду послания к съезду «Братьев-мусульман».

личности в истории: нужно выделить то хорошее, что можно использо вать, а плохое следует подвергнуть критике»15.

Второе: Тарик Рамадан родился и постоянно проживает в Западной Европе, соответственно, его мировоззрение формировалось в условиях европейского окружения, хотя дома и поддерживалась мусульманская культура: трудно сказать, какая из них оказала большее влияние на ста новление личности ученого. Очевидно, концепция европейского ислама Тарика Рамадана явилась результатом такого смешения культурных цен ностей и традиций.

Кроме многочисленных статей и интервью Тарик Рамадан написал несколько книг: «Радикальные реформы: исламская этика и освобожде ние» (2009)16, «По стопам Пророка: уроки из жизни Мухаммада» (2007)17, «Западные мусульмане и будущее Ислама» (2004)18, «Ислам, Запад и вы зов современности» (2000)19, «Быть европейским мусульманином»

(1998)20 и др. Все его работы посвящены исламской теологии и положе нию мусульман в Европе.

Вкратце основные постулаты, выдвигаемые Тариком Рамаданом, сводятся к следующим утверждениям. Ученый твердо верит в необходи мость новой интерпретации Корана для того, чтобы правильно понимать мусульманскую философию. Он подчеркивает различие между религией и культурой, которые, по мнению Рамадана, слишком часто путают;

ут верждает, что гражданство, национальность и религия разные понятия, которые не следует смешивать. Он считает, что можно быть мусульма нином и европейцем: мусульманин живет по законам европейского госу дарства, за исключением некоторых обстоятельств. Т. Рамадан полагает, что мусульмане Европы должны создать «европейский ислам», посколь ку существуют «азиатский ислам» и «африканский ислам», и эти разно видности имеют некоторые культурные отличия. Это утверждение опро вергают ортодоксальные мусульмане, которые убеждены в том, что су ществует только один, истинный Ислам. Т. Рамадан уверен, что мусуль мане, проживающие в Европе, должны пересмотреть основополагающие мусульманские религиозные источники, прежде всего Коран, и интерпре тировать их по-новому, в свете их собственного культурного наследия, подвергшегося влиянию европейского общества.

McRoy A. European Muslim // Christian Century. 2007. 21.08. Vol. 124, Issue 17. Р. 30–34. EBSCO Publishing.

Radical Reform: Islamic Ethics and Liberation. 2009.

In the Footsteps of the Prophet: Lessons from the Life of Muhammad. 2007.

Western Muslims and the future of Islam. Oxford Univ. Press. USA. 2004.

Islam, the West, and the Challenge of Modernity. 2000.

To Be a European Muslim. 1998.

Идеи Тарика Рамадана по-разному воспринимают как европейские, так и восточные мусульмане, западные и мусульманские ученые. Одни считают его приверженцем исламского фундаментализма, другие – либе ралом, проповедующим европейские культурные ценности. Британский политолог Дэвид Прайс-Джоунс считает, что идеология Тарика Рамадана есть ни что иное как «империализм наоборот». Мусульмане, проживаю щие в немусульманских странах, должны иметь право жить по своим правилам и традициям, и это притом, что в условиях западной либераль ной толерантности общество в целом должно чувствовать обязанность уважать этот выбор21.

После Тарика Рамадана собственно термин «евроислам» стал упот реблять немецкий ученый сирийского происхождения Бассам Тиби. Био графия этого ученого не столь яркая и примечательная. Он родился в 1944 г. в Дамаске, а в 1962 г. приехал в Германию изучать социологию, философию и историю в университете во Франкфурте-на-Майне, кото рый закончил в 1971 году. В 1976 г. ученый получил немецкое граждан ство. Докторскую диссертацию в области политических наук Б. Тиби защитил в 1981 году в университете в Гамбурге. В настоящее время он является профессором факультета Международных отношений Геттин генского университета.

Помимо преподавания, Б. Тиби ведет активную общественную дея тельность. Он является одним из основателей «Арабской организации по правам человека», а также общественной организации «Кордова– триалог», исследующей проблемы еврейско-исламско-христианских культурных связей. Будучи истинным мусульманином, он упорно крити кует исламизм и является сторонником реформирования ислама в Европе (в этом, собственно, и заключается сущность евроислама, по мнению Ти би). Главную цель своей деятельности ученый видит в том, чтобы евро пейцы не отождествляли мусульман (и прежде всего тех, кто живет в Ев ропе) с террористами.


Подход Б. Тиби принципиально отличается от концепции Т. Рамадана. Если по Т. Рамадану европейский ислам – идеология, то у Б. Тиби евроислам – определенная система правоотношений. Будучи юристом, специалистом в области международного права, Б. Тиби подо шел к проблеме интеграции мусульман в европейское сообщество с по зиций правоведения. Необходимо выявить общечеловеческие ценности в европейской и мусульманской культурах и согласовать их с источниками мусульманского права, считает профессор Б. Тиби. Поэтому он призыва ет перенять базовые ценности либерально-демократического политиче McRoy A. European Muslim // Christian Century. 2007. 21.08. Vol. 124, Issue 17. Р. 30–34. EBSCO Publishing.

ского и общественного устройства европейских стран безо всяких усло вий, поскольку традиции и нормы обычного ислама безнадежно устаре ли. Разумеется, такой подход большинство европейских мусульман вос принимают как призыв к ассимиляции и не одобряют его из страха утра тить свою идентичность, поскольку Евроислам предполагает отказ от «базовых основ вероисповедания» и по сути «выйти из мировой мусуль манской общины (уммы)»22.

Директор института стран Ближнего и Среднего Востока в Гамбурге Удо Штайнбах считает, сам по себе факт обсуждения евроислама являет ся доказательством кризиса этноконфессиональных отношений в Запад ной Европе23. С ним нельзя не согласиться, потому что как «европейский ислам» Тарика Рамадана, так и «евроислам» Бассама Тиби являются ис кусственными концепциями. Затем немецкий ученый обращает внимание на существенную особенность ислама и то, как это отражается на ситуа ции, сложившейся вокруг евроислама: «Серьезную проблему представля ет отсутствие в исламе церковных структур и организованного духовен ства, которое может авторитетно ответить на вопросы теологического и религиозно-правового обновления. Кто из высказывающихся имеет авто ритет? Мы не видим личностей, у которых есть соответствующая карьер ная и образовательная подготовка, а также выдающиеся знания или ха ризма»24. Из этого тезиса известного немецкого востоковеда следует, что ни Т. Рамадан, ни Б. Тиби не являются авторитетными учеными, способ ными квалифицированно ответить на целый ряд сложных вопросов.

Из установок Тарика Рамадана и Бассама Тиби можно сделать сле дующий вывод: оба предлагают реформировать ислам на территории За падной Европы, как в свое время сделали Джамал ад-Дин ал-Афгани (1838–1897) и Мухаммад Абдо (1849–1905) на Ближнем Востоке. Но по следние двое мыслителей были служителями культа, вели безупречный образ жизни с точки зрения праведного мусульманина, поэтому их уче ние нашло поддержку в сердцах верующих мусульман. Мухаммад Абдо был не только выдающимся богословом, но и крупным общественным деятелем Египта: он занимал ряд постов в государственном аппарате и системе образования, возглавлял богословский университет ал-Азхар, а с 1899 г. был главным муфтием Египта. У Тарика Рамадана и Бассама Тиби нет подобного образования, статуса и опыта, соответственно, все их по пытки распространить свое учение среди европейских мусульман обре Steinbach Udo. Euro-Islam: Ein Wort, zwei Konzepte, viele Probleme. Neue Zrcher Zeitung 2005. URL: http://www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c 469/_nr-325/i.html.

Там же.

Там же.

чены на неудачу. В Тарике Рамадане европейские ученые видят попросту фундаменталиста, предлагающего в очередной раз пересмотреть источ ники и принципы ислама с тем, чтобы очистить их и приспособить к тре бованиям времени.

Представляется, что формирование евроислама – длительный исто рический процесс, который религия должна пройти естественным обра зом, сама по себе. Евроислам нельзя представить мусульманам в виде определенного перечня установок и требований. Действительно, исто рия становления, распространения и развития ислама показала, что ре гиональная форма существования этой религии является единственно возможной в силу ряда особенностей, на которые указывают многие ученые-исламоведы. Лучше всего эту мысль выразил петербургский ученый С. М. Прозоров: «Сращивание «нормативного» ислама с мест ным духовным субстратом разных культур привело к сложению регио нальных форм его бытования, опиравшихся, однако, на общеисламские принципы. Иначе говоря, наряду с общеисламскими принципами, объе диняющими весь мусульманский мир…, существуют различные регио нальные формы бытования ислама, поэтому отнесение тех или иных представлений, норм, обычаев к «исламским» или «неисламским» пере ходит в плоскость лишь ретроспективного анализа, а основным крите рием принадлежности к духовному миру ислама является самосознание человека, общности людей или народа, считающих себя мусульмана ми»25. Таким образом, можно предположить, что когда-нибудь евроис лам сможет оформиться как региональная разновидность ислама, но это произойдет только в результате длительного исторического развития, а не навязывания европейским мусульманам неких религиозно идеологических установок, что пытаются сделать Тарик Рамадан и Бас сам Тиби. Поскольку формирование мнения по отдельным вопросам всегда принадлежало авторитетным служителям культа – богословам правоведам, то идеи Тарика Рамадана и Бассама Тиби вряд ли найдут поддержку у западноевропейских мусульман.

Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М., 2004. С. 377–378.

А. К. Голиков Либеральный элемент в социально-философских и политических во взглядах основателей славянофильства В предреформенный период 40–50-х годов XIX в. все чаще с различ ных либеральных позиций стала осмысливаться проблема отношения личности, собственности и государства. Своеобразие истории русского либерализма заключалось в том, что формирование его идеологии прохо дило в разных направлениях и на различных социально-философских основаниях. В 40–50-х годах XIX в. ранний либерализм был по-разному представлен славянофильством и западничеством.

Однако при всех различиях в ряде позиций, и особенно в оценке пер спектив развития России, западники и славянофилы имели схожие взгля ды. И те, и другие выступали против крепостного права, за освобождение крестьян с землей, за введение в стране политических свобод, ограниче ние самодержавной власти. Объединяло их также и негативное отноше ние к революции, предпочтение реформистского пути решения основных социальных вопросов России. В процессе подготовки крестьянской ре формы 1861 г. славянофилы, несмотря на консервативную (равно как и народническую) доминанту их идеологии, вместе с западниками в целом вошли в лагерь той части либерализма, которые слепо не подражали ли берализму. Споры западников и славянофилов имели большое значение для развития общественно-политической мысли России.

У исследователей не вызывает сомнения, что западники, несмотря на неоднородность их воззрений, были представителями раннего, еще не вполне оформленного русского либерализма.

Что касается другого, борющегося с западниками направления – сла вянофильства, то здесь у исследователей обнаруживается полярность мнений. Например, А. Валицкий, недооценивая роль славянофилов в раз витии раннего русского либерализма, противопоставлял его западничест ву как консервативно-утопическое учение26. Сходную позицию занимает В. И. Приленский утверждающий, «что славянофильство с его постоян ным декларированием коллективистских, народных (национальных) и конфессиональных (православие) идеалов, с его идеей соборности (А. С. Хомяков) было принципиально чуждо духу индивидуализма, лич См.: Валицкий А. Славянофильство и западничество. Либеральная и кон сервативная утопия: конспект // Вопросы философии. 1991. № 1. С. 6.

ной свободы и признания общечеловеческих ценностей»27. При этом он забывает, что общечеловеческое – это вклад национального, индивиду ального, самобытного в общее.

В связи со спором западников и славянофилов обратим внимание на важное обстоятельство, разделяющее эти два идейных направления на конфликтующие стороны. Дело в том, что в споре сталкиваются не про сто различные мировоззренческие позиции, но принципиально отличные методологические позиции. Речь идет о двойной трактовке концепта «общечеловеческое». Отметим, что «общечеловеческое» входит в сино нимический ряд таких стародавних философских категорий, как «все единство», «единое», «всеобщее». Всеединство означает, что все вещи во Вселенной в их внутренней связи и взаимодействии образуют единое целое. Идея всеединства («все есть единое») встречается у элеатов, зани мает особо важное место у неоплатоников, в монизме, в пантеизме, в учениях В. С. Соловьева, Б. Н. Чичерина и их русских последователей.

Диалектику единого и многого построил Платон в «Пармениде».

Диалектику всеобщего особенного и единичного развил Гегель.

В своей диалектике он исходит из примата всеобщего, но не абстрактно всеобщего, а конкретно-всеобщего. Абстрактно-всеобщее – это то общее, сходное, инвариантное и т. п., которое фиксируется в ряде предметов определенного класса. Конкретно-всеобщее – это такое понятие всеобще го, которое не абстрагирует, не отворачивается от особенного.

В русской философии попытка различения конкретно-всеобщего, в смысле национально-культурного и абстрактно-всеобщего (в терминах «всечеловеческого» и «общечеловеческого») проводилась славянофила ми. Например, Н. Я. Данилевский в книге «Россия и Европа» делает фун даментальный вывод о том, что «развитие человечества шло исключи тельно через посредство самобытных культурно-исторических типов»

или «национальных групп». Следовательно, согласно идеологии и мето дологии славянофильства, всечеловеческое определяется вкладом нацио нального, индивидуального, самобытного во всеобщее объединение че ловечества. Общечеловеческое с переходом из абстрактно-всеобщей формы в конкретно-всеобщее содержание приобретает качество всечело веческого. Презумпция же примата общечеловеческого над националь ным объясняется приемом подмены наднационального общечеловече ским.


Есть позиция, связанная с пониманием славянофильства как одной из ранних форм русского либерализма, которой придерживается автор дан ной статьи. Так, исследователь славянофильства Н. И. Цимбаев полагает, Приленский В. П. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либе ралов. М., 1995. С. 7.

что оно было своеобразным итогом эволюции либерализма декабрист ского времени, оно выявило общественные взгляды наиболее деловых представителей раннего русского либерализма, либералов первого поко ления в условиях жесткого николаевского режима власти.

Возникновение славянофильства означало реакцию на отход от либе ральных традиций после восстания декабристов и начало нового этапа в ис тории русского либерализма. «Политическая доктрина славянофильства, – пишет он, – при всем ее глубоком своеобразии может быть верно понята только в русле традиций российского либерализма. В основных, принципи альных вопросах (отношение к крепостному праву, реформистскому и рево люционному пути решения социально-политических проблем) славянофилы неотличимы от западников. Подлинный «двуликий Янус»28.

Принимая во внимание позицию Цимбаева, которая нам в большей степени импонирует, попытаемся более подробно проанализировать ли беральную сторону славянофильской (в целом, консервативной) идеоло гии. С этой целью рассмотрим социально-философские взгляды основа телей славянофильства и их последователей по вопросу взаимоотноше ния личности, собственности и государства как базисной «несущей кон струкции» либерализма.

Одно из ведущих мест в идеологии славянофильства середины XIX в.

принадлежало А. С. Хомякову (1804–1860), который внес большой вклад в разработку социальной философии славянофильства.

А. Хомяков был первым русским светским социальным философом, попытавшимся выразить в философских категориях дух православия в противоположность официальным катехизисам того времени, где стран ным образом смешивалось протестантское и католическое влияние. Он исходил из идеи церкви как мистического тела Христова, как богочело веческого организма. «Церковь, – писал он, – не доктрина, не система и не учреждение, Церковь есть живой организм истины и любви, или, точ нее, истина и любовь как организм… Каждый человек находит в Церкви самого себя, но не в бессилии своего духовного одиночества, а в силе духовного единения с братьями, со спасителем… Отдельная личность есть совершенное бессилие и непримиримый внутренний разлад»29.

Согласно концепции А. Хомякова, человек создан по образу и подо бию Бога;

смысл его жизни в стремлении к Божеству путем познания и самосовершенствования. Человек – существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой – свободой выбора между любовью к Богу и себялюбием, между праведностью и грехом. Человек греховен, но Цимбаев Н. И. Славянофильство: из истории русской общественно политической мысли XIX в. М., 1986. С. 71.

Хомяков А. С. Сочинения. Т. 1. М., 1994. С. 78, 80.

Бог сошел к нему и указал путь спасения от греха. Христос пробудил в человеке полное сознание своей вины. Церковь – органическое целое. В ней люди находят полную и более совершенную жизнь, чем вне ее. Цер ковь – это единство людей, в котором каждая личность сохраняет свою свободу. Это возможно только тогда, когда такое единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви к Христу. Основной принцип церкви – не в повиновении высшей власти, а в соборности – совместном понимании правды и отыскании пути к спасению.

Итак, соборность А. Хомяков понимал как органическое сочетание коллективных и личных интересов, исключающее их крайности. В основе соборности – христианско-общиный характер жизни общества, общинная собственность. Поэтому личность, собственность и церковь в его кон цепции соборности представляются антитезой крайнему индивидуализ му, крайнему коллективизму и государственной власти. Хомяков являет ся автором мысли о том, что в католичестве единство доминирует над свободой, в протестантстве – свобода над единством, и что православие являет собой синтез единства и свободы. Именно для выражения этого синтеза он и вводит понятие «соборность». В нем соединяется внутрен няя собранность духа с единством (соборностью) церкви.

В отличие от католической церкви, авторитет которой опирается на светскую власть и внешнюю силу, православие на Руси, по мнению А. Хомякова, с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа. Но как объяснить тогда отсталость России от стран Западной Европы? Причину отсталости он видит в разнонаправ ленности тенденций развития государственной власти и сельской общи ны. Государство было оторвано от народа, сельские же общины строи лись на принципе внутренней свободы и несли в себе «живое» начало, слитое с религиозной верой. Когда победило народное начало, Россия образовала единую общину, свободно избрала народного царя Михаила Романова, который соединен властью с внутренней правдой.

В общине А. Хомяков прежде всего усматривает нравственный прин цип, во всем противоположный европейской правовой государственности с ее парламентской демократией и судом присяжных. Так, Хомяков ут верждал, что «есть бесконечная разница между большинством – выраже нием грубо вещественного превосходства, и единодушием – выражением высоконравственного единства, в котором все можно назвать даже анар хическим, если бы он не сублимировался его глубокой религиозностью».

И он противопоставлял эту благую свободу квиетическому индивидуа лизму, на котором, по его мнению, построена жизнь Запада.

Западный культ «разумно-артистической» личности он противопос тавлял русской православной идее соборности, свободный общественный организм – политическому принуждению, считая это принуждение дан ным лишь в порядке защиты от внешнего врага. В соответствии с таким пониманием, отношение «личность – государство» рассматривалось Хо мяковым с религиозно-нравственной позиции, с позиции независимости, свободы личностного и коллективистского начал от принудительной си лы государства.

Проблемой философского обоснования личностного начала, в его со отношении с социальным, основательно занимался другой крупный представитель славянофильства И. В. Киреевский (1806–1856).

Он был противником той части либералов, которой все было ясно по поводу текущих политических событий, для которой определенность политических суждений, оценок, решений является абсолютно истин ным. Они полагали, что социально-политическую реальность можно точ но смоделировать и представить как руководство к действию. Киреев ский считал иллюзией и шарлатанством такую «ясность» мысли. Он кри тикует представителей рационализма, в частности Гегеля, Спинозу, Фих те, Лейбница, Шеллинга за их абстрактный формализм, за переоценку логического мышления, ставшего препятствием «истинному пониманию внутренней свободы». Согласно его концепции, законы разума, состав ляющие его содержание, «сами по себе не имеют существенности». В рациональном мышлении живая личность, «разлагаясь на отвлеченные законы саморазвития, теряет свой настоящий смысл», ей не достает смысла существенности, возникающего из «внутреннего развития смысла цельной личности», и только разумно-свободная личность имеет сущест венное и самобытное значение. Вот почему И. Киреевский от индивида пошел не к социализированной и рационально поступающей личности (как в западном либерализме), а к ее божественной душе.

По его мнению, основополагающим принципом, определяющим главное достоинство русского ума и характера, является цельность, включающая все, первоначально внутренне разрозненные, духовные си лы человека (логическое мышление-разум, волю, чувство-»сердце», эсте тический смысл, любовь, совесть, бескорыстное стремление к истине).

Стремление собрать «все отдельные части души в одну силу», объеди нить их в одно гармоничное единство позволяет человеку достигнуть мистической интуиции, с помощью которой он сможет созерцать истину о Боге, трансформируя ее в истинную веру («живое и цельнее зрение ума»). Именно в этой духовной цельности, в едином живом единстве «восстанавливается существенная личность в ее первозданной неделимо сти»30. Корни такого глубинного внутреннего представления о цельности души И. Киреевский находит в сочинениях святых отцов церкви, в кото рых, по его мнению, «глубокое, живое и чистое любомыслие святых от Киреевский И. В. О верующем разуме // Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 2. СПб., 1911. С. 134–135.

цов представляет зародыш высшего философского начала»31. Именно это философское начало и предопределило его взгляды на проблемы взаи моотношения личности и общества, личности и государства, государства и церкви, личной и политической свободы, культурной традиции России и просвещенного Запада.

Подчеркивая неразрывность связи личности с обществом, И. Киреевский не представлял себе личность в ее индивидуалистическом смысле. «Добрые силы, – отмечает он, – в одиночестве не растут… Все, что есть существенно го в душе человека, вырастает в нем общественно». Эта мысль полностью совпадает с положением о соборности, разработанным Хомяковым, согласно которому соборность – идеал общественного порядка, противостоящий крайнему индивидуализму (заключающему личность в самой себе) и кон формизму (лишающему личность самости, проявления своей индивидуаль ности). Она воплощается в общине, сочетающей личные и общественные интересы – государства, народа, церкви.

Взаимоотношение между государством и церковью И. Киреевский рассматривает с точки зрения традиционной христианской формулы – «Кесарю – Кесарево, Богу – Богово». «Государство, – пишет он в письме к Кошелеву (октябрь 1853), – есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство такого же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную»32. Из этой основной формулы о взаимоотношении между государством и церковью, по мысли И. Киреевского, следует ряд важных положений, согласно которым госу дарственное управление обществом осуществляется в интересах церкви;

государство, проникаясь духом церкви, является средством для наиболее полного и удобного водворения церкви Божией на земле;

государство, служащее вечным целям, становится гарантом свободного и законного развития личности;

примат государства над церковью может быть только тогда, когда оно вершит правосудие, блюдет нравственность и святость закона, охраняет безопасность;

церковь можно использовать «как средст во для государственных или мирских целей, когда граждан приводят к присяге и этим ограничивают свободу».

Понятие политической свободы, по Киреевскому, может быть поло жительным, если оно содержит религиозное начало (т. е. уважение к нравственной свободе, человеческому достоинству, признание «святости нравственного лица»). Личная свобода возможна только при полном под чинении абсолютным ценностям.

– Большое внимание И. Киреевский уделял проблеме взаимоотно шения традиционных ценностей (в том числе и политических) России и Там же. Т. 1. С. 270.

Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 2. СПб., 1911. C. 274.

Европы. Если до европейской революции 1848–1849 гг. он занимался поиском путей примирения различных в своей основе русского и евро пейского типов образования «в живом, полном всечеловеческом и истин но христианском просвещении», то в 50-х годах он четко классифицирует два прямо противоположных типа образования: западный (романо германский) и восточный (славяно-православный). Западная образован ность построена по принципу рассудочного любомудрия, абстрактного рационализма, дуализма, формализма. Российская просвещенность осно вана на вере в живое и цельное умозрение, любовь, совесть, братство, смирение и т. п. Корни такого различия Киреевский усматривает в осо бенностях традиций мирской и духовной жизни, закрепившихся с древ них времен и сохранившихся по настоящее время.

– На Западе, согласно Киреевскому, государство возникает путем за воевания и насилия, в России же оно складывается естественным путем33, как результат свободного развития национальной жизни. Государство За пада как внешний носитель мирской жизни разделено на враждебные друг другу классы, в России же их единодушие основывается на братстве и смирении. На Западе земельная собственность – основа гражданских от ношений, в России – «лишь случайное выражение личных взаимоотноше ний». На Западе система правовых норм строится на строго формальной законности, в России «законность вытекает из самой жизни».

– На Западе духовность основывается на эгоизме, индивидуализме, раздвоенности сознания, духа, науки, государства, семейных прав и обя занностей, в России основой духовности является соборность, общин ность духа, любовь, совесть, братство. Если европеец может переступить общепринятые нормы нравственности, заменив их другими воображае мыми нормами, успокоив свою совесть, то русский человек «всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше он восходит по лестнице нравст венного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою»34.

– Раскрывая особенности и черты двух типов цивилизаций, И. Киреевский, в отличие от тех исследователей, которые пытались пред ставить это своеобразие как их противостояние, столкновение и невоз можность сближения, считал, что отрицание культур друг другом неиз бежно приведет к односторонности. Даже тогда, когда он говорит о бу дущем господстве высших начал святой Православной Церкви над евро Славянофилы не замечали экспансии восточно-европейской культуры на Восток (завоевание Россией Сибири, Закавказья, Средней Азии), точно такой же, как экспансии западноевропейской культуры на Запад (Португалия, Испания, Англия, Голландия в Америку, Африку, Азию). Примерно в одно время XV–XIX вв. и одними методами.

Киреевский И. В. Полн. собр. соч.: в 2 т. Т. 1. СПб., 1911. C. 216.

пейским просвещением, он имеет в виду, что «эти высшие начала, гос подствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее разви тие»35. Иными словами, он выступает за свободное взаимообогащение различных культур без применения духовного и физического насилия.

– Выступая против проявлений жестокости российской государст венной системы, попиравшей духовную свободу общины, против запад ной католической и протестантской церкви, опиравшихся на государст венное насилие и иезуитские формы внедрения церковных установлений в сознание европейцев, Киреевский верил в возобладание позитивных форм духовной жизни: «неформального церковного коллективизма», об щинности (соборности) свободного единения людей на основе христиан ской любви и братства. Он никогда не делал попыток отделиться от За пада, тем более жестко противостоять ему. Признаваясь в любви к Запа ду, его просвещению, культуре, на которых он сам во многом был воспи тан и образован, Киреевский полагал, что в будущем обе системы обра зования «сольются в истинно христианском просвещении…, любовь к образованности европейской… равно, как и любовь к нашей, обе совпа дают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремле ние к живому, полному, всечеловеческому и истинно Христианскому просвещению»36.

– Полагая, что внутренняя жизнь стран, стоящих сегодня на вер шине европейского просвещения, «окончила свое развитие, состарилась», он с уверенностью говорил, что «наступит черед России, которая, овла дев всеми сторонами европейского просвещения, станет духовным вож дем Европы»37.

– Таким образом, философское исследование И. Киреевским со держания личностного начала как внутрицелостного единства индивида и соборности (свободного единения людей на основе христианской люб ви и общинного братства) способствовали более глубокому осмыслению духовных, культурных, внутренних и внешних политических проблем.

«Иван Васильевич Киреевский, – писал А. С. Хомяков, – принадлежал к числу людей, принявших на себя подвиг освобождения нашей мысли от суеверного поклонения мысли других народов, передавших нам начала общечеловеческого знания, и, может быть, более и яснее всех уразумел он шаткость и слабость тех мысленных основ, на которых стоит все со временное строение европейского просвещения»38. Его ценнейшие идеи, Там же. С. 222.

Там же. С. 162.

Там же. Т. 2. С. 38.

Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 406.

пусть и не объединенные в одно единое философско-политическое уче ние, оказали огромное влияние на создание идеологии славянофильства и раннего русского либерализма.

Большой интерес к проблемам личной свободы, отношения личности, собственности и государства проявлял Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860). С большим энтузиазмом восприняв гегелевскую фи лософию, он убежденно считал, что не только он, но и русский народ перед всеми другими призван понять Гегеля, чтобы изменить «гнусную российскую действительность» (выражение Белинского). В духе гегелев ского закона отрицания отрицания, полагал он, Россия «может возро диться в высшей форме первоначального положения».

Эта мысль в полной мере соответствовала идеям славянофильства о возврате старых форм Древней Руси как идеала человеческого общежи тия. А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин оказались ближе по духу К. Аксакову. В своих научных исследованиях К. Аксаков большое вни мание уделял древности, древним грамотам, старым формам государст венного правления в Новгороде и Москве. Он находил в русской тради ции то, что соответствовало славянофильским взглядам и подтверждало факт совершенства образов правления (особенно московского государст ва), единства самодержавия и народа.

Большой интерес К. Аксаков проявлял к проблеме личности и свобо ды. И здесь с особой силой проявился своеобразный элемент его филосо фии. Он обнаруживает собственный подход к ней, доказывая, вопреки ортодоксальным либералам, о совместимости личностного начала (инди видуального «я») с коллективистским (соборным). Согласно его концеп ции, личность проявляет свою двойственную природу: негативную и по зитивную. С одной стороны, развиваясь своим индивидуалистическим путем, путем самообособления и исключительности, она доводит себя до крайнего эгоизма и саморазрушения, с другой стороны, путем самосо вершенствования, самоограничения, самопожертвования, альтруизма во имя блага общественного, целого, личность находит удовлетворение и смысл жизни. Важнейшим условием ее истинного развития является рус ская община. «Личность в русской общине, – писал К. Аксаков, – не по давлена, но только лишена своего буйства, исключительности, эгоизма… личность поглощена в общине только своей эгоистической стороной, но свободна в ней, как в хоре, где каждый певец поет своим голосом, но подчиняясь задачам, которые выполняет хор в целом»39.

Как и К. Кавелин, К. Аксаков считал, что Россия, в отличие от Запа да, может избегать конфликтов народа с властью благодаря существую щей самобытности социального уклада русской жизни. Основа этого ук Аксаков К. С. Сочинения: в 7 т. М., 1898. Т. 1. С. 43.

лада – русская община, защищающая и сохраняющая своеобразие и сво боду личности в своих внутренних пределах от внешней сферы, государ ственной. Государство в соответствии с внешним законом создает внеш ние правила поведения, которые оказываются чуждыми личности, ее внутренней жизни. Поэтому, противопоставляя социальную форму жиз недеятельности государственной, К. Аксаков высшей ценностью считает первую. Именно в сфере социальной личность приобретает свободу, ко торая закрепляется религиозным началом. И если на Западе, вследствие чрезмерного развития государственных форм бюрократии, полиции, «душа убывает», «совесть заменяется законом», «внутренние побужде ния – регламентом», то в России, благодаря общине, личность приобре тает подлинную свободу и внутреннее восполнение.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.