авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 16 |

«Труды • Том 190 Министерство культуры Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств ...»

-- [ Страница 10 ] --

Целостность культуры составляет основу национальной и личной иден тификации, делает ее «узнаваемой» на карте мировой культуры. Посте пенно на их основе может сложиться новый, доминирующий тип культу ры и характерный ей менталитет. В то же время субкультуры могут сыг рать роль детонатора конфликта, стать «горючей смесью» социального взрыва. Расслоение людей по уровню доходов изменило возможности приобщения к искусству, науке, образованию, здравоохранению. Оно увеличило социальную дистанцию между людьми. Значительно снизи лась общественная и культурная роль интеллигенции в просвещении на рода. Многие «толстые» журналы печатаются мизерными тиражами, а «Литературная газета», «Культура» почти не имеют спроса. Произошло «упрощение» массового школьного образования, особенно это касается русского языка, литературы, математики. Приобретает особую опасность духовный кризис национального самосознания, нарастание настроений безразличия и привыкания к существующим проблемам, недоверие к властным структурам, их усилиям исправить положение.

Распространение избирательных технологий, особенно «черного PR», снижает уровень гражданственности, вызывает негативное отношение к выбо рам как к игре политиков. Социальная апатия может стать детонатором раз рушительных тенденций в обществе. Именно поэтому столь велика роль куль туры в преодолении негативных тенденций, создании атмосферы доверия, ответственности, порядочности, честности, содействии социальной стабильно сти, повышения уровня общественного и личного благополучия. Гуманитар ная культура создает «островки стабильности» в мире бесконечных перемен и трансформаций. Она дает ориентиры смысла жизни, изменяет ментальность человека, восстанавливает и увеличивает энергетический контур человека, повышает творческий потенциал и жизнестойкость личности, содействует долголетию и социальной активности.

Гуманитарная культура способствует преодолению техницизма и профессиональной ограниченности, открывая духовный мир культур на родов во всем многообразии. Этому содействует развитие культурных контактов между странами, развитие туризма, смягчение визовых режи мов. Это приводит к познанию иных культур, увеличивает интерес к раз личным формам культурной жизни, ведет к культурной интеграции на родов, постепенно стирает в сознании деление «наших и не наших», сво их и чужих.

Культурные контакты способствуют возрождению традиций, обы чаев, видов искусства, народных промыслов, игр и состязаний, нацио нальной кухни, сохранению исторических древностей и уникальных ландшафтов, традиционных способов лечения, сохранения красоты и здоровья. Это стимулирует поддержание самобытности культур как на ционального достояния, предмета общественного почитания и гордости.

На этой основе развиваются исторические, этнографические, культуроло гические исследования, поиски происхождения этноса, сохранение языка, создание имиджа своей культуры. Происходит интенсивный обмен вы ставками, организуются аукционы и ярмарки, популяризирующие пред меты культуры. Все это содействует мирному взаимодействию и позна нию культур народов мира.

Эти векторы-тенденции возникли на рубеже веков и, вероятно, мно гие из позитивных направлений продолжатся и получат новые стимулы развития в будущем. Разрозненный мир обретает единство в многообра зии культур. Человечество как никогда прежде ощутило потребность в диалоге, взаимном понимании и общении, интеграции культурного про странства при сохранении самобытности и уникальности исторического наследия, пути развития в прошлом и настоящем.

Эти тенденции возникшие на рубеже веков и многие позитивные на правления продолжатся и получат новые стимулы развития в будущем.

Разрозненный мир обретет единство в многообразии культур. Человече ство как никогда прежде ощутило потребность в диалоге, взаимном по нимании и общении, интеграции культурного пространства при сохране нии самобытности и уникальности исторического наследия, пути разви тия в прошлом и настоящем.

Будущее человеческой цивилизации во многом зависит от понимания и сотрудничества между политическими и интеллектуальными силами стран и народов. Необходимо всемерно развивать и поддерживать стратегию диало га, межкультурных коммуникаций, взаимного обогащения культур.

Е. П. Борзова Восток и Запад: сравнительный анализ культур Знакомство с другой культурой, как «разговор цивилизаций», сегодня необходим не только из-за любознательности или желания получить об разование в области мировой культуры, он требуется, чтобы определить и выработать правильные способы взаимоотношений с носителями от дельных культур. Необходимость этого порождает в определенной сте пени «стирание» границ между странами, формирование новой культу рологической картины мира, связанной с активизацией транснациональ ных факторов, динамизмом и разнообразием форм информационной и интеллектуальной деятельности, активным развитием и распространени ем по миру новых технологий, мобильностью образования способов свя занности международной экономической деятельности и ведения бизне са, постоянным ростом или падением трансграничных потоков товаров и финансов, усилением влияния транснациональных организаций и огром ных корпораций.

В условиях динамического развития мирового сообщества вырастает роль переговорного процесса во всех сферах международной деятельно сти. Главенствующее значение для успешного ведения переговоров, как показывает практика ведущих мировых компаний, имеют межличност ные отношения между субъектами переговорного процесса, представ ляющими зачастую разные культуры. Эти отношения в данном случае представляют межкультурную коммуникацию, которая для успешного осуществления требует изучения культурной самобытности субъектов деятельности. В международной политической, внешнеэкономической, межкультурной, туристической сферах на первый план выходит знание психо-эмоционального портрета субъекта общения, его поведенческих характеристик, этических норм поведения, иерархии ценностей, культу ры его страны, особенности мировоззрения, цивилизационные различия образа жизни в разных культурах.

В настоящее время, действительно, сложилась ситуация, что самыми крупными мировыми регионами, имеющими принципиальное различие в культурах, и принципиально по-разному относящимся к вектору развития мира, являются Восток и Запад. Поскольку особенности в мировоззре нии, менталитете, религиях, политической системе стали некоторым пре пятствием в диалоге восточных и западных народов, обозначилась про блема необходимости их взаимопонимания. Кроме того, в XXI веке из менилась карта регионального разграничения, и на ней политический союз восточных стран оформился в огромный регион мирового значения, регион, приобретающий роль одного из главных политических «игро ков». И непонимание Востока и Запада стало одной из явных проблем современной культуры мирового сообщества, и решение ее становится необходимым. Следует отметить, что проблема в настоящее время дейст вительно стоит остро и причина состоит в том, сами культуры очень раз нятся. В то время, как восточный человек имеет в основе своего мировоз зрения непрерывный духовный опыт, складывающийся в течение тыся челетий и формирующийся в рамках религиозных традиций, особенно стью европейской культуры является ее антропоцентризм и реальный жизнеутверждающий, секуляризованный характер, несмотря на то, что в середине века именно христианство наложило свой отпечаток на миро воззрение человека европейского Запада. В то время как на Востоке об щества ориентированы на традиционный уклад, семейный ценности.

Культуру предков, при которой доминирующей формой общественного сознания остается религия, страны Запада характеризуются созидатель ной направленностью деятельности индивидов на основе технического прогресса и высокого уровня благосостояния каждого члена общества.

Приоритетным направлением их внутренней политике является социаль ная сфера, осуществления прав человека, в экономике – высокотехноло гичные отрасли «экономики будущего».

Диалог предполагает взаимоуважение и взаимодействие на приори тетных началах, но сегодня ситуация в мире такова, что западная массо вая культура «идет» на Восток как экспансия своих ценностей, в то же время, прибывая в западные страны, люди Востока хотят жить там, со храняя восточные традиции, что порождает проблемы мультикультура лизма и толерантности.

Углубляясь в анализ конкретной специфики функционирования по литических систем стран Востока как крупного мирового региона, мы получили представление об отдельных характерных чертах политики, общих закономерностях, проявляющихся в эволюционировании полити ческой культуры Востока. При этом культура и своеобразие функциони рования политических систем конкретных восточных стран дает возмож ность увидеть тенденции дальнейшего развития политической культуры и государственных структур Востока. Связь их с мировой политической системой в целом конкретизируется, каждая восточная страна в ней на ходит свое место.

К середине XIX в. относится появление «востоковедения» как явле ния в системе исторического знания, отражающего взгляд Запада на про тивостоящий ему, «особый» мир Востока. Позиции культурологов, про живавших тогда в технически и экономически более развитых европей ских странах, опережающих восточные и в научно-интеллектуальном отношении, вольно и невольно способствовали возникновению «европо центристских» тенденций, что, естественно, отразилось и на формирова нии подходов, методов и принципов анализа истории культуры стран Востока, на выработке ценностных критериев и оценок качества прогрес са общественного развития, характера эволюции культуры, философии, истории искусств и архитектуры стран Востока.

С 1930-х и особенно послевоенных годов в советских исторических и искусствоведческих работах декларировался принцип формационных систем научного анализа, следствием чего стала вульгаризация прямой зависимости прогрессивности развитии искусства и монументальной ар хитектуры от развития социально-экономических формаций. При этом хронологическая канва, установленная для западноевропейских общест венно-экономических формаций, механически переносилась на фактиче ский культурологический материал стран Азиатского региона, результа том чего стало традиционное для 1950-х годов противопоставление про грессивно-поступательного развития западных культур «консервативно застывшим формам» «вторичных» культур азиатского «Востока».

Сложившийся в науке «европоцентристский» подход к культуре стран Азии способствовал возникновению диаметрально противоположных ис следовательских тенденций и позиций, представители которых в ответ на «идеологизацию истории формирования и развития культур» «западника ми» провели ряд дискуссий по вопросам оценки художественного насле дия стран Востока. Благодаря этим дискуссиям к середине 1950-х годов появилось «высокоцентристское» направление в научных исследованиях культуры стран Азии, наиболее яркими представителями, которого были Н. И. Конрад (Конрад, 1972), В. К. Чалоян (Чалоян, 1968) и др.

Противостояние Запада Востоку и Востока Западу в период интен сивного развития научных знаний в конце XIX – первой половине ХХ в.

вовлекло в орбиту взаимоотношений и категории ценностных смыслов культурно-исторического наследия Запада и Востока, повлияв, в частно сти, на дальнейшее изучение и оценку архитектурного наследия ряда стран и континентов. При многообразии объектов сопоставления, напри мер художественной и строительной культур Западной Европы – Восточ ной Европы, европейского Запада – византийского Востока, стран Запа да – стран Востока (Индия, Китай, Юго-Восточная Азия), возникла мно жественность смыслов, создающая своего рода ценностный камертон сравнительного метода и следовательской направленности научных ра бот в области культурологии. Кроме того, политические процессы второй половины ХХ века связаны с активной пропагандой и внедрением демо кратических ценностей, как самых прогрессивных, общечеловеческих и всеобщих, зачастую в те культуры, которые не готовы и в которых нет, иногда даже никогда не было, таких традиций. Концепции транзитологии были очень популярны в США в конце ХХ, американские политологи активно доказывали, что мировой политический процесс направлен в сторону формирования демократической консолидации. Уже в начале XXI века стало определенно ясно, что одновекторного мирового полити ческого процесса формирования демократической консолидации нет.

Известный русский ученый, декан факультета политологии МГИМО (У) МИД РФ, профессор А. Ю. Мельвиль отмечал: «Различия настолько ве лики и беспрецедентны, что перед современным политологическим об ществом встает задача существенного концептуального обновления сло жившихся представлений о политических изменениях и политическом развитии с учетом разновекторного характера посткоммунистических трансформаций»454.

Подлинный диалог между цивилизациями предполагает, чтобы Вос ток из объекта преобразования и совершенствования в глазах Запада пре вратился в участника дискуссии по совершенствованию отношений в мире, но для этого он должен сделать шаг к познанию реальностей Запа да. Познание разнообразий культур закономерно должно постепенно превращаться в действительность и определенность «единства», но не единообразия. Следует отметить, что необходимый процесс формирова ния единства не исключает конфликтов, поскольку он прокладывает свой путь через временные и случайные формы действительной истории, ко торым свойственна не диалогичность, а бинарность и противоречивость.

Эта мысль соответствует прогнозу Хантингтона, развитому в известной книге «Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка», изданной в Нью-Йорке в 1996 году455.

Американский исследователь исходит из того, что в нарождающемся новом мире основным источником конфликтов будет уже не идеология и экономика, а различия культур, лежащих в основе разных цивилизаций.

Нация-государство останется главным действующим лицом в междуна родных делах, но наиболее значимые конфликты глобальной политики будут разворачиваться между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям.

Глобальная культурная коммуникация имплицитно содержит в себе вопрос: что становится объединяющим духовным фактором современно го мира? В сущности, эта проблема глобальной культурной гегемонии вместе с тем проблема привилегированного культурного положения в человечестве. И здесь, по выражению Вл. Соловьева, таится угроза борь бы не на жизнь, а на смерть из-за возможности культурного насилия.

Люди разных культур, цивилизаций, мировоззрений, по-разному смотрят на отношения между Богом и человеком, индивидом и группой, См.: Мельвиль А. Ю. О траекториях посткоммунистических трансформа ций // Полис. 2004. № 2. С. 64.

Huntington S. The Clash of Civilazations and the Remarking of World Order.

New York, 1996;

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. Т. Ве лишева, Ю. Новикова. М.: Аст, 2003.

гражданином и государством, родителями и детьми, мужем и женой, имеют разные представления о соотносительной значимости прав и обя занностей, свободы и принуждения, равенства и иерархии. Эти различия складывались столетиями, создали традиции и не исчезнут ни в обозри мом будущем, ни вообще, поэтому у человечества нет другого пути, как найти формы единства внутри существования многообразия культур. И это будет делать не отдельная страна или государство, это не будет мис сией отдельного народа, это будет внутренним объективным процессом всего человечества. Он будет происходить, безусловно, через стихийные внешние формы, но внутри будет «копать слепой крот», объективный процесс будет сам себе пробивать дорогу. В этом процессе появляются новые своеобразные образования. Цивилизационный фактор, например, наглядно начинает играть все возрастающую роль в процессах регио нальной интеграции и единства. Европейское сообщество соединяется на общих основаниях европейской культуры и западного христианства.

Культурно-религиозная схожесть лежит в основе организации не только экономического, но и политического сотрудничества. Региональное объ единение имеет место не только на Западе, но и на Востоке. Так мусуль манские страны создали организацию объединенных мусульманских на ций. Организационно оформленная идея «третьего пути» в мировой по литике, экономике и культуре объединила страны в Организации Ислам ская конференция (ОИК), насчитывающей в настоящее время среди сво их членов 57 государств из 191 государства – члена ООН. Она сформули ровала и приняла исламскую экономическую модель, исламские права человека, исламскую концепцию миропорядка456.

В качестве события, способствующего человеческому единству, можно назвать принятие Генеральной конференцией ЮНЕСКО 2 ноября 2001 года Всеобщей декларации о культурном разнообразии, рассматри вающей межкультурный диалог в качестве наилучшей гарантии мира.

Следует подчеркнуть, что международное сообщество впервые приняло такой нормативный документ, который возводит культурное разнообра зие в ранг «общего наследия человечества», необходимое ему так же, как и «биоразнообразие в живой природе». По словам генерального, дирек тора ЮНЕСКО К. Мацууры, Декларация о культурном разнообразии со временем «может обрести не меньшее значение, чем Всеобщая деклара ция прав человека»457.

Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М.: Междунар. отноше ния, 2003. С. 5.

См.: Диалог цивилизаций: ист. опыт и перспективы XXI в.: докл. и вы ступ. Рос.-иран. междунар. науч. симпозиум. 1–2 февраля 2002 г. М., 2002. С. 24.

Новая проблема в современной культуре человеческого сообщества заключается в том, что сегодня формируется парадигма интеллектуаль ных, свободных личностей, способных противостоять диктатуре посред ственности. Их возрастающее влияние в обществе будет определяться соединением основных форм массовой культуры с научным пониманием природы и сущности духовной истины. На этом пути происходит станов ление общей позитивной глобальной интеллектуальной среды, которая способна возвыситься над многообразием религиозных и идеологических различий. Необходимым условием этого процесса является развитие са мосознания индивида. Для этого необходимо создание системы метаоб разования, не означающего унификации культур, а предполагающий об разование социальных институтов, основывающихся на объективности общих цивилизационных истин. Именно реальность таких истин и делает возможным процесс глобальной культурной коммуникации.

Формирование общей интеллектуальной духовной ткани глобального гражданского общества является преградой на пути утверждения права культурного насилия. И вместе с тем в нем заключена исходная предпо сылка соединения культурных различий в целое глобальной цивилизации посредством информационной культуры. Интеллектуально-информа ционная культура – единственно-верный путь к нормальному состоянию умственной жизни глобального гражданского общества. Она представля ет собой структуру, в которой реализуется многообразие в информаци онном единстве. Духовно-информационная культура в этом смысле мо жет быть представлена как отражение общей структуры глобального гражданского общества в его подлинной сущности.

Процессы глобализации не могут рассматриваться как основание для нивелирования многообразия цивилизационной жизни, поскольку они создают невиданные ранее условия для творческого комбинирования ценностей и расширения горизонтов практической реализации различных перспектив, апробирования новых критериев моральных правил и норм, конкуренции вкусов и предпочтений. Общее основание этого многообра зия – сохранения условий для экологического здоровья планеты, здоро вой семьи и нравственного здоровья человеческого сообщества. Эти об щие ценностные рамки, которые являются предпосылкой отказа от поли тики однонаправленности цивилизационной эволюции и вместе с тем движением к «корням», воспроизводящим и обновляющим цивилизаци онную традицию.

Восприятие культурного наследия Востока только интеллектуально, с «непознанностью» пласта его духовных смыслов, свойственное боль шинству трудов исследователей-»западников», не имеет смысла, так как не совпадает с пониманием ценностных ориентаций создателей восточ ных памятников и продолжателей традиций.

Именно традиции, типы мышления, мировоззрения, складывались у людей Востока и Запада на протяжении тысячелетий, сегодня, несмотря на ускоренную динамику шествия глобализма по планете, необратимости интеграционных процессов, влияния ценностей массовой культуры, обу славливают стремление народов к сохранению собственной националь ной идентичности. Следует отметить, что ценности массовой культуры работают на поверхности, они могут изменить внешние формы, но не могут проникнуть и основательно пошатнуть глубинные основы миро воззрения, связанные с многовековыми национальными традициями.

Кроме того, в условиях сохранения и различия разнообразия культур глобальный характер развития современной цивилизации невозможно искусственно остановить, он подчиняется объективным законам, и неиз бежно интеграционные процессы будут прокладывать себе путь в усло виях различия. И здесь уместно вспомнить древнее философское утвер ждение, согласно которому различие не исключает единства, а порождает его. На пути к нему человеческое сообщество закономерно постигает премудрости диалога культур, толерантности по отношению к чужой культуре, предполагает понимание ее.

Главным средством человека на пути к единству при условии сохра нения многообразия культур является познание и понимание особенно сти «другой» культуры, но в чем главное различие культур Востока и Запада? Безусловно, значительное влияние на формирование различных мировоззрений оказали религии, на восточного человека – буддизм, дао сизм и ислам, на западноевропейского – христианство.

Возникнув в Индии на почве брахманизма и в определенной степени в противовес ему, буддизм имел и имеет большое значение не только для индусов. Наряду с даосизмом и конфуцианством в виде чань-буддизма он оказал влияние на мировоззрение китайцев, а в виде дзенбуддизма также сыграл вполне определенную роль в формировании мировоззрения япон цев. Буддизм, став одной из мировых религий, занял прочное место в культурах многих стран Азии.

Во многом культуру страны Востока определяет и ислам. Актуаль ным сегодня является вопрос, в чем заключаются глубинные основы ка ждой культуры, которые определяют ее характерные черты? Каково своеобразие мышления восточного человека и в чем отличие его от за падного?

1. Прежде всего, следует отметить различие в понимании смысла жизни и счастья. Буддизм убеждает в том, что каждый должен быть сча стлив, и понимание счастья связано с тем, что у человека как духовного существа душа по своей сути стремится к покою, который является от сутствием страдания. Согласно первой из четырех Благородных истин буддизма «дукха»: «все есть страдание». Работая над своим сознанием, стремясь к ликвидации страдания (ибо оно согласно второй истине буд дизма дукха есть причина несчастья), человек должен подняться над же ланиями и чувствами и, в первую очередь, над чувством неудовлетворен ности, к которому приводят желания и которое является причиной несча стья и поэтому главным грехом. В «Сутре о Великой Нирване» сказано:

«…безусловная свобода от всех зависимостей – это высшее счастье»458.

Обращение к совершенствованию сознания ведет его к очищению. Будда учит, что «нет более препятствий, чинимых непробужденным умом, за пелененным сознанием (авидья)… Пробужденный свободен… Свобод ный всегда приносит мир»459. Кроме того, Будда говорил в своем послед нем слове: «Будьте сами себе светильниками. На себя полагайтесь!» Здесь важно сделать акцент на двух идеях, которые прочно входят в вос точное мировоззрение и его менталитет, утверждаются в них из поколе ния в поколение на протяжении 2,5 тысячелетий: обращенность к созна нию и к самому себе.

Чистота духа, таким образом, согласно буддизму, заключается в том, чтобы, обращаясь к своему сознанию, исключить неудовлетворенность, совершенствовать себя, свое сознание, свой дух и тогда преобразится все, мир станет совершенным. Одна из главных мыслей буддизма: измени себя, и ты изменишь весь мир, совершенствуй себя и совершенствуется мир. Делаясь счастливым, довольным, находящимся в единстве с самим собой, в душевном покое, человек влияет на мир. В «Сутре о великой Нирване», посвящая в Истину – Дхарму, Будда учит: «спасая себя, спаса ешь других. Все в мире взаимообусловлено, взаимосвязано: в одном мес те тронешь, в другом отзовется»461.

В книге «Введение в буддизм» авторы утверждают: «Третье фунда ментальное положение доктрины – ниродха сатья (истина прекраще ния) – указывает на принципиальную возможность индивидуального прекращения страдания. Прекращение страдания – результат только соб ственных усилий человека»462.

В буддизме отрицается страдание, но нельзя сказать, что в нем нет понятия сострадания, оно зависит опять-таки от сознания. В «Сутре» ска зано: «Без мыслей о себе не может быть той мысли, от которой рождается сострадание»463. В христианстве, напротив, страдание – одна из главных положительных категорий религии, поскольку именно оно порождает сострадание. Иисус Христос страдал, принял на себя грехи человеческие Махаянская «сутра о нирване» / пер. с англ. Ф. В. Шведовского;

ред. Т. П.

Григорьева. М., 2004.

Там же.

Там же.

Там же.

См.: Введение в буддизм. СПб.: Лань, 1999. С. 37.

Махаянская «сутра о нирване».

и тем самым помог всем людям, грешным от рождения. «Иисус страдал и нам велел», «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего как самого себя» (Матф. 22: 37–39), в этих христианских фразах, отражающих нрав ственные принципы данной религии, все обращено на «другое», не на себя. Преобразование себя происходит через «другое». В силу характера этих принципов закономерно, что главным «другим» является Бог, его сила, и целесообразно обращение за помощью именно к Богу, а не к са мому себе.

В христианстве закономерно появляется понятие судьбы, которая на ходится в руках Бога, а не в сознании человека. В индуизме и буддизме понятие кармы похоже на понятие судьбы, но, по сути, является другим.

Карма зависит только от самого человека, ее можно изменить, улучшить или ухудшить. Главное для человека заключается в том, чтобы выпол нять безукоризненно свою дхарму (закон).

Стало быть, в одном случае – в буддизме и индуизме – складывается традиция работы мышления на обращенность к своему сознанию, а в другом – в христианстве – опирается на внешнюю силу, на «другого», на силу Бога.

2. Следует обратить особое внимание на разное отношение в религи ях к страданию, поскольку оно формирует различные принципы отноше ния к жизни, миру, другому человеку и самому себе. Кроме того, благо даря различному отношению к страданию в религиях буддизма и христи анства образуется различие ментальности, складываются разные тради ции, закрепляющиеся в сознании. Если третья истина буддизма четко обозначает в качестве идеала прекращение страдания, то христианство развивает понятие страдания как положительную категорию и признает его действие как моральное совершенствование. Страдание в иудео христианской религиозной традиции имеет иную функциональную на грузку, нежели духкха в буддийской, именно поэтому они и различны.

«Страдание в ветхозаветном истолковании осмыслялось как божествен ная кара за грех, как признак богооставленности. Новозаветная трактов ка, напротив, усматривает в страдании залог спасения, что дало повод средневековым христианским мистикам видеть в страдании знак любви Бога к человеку. Эти теологические интерпретации возникли в рамках теистической системы и характеризовали взаимоотношение Бог – чело веческий индивид. В буддийской традиции, принципиально нетеистиче ской, дукха как мировоззренческий принцип развертывается в сфере ана лиза эмпирического существования»464.

См.: Введение в буддизм. С. 35.

Русский православно-религиозный философ И. А. Ильин, рассуждая о страдании, выводит из него такие понятия как сострадание, любовь, моральное совершенство человека, справедливость. В своей работе «Ми ровоззрение Льва Толстого» он говорит: «Путь, ведущий вверх, человеку доступен, но – лишь в страданиях и через страдания. А бремя страданий в этом случае состоит как раз в том, что перекрывается и делается недос тупным для него путь вниз – к простым примитивным наслаждениям»465.

«Страдание – далеко не зло;

страдание – это, так сказать, цена за духов ность, за ту священную грань, за которой начинается преображение жи вотной сущности человека в сущность ценностную;

это – конец беспеч ной жажды наслаждений, которая увлекает за собой человека и повергает его вниз»466. «Человеку должно преодолеть свой страх перед страданием;

не должно видеть в нем зло»467. «Страдание мобилизуют и воспитывают человека. И отвергать надо не страдания, а жестокосердое и бессмыслен ное мучительство. Как только возникает в чем-нибудь духовная необхо димость, человеку приходится страдать, так как дух в человеке берет верх над его животной природой;

тогда страдание есть цена его духовно го становления»468.

3. В христианстве и буддизме различное понимание совершенства, отношения к Богу. В буддизме каждый может стремиться стать Буддой, в христианстве же возомнить себя богом – главный грех (гордыня). В нем возможно только «обжение», приближение к богу, процесс восхождения к нему. Желание же быть богом является крамольным, поскольку каждый человек – грешник на Земле, он может быть рабом Божьим, и это для че ловека великая честь – иметь возможность не быть рабом чувств, а быть рабом Духа.

Стало быть, в одном случае – в буддизме и индуизме – мышление на правлено на достижение сознания божественного состояния, в другом – в христианстве – на укрощение своей гордыни и устремление к Богу. Но и в том и другом случае речь идет об освобождении от аффектов.

4. В буддизме и в христианстве различно отношение к телу, к плоти.

В христианстве идеальным считается умерщвление плоти, христианский аскетизм направлен на укрощение чувств, возвышение духа связано с победой над чувствами.

С точки зрения первых выразителей христианского мировоззрения высокий дух достигается путем борьбы с чувствами, связанными с телом, аскетизм тела был направлен на истязание его. Это должно делаться соз Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 6, кн. 3. М.: Рус. кн., 1997. С. 472.

Там же. С. 473.

Там же.

Там же. С. 474.

нательно для подчинения тела духу, для созидания его власти над низ менными телесными чувствами, чтобы они полностью подчинились ду ху, а он возвысился над ними, достиг «обжения».

В христианской культуре главным принципом является «очищение»

тела за счет власти над чувствами и возвышения духа, в буддизме и ин дуизме же важны забота о теле, «чистое» удовлетворение потребностей своего тела, содержание его в полном порядке в целях использования как средства для качественной работы сознания. Возвышение духа по отно шению к телу, связано со способностью работы сознания над выходом из тела, работы сознания над самим собой, достижения нирваны (третья истина буддизма).

Таким образом, принцип возвышения духа над телом в индийской культуре другой по сравнению с требованиями христианства: это углуб ление в собственное «я» и сознание при помощи приемов медитации, в процессе которой происходит работа человека с собственным мышлени ем, его «очищением», работа его над мыслью до достижения полного контроля своего сознания и образа мысли, мысли, которая предшествует поступку, а поэтому поступок не бесконтролен и полностью подчиняется и зависит от собственного сознания. Следовательно, каждый человек сам ответствен за все свои поступки, и от него зависит, греховна его жизнь или нет. Грех преодолевается через работу над своим сознанием и мыш лением безотносительно к телу, так как все зависит от мысли, она есть истина, все остальное – майя, иллюзия. Очищение тела происходит за счет «очищения» мысли и самоконтроля над ней. Убить душу, убить жи вое – наихудшая мысль, которая может прийти в голову, поэтому одно из главных требований чистоты тела связано с отсутствием животной пищи.

Каждый человек, употребляющий мясо, косвенно участвует в убийстве живого, поэтому вегетарианство для буддиста и индуиста – норма.

В христианской философии только человек имеет душу и волю, тем самым подобен богу, поэтому «очищение» тела связано с требованиями постов, имеющих сакральное значение.

5. В христианской и буддийской традиции разное отношение к смер ти. Общее, однако, убеждение в вечности души. В христианстве человек и его душа были созданы Богом для вечной жизни, и человек живет на земле в стремлении к этой вечности и будет воскрешен для вечности по сле «Страшного суда», вся жизнь на земле есть подготовка к ссудному дню, поэтому история имеет одновекторный путь к вечности. Но есть еще одно обстоятельство в христианстве, которое воспитывает жизнеут верждающую позицию человека – это отношение к личности. В истори ческом опыте осмысления ценности каждой личности, уникальности ка ждой жизни единичного человека, его индивидуальности и неповторимо сти на «Западе» складывается традиция отрицательного отношения к смерти.

Биологическая смерть – это божественное наказание за первородный грех, она не естественна для человека и страшит его, вызывает животный страх. Бог, создав человека, как гуманное существо, предупреждал: «От дерева познания добра и зла, не ешь от него;

ибо день, который ты вку сишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17). Когда человек нарушил за прет и вступил на путь не только добра, но и зла, получил смерть в нака зание. Узнав о существовании зла, он перестал быть чистым божествен ным существом.

По библии Богом изначально человек определен к вечной гуманной жизни, именно поэтому нет духовной смерти. Для христиан Иисус «смертью смерть поправ», воскрес для утверждения вечной духовной жизни, еще раз на себе показал справедливость божественного плана.

Н. Федоров, основатель русского космизма, говорит о воскрешении всего человечества и верит, что оно со временем обязательно найдет научные средства для уничтожения биологической смерти вообще и что в этом смысл истории.

Христианством формируется традиция страдания в отношении к смерти человека, особенно близкого, еще и из-за его сильной привязан ности к «другому». Через «другое» он познает самого себя и «возвраща ется» к себе. Поэтому потеря близкого для него – трагедия, утрата час тички самого себя, а иногда даже себя полностью.

Поэтому в других религиях, имеющих целью формирование освобо жденного от страдания сознания, например в индуизме, одной из первых целей является – освобождение сознания от привязанности к другому, зависимости от внешнего.

Для буддизма и индуизма характерно учение реинкарнации, согласно которому душа всегда была и никем не создавалась, и будет жить вечно, перевоплощаясь на Земле в разные формы. Здесь совсем иное отношение к смерти, нежели у представителей иных религиозных конфессий:

смерть – это естественная и неотъемлемая часть жизни, это не конец су ществования, не уход из мира, а нечто, похожее на смену одежды – ста рой и изношенной – на новую. Понимая, что не может избежать смерти, буддист не видит причин для особых волнений и готовится к ней заранее.

Рецепт легкой смерти прост: Если мы хотим умереть хорошо и легко, то должны научиться и жить так же – хорошо и легко.

Отношение к смерти определяет отношение к жизни, особенно эта зависимость, доминирует в тех культурах и у тех народов, где религия и государство соединены. Таковыми являются мусульманские страны, осо бенно страны арабского Востока, в которых люди ни при каких обстоя тельствах не могут допустить отделение мечети от государства. Навер ное, ни одна другая религия, кроме ислама, сегодня не воспитывает своих верующих в духе радостного отношения к смерти, мечты о мученической смерти и не только к мученической смерти вообще, а к смерти своих де тей. Счастье для мусульман заключается в том, чтобы оказаться на небе сах, поскольку они абсолютно верят в обеспеченность полного рая тем, кто погиб в результате мученической смерти на пути Аллаха. В Коране сказано: «не называйте мертвыми погибших на пути Аллаха». (Коран, сура 2, аят 154) Если в современном представлении западноевропейской женцины матери, потеря сына или дочери это невыразимое горе, с которым нужно научиться жить, то для мусульманской матери, как ни странно нам это осознавать, – счастье знать о том, что ее сын на небесах, решившись на мученическую смерть ради Аллаха, для матери террориста-смертника – радость быть уверенной в том, что сын совершил подвиг ради Аллаха, она должна пригласить всех родственников, чтобы отпраздновать собы тие, венчающее жизнь ее сына. Каково тем, у кого родные погибли в те ракте, мы можем представить.

Ислам вменяет себе в обязанность спасти любого человека, где бы он ни жил, от греха, который ведет в преисподнюю. Например, обезглавли вание в исламском мире продиктовано шариатским правом, основанном на Коране.

33-й стих 5-й главы Корана (суры), озаглавленной «Трапезы», гово рит о тех, кто выступает против исламского порядка: «Действительно, воздаяние тех, которые воюют с Аллахом и Его посланником и стараются на земле вызвать нечестие, в том, что они будут убиты, или распяты, или будут отсечены у них руки и ноги накрест, или будут они изгнаны из земли». Из этого следует, что людей можно распинать и оставлять на му ки, если они выступают против Аллаха. Если бы мусульмане имели ни чтожную крупицу сомнения в том, что подобная мера противна воле Ал лаха, они бы скорее позволили убить себя, чем допустить, а тем более, приказать, чтобы кому-либо отрубили голову.

На пути Аллаха по Корану помогают 3 тысячи ангелов, ниспослан ных им в качестве силы. В Коране в сюжете битвы при Баре Аллах обра щается к ангелам: «Я с вами. Идите, укрепите уверовавших. Я вселю страх в сердца неверных. Рубите их по шеям!», (сура 8, аят 12).

Идея принадлежности умме, всеобщему, целому, Аллаху глубоко внедряет в сознание значимости последних и принижает значение еди ничной жизни, индивидуальности как таковой.

Восточный стиль мышления связан не только с буддизмом и индуиз мом. Понятие духа у китайца несколько другое, чем у индуса или евро пейца. Это связано с традиционными китайскими верованиями даосиз мом и конфуцианством. Здесь отношение к смерти определяется также заложенной в сознание идеи поглощения единичного всеобщим.

В даосизме понятие «дао» включает в себя растворение единичного во всеобщем. Дао – это всеобщий поток жизни мира, это «бурная река»

вселенной, это всеобщий ритм, это то, что включает в себя единичное, если оно входит в резонанс с ним, либо уничтожает, если единичное ему противодействует. Основы даосизма пронизывают почти все последую щие направления китайской философии и религии. Конфуцианство, ак центируя внимание на нравственных принципах каждого китайца, не противопоставляет основам даосизма, напротив продолжает их, усиливая духовно-нравственным началом.

6. В целом можно наблюдать своеобразие менталитетов, различие ло гики, восточного и западноевропейского мышления. В западноевропей ском мышлении – это логика части, на Востоке – логика «целого» и Сре динного Пути.

В формальной логике, основанной для западной мысли еще Аристо телем, человек располагает предметы по своему усмотрению в линейный, причинно-следственный ряд. Традиция, признающая целостность, троич ность как двуединство сущности сообразуется с другой логикой Целого и Срединного Пути. Древние религии предполагают способ мышления, ориентированный не на формальную логику, а на логику троичности.

Известный российский ученый Востока Т. П. Григорьева утверждает, что «Осмысление буддизма предполагает не столько знание какой-либо ин формации, сколько соответствующий способ мышления: открытый под вижный ум, способность к интуитивному, спонтанному видению, – вне действия закона «исключенного третьего» (или то, или это). Не освоив логику Целого (которая может в основе научных открытий), не понять логику Срединного Пути, ведущего к спасению»469.

Даосизм, буддизм, индуизм объединяет одинаковое отношение к единству и целому, которое закрепилось в мировоззрении восточного человека и сформировало его отношение к миру и самому себе. Это от ношение определило традицию мышления посредством неделимости, учета непротиворечивости сущего, как третьего, в единстве противопо ложностей. Будда в «Сутре о великой Нирване» учил: «Состоящее из частей подвержено разрушению»470. Традиция, признающая двуединство сущего, как третьего, соединяющего в целое части, сообразуется и с ло гикой даосизма, как Срединного Пути.

С точки зрения даосизма, инь-ян, это два модуса вселенской энергии, они не могут ни сталкиваться, ни соединяться, ибо присутствуют друг в друге: покой в движении, движение в покое. (По Лао-Цзы, «Покой есть главное в движении»). Пребывая в постоянном изменении, инь-ян не те ряют внутреннего единства.

Так же буддийская праджня – «неподвижная мудрость»: неизменный центр, благодаря которому возможно спонтанное, безошибочное дейст Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути // Вопр. филос. 2004. № 12. С. 20.

Махаянская «сутра о нирване».

вие. Таким образом, восточное сознание изначально ориентировано на тройственную модель: подвижность сторон обусловлена неподвижным и неизменным Центром (в китайских учениях – Великим Пределом, Тай цзи, в буддизме – высшей интуицией, праджней). Если все имеет свой центр, значит, все целостно, суверенно и нельзя посягать на чью-либо основу, ибо все имеет свое назначение, поэтому и называют Дао мораль ным законом Вселенной. «В древнем комментарии к «И-Цзин» («Книге Перемен»), «Сицычжуань», дается наиболее емкое определение Пути:

«Одно инь, одно ян и есть Дао. Следуя ему, идут к Добру» (кит. Чань, яп.

Дзэн – совершенное, всеобщее Добро). Западноевропейский одномерный ум, привыкший видеть что-то одно, понимает эту максиму как чередова ние инь-ян, тем самым, подменяя целое частью. Тогда как «от Дао ни прибавить, ни убавить», сказано в «Чжун-юн», ибо оно есть Целое. По тому и способно привести сущее к Добру Дао одновременно и чередова ние инь-ян, и их взаимоприсутствие, а, главное, на одно инь приходится одно ян. То есть совершенный порядок возможен тогда, когда обе сторо ны достигают полноты, гармоничного равновесия на макро- и микро уровне. (В христианской традиции – нераздельное и неслиянное единст во – Путь к благому миростроительству.) Ни одна из сторон не посягает на другую и не уподобляется ей»471.

Таким образом, восточная традиция обуславливает изначальный взгляд на вещи, исходя из целостного восприятия. Первоначальный ана лиз, расчлененность мышления несвойственны восточному менталитету.

Необходимость эмпирического анализа для западного мышления успеш но начал внедрять в XVII веке Ф. Бекон, обосновав его необходимость и принципы в известном фундаментальном труде «Новый органон». В нем же, стремясь освободить науку от догматов и авторитарности средневе кового мышления, мыслитель Нового времени заложил основы секуляри зации объективного познания природы западным человеком, показал не обходимость анализа природы как объекта, изучения ее отдельных свойств.

Результатом такого, узкого по необходимости, прагматичного по целям, длительного по времени (четыре столетия) развития научного мышления стало формирование частичного, деформированного в своей первозданной гармо ничной сущности человека. Но частичной человек и сам испытывает неудов летворенность своей жизнью;

в нем развиваются психические и физиологиче ские комплексы, приводящие к деформации сознания и психики, душевного, биологического и природного мира индивида.

По отношению к окружающему миру влияние деформированного че ловека проявляется в невольном, бессознательном или сознательном, Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути. С. 24.

разрушении социального и природного мира. Даже ведомый благород ными побуждениями частичный человек, создавая некую частность и не осмысливая ее в системе мира и в процессе развития человечества, своим частичным вмешательством разрушает системное целое. Разрушение он тоса (бытия мира, бытия общества, бытия человека) есть логическое следствие деятельности дистанцированного, от природы внесистемного индивида. Не случайно XX век вошел в историю как век небывалого про гресса науки, техники и самых трагических для человечества конфликтов и катастроф.

Сегодня уже не человек, а природа от человека ждет милости и «устала» от его безрассудства.

Несмотря на то, что, начиная особенно с XVII века, европейская фи лософия встала на путь секуляризации мышления, она все же не продол жала быть верной идеалам античности, вопросам о едином, целом, то тальности. Более того, в классической немецкой философии была всесто ронне раскрыта природа целостности, единства и тотальности, всеобще го. Редкий отказ от них и поворот интереса и части, различию и многооб разию произошел с появлением неклассической философии (особенно позитивизма), постмодерна в культуре. Почти за 200 лет противостояния классической и неклассической философии, модерна и постмодерна в культуре, различных типов диалектик, в результате явным стал отказ от тотальности (всесторонности исследования, целостности и единства) в теории и на практике и преобладает постмодернистское difference (разли чие и разнообразие). Для последнего характерно отсутствие единого ми ровоззрения, плюрализм концепций и методов;

в социальной сфере уси ливается расслоение и отчуждение, индивидуализм и др.

В нашем секуляризованном и рационализированном мире, лишенном сверхисторических задач и метафизических горизонтов, мы оказались в другом хронотопе, в исторической парадигме, и лишь по инерции про должаем пользоваться прежней системой координат, самоидентифициро вать себя в рамках традиционных культурных ценностей, не отдавая себе отчета в радикальных изменениях бытийственных основ нашего повсе дневного существования.

По сути же мы живем в полном информационном хаосе, симули рующем наличие исторического космоса. Все эти бесчисленные события не выстраиваются для нас в осмысленный ряд и в систему, формируя фрагментарное мышление. В результате мир для нас становится так же мозаичным и фрагментарным, как мозаично и фрагментарно наше суще ствование в нем. Мир неплохо обжил Абсурд и чувствует себя в нем поч ти что комфортно: в космическом абсурде пустого мироздания, в истори ческом абсурде постоянного становления и крушения цивилизаций, и, прежде всего в унылом абсурде собственного повседневного существо вания.

Ирония нашей жизни состоит в том, что даже культура – начало, все гда противостоящее абсурду – сегодня стала одним из самых мощных его стимуляторов и проводников.

Современная культурная ситуация была довольно точно охарактери зована К. С. Доусоном: «…новая научная культура лишена всякого пози тивного содержания. Она представляет собой огромный комплекс техни ческих приемов и областей специализации без направляющего духа, без основы для общих нравственных ценностей, без объединяющей духовной цели… Культура этого рода вовсе не является культурой в традиционном смысле, т. е. не является порядком, который включает в себя каждую сторону человеческой жизни в живой духовной общности»472.

Начавшийся процесс секуляризации сознания постепенно привел к перерождению символов культуры в культурную эмблематику. Эмбле ма – по сути – выхолощенный символ, сохраняющий вместимость симво лической формы, но, в отличие от символа подлинного, потерявший творческую многозначность смыслов, способность соотносить внутрен ний мир личности с первоосновами бытия, безуспешно симулирующий связь человека со 7 сверхличностными ценностями. Фактически, эта та система симулякров, которые Жан Бодрияр считает характерной особен ностью современной культуры.

Аналитизм же западного привел к делению мира на две части – при роду и культуру – и к объяснению законов природы в терминах культу ры. В миропонимании же, мироощущении и мировоззрение народов Вос тока человек и природы неделимы. Традиции древнекитайской, древне японской и древнеиндийской философий, преемственно хранимые раз личными современными учениями, прославляют единство и органиче скую целостность бытия: человека и природы, природы и космоса, взаи мосвязи его ритмов с системой ритмов землян, с их духовной жизнью и общественной практикой. Глубокое влияние этого явления, не знавшего дуализма духа и материи, наложило свой отпечаток на всю культуру, науку, искусство стран Востока.

Вместе с тем следует констатировать, что сегодня на Западе назрева ет потребность в понимании целостности. Это усматривается в ряде со временных работ преимущественно зарубежных философов таких, как Ю. Хабермас, Р. Бхаскар, Х. Годен, П. Штомпка и др. Идеи, близкие этой теме, высказываются отечественными авторами В. Метлов, П. Гайденко и др. Можно сказать, что идет поиск «новой» тотальности или возвращение к ее осмыслению на новом витке развития человечества. Тотальный или холистический подход предполагает не отказ от классики, а сохранение классической ценностной ориентации в качестве единой, что обращает Доусон К. С. Религия и культура. СПб., 2000. С. нас к классически модернистскому направлению в философии и культу ре, во-вторых, поиск единой парадигмы движения модерна, ведущийся посредством обращения к принципу тотальности. Он представляет собой такой принцип исследования, в котором преобладает тотальность, опре деляемая как всесторонность исследования, целостность и единство.


Понятия тотальности, целостности, системности употребляются как синонимы;

они действительно близки по смыслу, но в то же время имеют и отличающие их друг от друга оттенки. В понятиях «целостность» и «системность» преобладает момент завершенности, ограниченности, ко нечности, тогда как тотальность связана (как рефлексия на предельные основания культуры) с такими рядами, как «прошлое – настоящее – бу дущее» и «религия – философия – наука – история – культуры». Тоталь ность является единством конечного и бесконечного, относительного и абсолютного, хаоса и порядка;

она сочетает в себе принципы историзма и междисциплинарности и представляет собой исторический (кумулятив ный и прогрессивный) процесс движения от неполной тотальности к бо лее полной. Вышесказанному соответствуют такие определения истины, как «истина есть процесс» (Г. Гегель).

7. У западного и восточного менталитетов различное отношение ко времени.

После философии Нового времени, развивающей методы анализа и синтеза, постклассическая философия заставила окончательно уйти за падноевропейское мышление от понимания сущности как единого и це лого, утвердить традицию аналитической философии, предписывающей мыслить линейно и частями.

Линейное мышление особенно повлияло на отношение ко времени, сформировало определенное отношение европейцев к нему. Восприятие времени с точки зрения частей заключается в том, что оно делится на прошлое, настоящее и будущее. Ориентированный на будущее человек, в процессе подготовки к нему, экономит время, точно рассчитывает его, ставит сроки, постоянно думает, хватит или не хватит его. Таким обра зом, европейский человек постоянно живет в условиях счета и расчета времени, он вынужден оценивать часть времени, жить в частичном и раз деленном времени.

Восточные религии: и буддизм, и индуизм, и даосизм, и ислам трак туют время как вечность, как бездонный резервуар, в котором течет жизнь. Исходные мировоззренческие принципы восточных религий ис ходят из вечности, западный человек приходит к ней в конце жизни, за думывается о ней перед лицом смерти, что соответствует христианской эсхатологии. Таким образом, у западного и восточного человека разное восприятие времени: с одной стороны, – разделенное, с другой сторо ны, – целое.

В менталитете западного человека утвердилось стремление увидеть частное, частицу времени – мгновение, остановить, рассмотреть, но часть не удерживает связь с целым, в нем пропадает движение, статика улавли вает лишь схему, а все живое постоянно движется, оно и есть процесс.

Увлеченная Востоком ученый Т. П. Григорьева уловила потрясающую разницу в восточном и западном отношении к красоте через различное восприятие времени. Она заметила, что Гете произнес замечательную фразу, которая показательна для Запада: «Остановись, мгновение, – ты прекрасно!». Дзенский мастер сказал бы «Лети, мгновение, – ты прекрас но!» Ничто невозможно удержать, все следует своему Пути. В этом оча рование, в свободном движении Красоты, исчезающей на глазах. «Муд зе – но би», «Красоте непостоянства» поклоняются японцы. Если же на рушить ее естественный ритм, Красота зачахнет»473. О подобном воспри ятии красоты говорят и индусские картины на воде, делающиеся худож никами специальными порошками-красками. Дуновение ветра и картина исчезает, но это искусство существует и не прекращается.

Некоторые культурологи классифицируют все культуры с точки зре ния отношения в них человека ко времени. «Например, Э. Холл различа ет культуры монохронные и полихронные. В монохронных культурах (Соединенные Штаты Америки и страны Северной Европы) в каждый определенный отрезок времени люди заняты одним делом, они строго следуют планам, расписаниям и договоренностям, чтобы избежать поте ри времени. Для них важна пунктуальность, и опоздание считается серь езным нарушением общественных норм. В полихронных культурах (страны Южной Европы, Латинской Америки, Ближнего Востока) люди делают одновременно несколько дел, а взаимоотношения между людьми для них важнее планов и графиков. Этот же критерий (отношение к вре мени) использует и Р. Д. Льюис в своем сравнении культур. Льюис под разделяет культуры на три типа: моноактивные (или линейно организо ванные), полиактивные и реактивные. Моноактивные народы, такие как шведы, швейцарцы, датчане и немцы, делают в данный промежуток вре мени одно дело, полностью сосредоточиваются на нем и выполняют по заранее составленному графику. Они полагают, что при такой организа ции труда действуют более эффективно и плодотворно. Представители полиактивных культур (латиноамериканцы и южные европейцы) легко перестраиваются и могут делать одновременно несколько дел, но не лю бят обрывать беседу на полуслове. Для них завершить межличностное взаимодействие – наилучшая форма инвестирования времени. И, нако нец, реактивные культуры, характерные для азиатских стран, организуют деятельность не по строгому и неизменному плану, а в зависимости от Григорьева Т. П. Логика Срединного Пути. С. 24.

меняющегося контекста, реагируя на эти изменения. Льюис называет также реактивные культуры «слушающими», поскольку представители этих культур редко инициируют действия или дискуссии, предпочитая сначала выслушать и выяснить позицию других»474.

8. Особенности восточного и западного искусства.

Неоднозначность общего и многоплановость «особенного» проявля лись и в идейно-символической наполненности смыслов произведений монументальной архитектуры Востока и Запада. Различия состояли и в самом эстетическом сознании народов, и в эстетических нормах выраже ния эмоциональной внутренней экспрессии образа памятника. Язык ху дожественных образов в искусстве стран Востока уподоблялся пружине, и ею оказывался не только сам объект, но и та образная, таящаяся в нем сила, которая способна была развернуться при созвучном восприятии ее субъектом: объект уподоблялся зеркалу, где каждый видит свое понима нии этого художественного произведения.

«Отношение народов Востока и Запада к формам восприятия произ ведений искусства и архитектуры тоже было различным. «Рационализм»

принципов умозрительного западного архитектурного движения и неярко выраженная формообразовательная эволюция «иррационально» традици онных архитектурных форм Востока усиливали различия «особенного» в их художественном творчестве. Так, предпочтения «регулярности» садо во-паркового искусства Западной Европы XVIII–XIX вв. противостояли, например, многовековой традиции живописности японского «сада кам ней», водопадов, несущих не только эстетическую, но и философскую нагрузку художественных идей, побуждающих усматривать частицы жизненной энергии всей Вселенной в объектах этого вида искусства»475.

Все многообразие и несхожесть форм художественного творчества народов мира еще раз подтверждают многоплановость «особенного» при единстве культурного движения, доказывая бесперспективность поиска приоритетов «лучшего» в разнообразии эволюции цивилизаций и куль туры мира. Об этом же свидетельствует феномен научно-технического и культурного подъема Японии в 1960–1980 гг., который значительно сме стил акценты противостояния культур Запада и Востока и изменил даже географию, относя к «Западу», например, Австралию, Америку, Синга пур, Тайвань и т. д., что еще больше усилило «вербальность» смысла проблемы «Восток-Запад» в современном научном знании, в культуроло гии и архитектуроведении.

Персикова Т. Н. Межкультурная коммуникация и корпоративная культура.

М., 2002. С. 40–41.

Проскурянова Т. С. Некоторые аспекты культурного развития Востока и Запада в сравнительной ретроспективе // Восток (Oriens). 2005. № 3. С. 162.

9. Нельзя не отметить различное отношение к личности, говоря о разных традициях восточного и западного мировоззрений.

На Востоке нет традиции понимания личности, говоря о разных тра дициях восточного и западного мировоззрений.

На Востоке нет традиции понимания личности, она складывается на Западе, начиная с античности. Формируясь в истории, западная метафи зическая традиция приводит к пониманию первостепенной значимости суверенной и автономной личности, свободно распоряжающейся своими способностями и собственностью. Сама по себе личность становится особой ценностью в христианской религии, особенно в православии. О значимости личности писали почти все русские религиозные философы, начиная с В. С. Соловьева и заканчивая Н. О. Лосским.

Культ индивидуума с присущим ему объемом прав, признаваемых государством и охраняемых международным сообществом, определяет западный социальный порядок, где востребованность суверенной лично сти предельно зрима сегодня. Индивид находится в поле многоуровневых отношений как национальных, так и транснациональных. На Востоке всегда была важна идея не индивидуальности и единичности, а цельности и единства, особенно это показательно в традициях Китая.

«Книга Перемен» дает советы, как вести себя в меняющейся ситуа ции, чтобы не приходить в противоречие с мировым ритмом, предупреж дая: «Крайность к несчастью». Тот, кто следует Пути, входит в Троицу с Небом и Землей, становится Всечеловеком. Как говорят об этом древние тексты: «Когда же высокое и низкое обрели свое место, тогда родились два начала. Лишь человек может стать с ними в один ряд, ибо по природе своей он – вместилище духа, а вместе их всех именуют Триадой»476.

У китайца, таким образом, сложилось мировоззрение, акцентирую щее внимание на растворении единичной личности во всеобщем, а поня тие личности, включающей в себя понятие индивидуальность, граждани на, социально-значимого лица, отсутствует. Поэтому права гражданина, свобода личности, «права человека» в западноевропейском понимании для китайца неприемлемы. Они не отражают его представления о досто инстве человека и не включают тот аксеологический смысл, который ве ками закладывался традицией даосизма и конфуцианства.


Традиция осознания себя гражданином, сформировавшаяся в Европе в античности, создала целостные учения о личности. Гражданин грече ского полиса и гражданин Рима, эти понятия – включали в себя пред ставление о человеке, наделенной правами и свободами, о достоинстве личности как социального существа. Основу китайского общества же Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 18.

составляли семья и род. Сегодня поэтому можно говорить о существова нии своеобразной китайской цивилизации, особенность которой опреде ляются длительным непрерывным существованием китайской государст венности, единых ритуалов, единого официального языка (10 языков яв ляются средством общения в семье). Конфуцианская идеология, которая, смешиваясь с даосизмом, пронизала распространенные в Китае другие религии: буддизм, ислам и христианство. «В столь специфических исто рических условиях государство могло существовать и действительно су ществовало, руководствуясь своими особыми идеологией, институтами, нормами, ритуалами. После создания первого единого государства его главным идеологическим постулатом выступало великодержавие, осно ванное на убеждении, что Китай является центром вселенной, центром истории, центром народов»477.

В настоящее время идея растворения многого в едином, единичного во всеобщем удачно вписалась в национальную идею китайского народа.

«Великое возрождение нации Китая» – общий лозунг китайцев, в рамках которого намечается: 1) новый «великий поход» во имя создания самой мощной экономической державы мира;

2) «XXI век – век Китая»478;

3) »Достижение уровня средней зажиточности до 2020 года»479.

Отношение к личности является важнейшим религиозно-социальным отличием между исламским и европейским цивилизационными модуля ми. Как и в китайском, в мусульманском мировоззрении сильна идея единого, всеобщего. Весь исламский мир объединяет людей, которые при всем различии в культуре, менталитете, национальных традициях осоз нают свою принадлежность к единой историко-духовной общности – всемирной умме. Отдельная личность малозначима, основной ценностью глобального сообщества мусульман является религия, общее вероиспове дание. Образ их жизни пронизан ценностями, нормами и установками ислама, который формирует единое отношение к людям, обществу, миру.

Идея нравственности и морали является доминантой в иерархии цен ностей мусульман. Человеческое достоинство, честь и репутация, хоро шее мнение окружающих, верность семье, ее традициям первичны, лич ностные же интересы вторичны, происхождение, принадлежность к тому или иному роду, клану определяют общественный статус человека.

10. Следует отметить еще одно обстоятельство, по которому разнятся западное и восточное мировоззрение. Это отношение к свободе. «Все народы, все люди, представители всех политических режимов единодуш Гельбрас В. Г. Китай. Возрождение национальной идеи // Полития. 2003.

№ 2. С. 81.

Там же. С. 86.

Там же. С. 85.

но требуют свободы. Однако в понимании того, что есть свобода и что делает возможным ее реализацию, все сразу же расходятся. Быть может, самые глубокие противоречия между людьми обусловлены их понимани ем свободы. То, что одному представляется путем к свободе, другой счи тает прямо противоположным этому. Почти все, к чему стремятся люди, свершается во имя свободы. Во имя свободы они становятся даже на путь рабства»480.

В Западной Европе разговор о свободе стал особенно актуален в эпо ху Возрождения. Вопрос обретения свободы является, чуть ли не глав ным достижением ренессансных мыслителей, которые повсеместно под вергались гонениям за смелые идеи и высказывания о том, что новый научный разум должен бороться со старыми, реакционными идеями, яв ляющимися, как правило, идеями религиозными. Но здесь речь идет не об инакомыслии, а скорее о противостоянии творческой интеллигенции консервативной церковно-бюрократической системе, а свобода социаль ного плана выражалась тогда в праве свободно выражать свои взгляды.

Одной из важнейших проблем стало осмысление свободы как неотъем лемого права человека на собственный выбор, которое стало пониматься как данное уже не церковью, государством или временем, а самим Богом, т. е. коренящееся в человеческой природе. Формула достоинства челове ка и детерминация им его прав и свобод была дана еще до его сотворе ния: «Сотворим человека по образу Нашему (и) по подобию Нашему;

и да владычествуют они» (Быт. 1:26). Таким образом, достоинство челове ка – это заложенные в него образ и подобие Божие, которые означают вовсе не внешнее сходство, а присутствие в человеке свойств Бога. Бог создал человека по своему подобию, сделал свободным. Свобода выбо ра – это и свобода творчества, мысли, мнения, и здесь принципиальная новация по сравнению с предшествующим временем: свобода заблужде ния в широком смысле слова – тоже одно из проявлений свободы как изначального состояния человеческого сознания. Созданный Богом, че ловек обладает и Его свободой, поэтому такое понимание термина имело несколько последствий. Одним из них является свобода выбора в гло бальном смысле, что делает человека всемогущим, наделяет его способ ностью самостоятельно творить свою судьбу, повелевать видимым и умозрительным миром.

В более умеренном варианте свобода выбора влияет на творческую ипостась человеческого существа, при этом границы человеческих воз можностей все-таки признаются, но постулируется необходимость доби ваться максимального раскрытия творческого потенциала. Отсюда идеалом становится «homo universale» – человек универсальный. Стремление про Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 166.

явить и развить максимальное количество способностей, сказать свое вес кое слово во всех областях искусства и науки становится характерной чер той гуманизма. Понятие лица и религии, получает активное и яркое рас крытие личности в философии, литературе, искусства России и Запада.

Философское осмысление свободы разума и творчества (в эпоху Воз рождения) определило дальнейшее развитие новоевропейской науки, в ходе которого свободы превращаются в права человека, реконструируе мые из текста Священного Писания, а также в дельнейшем происходит утверждение рационализма (как в науке, так и в мировоззрении) как главной ценности жизни на много веков вперед. В конечном счете, пони мание свободы окончательно утверждается в «правах человека», пони маемых как гарантия защиты индивидуальных свобод и прав.

Исламское понимание свободы абсолютно отличается от западного.

В то время как западный идеал подразумевает защиту личности, индиви дуальных прав от государства, в исламском контексте свобода выражает ся через подчинение воле Аллаха. Быть мусульманином – значит подчи няться Богу, выполнять его волю, здесь не может быть свободы, а только самоподчинение, а потому нет, и не может быть демократии, соблюдения прав человека в том смысле, в каком они понимаются в западно европейском мире. Права человека по западному образцу, с точки зрения мусульман, ведут прямо в ад. В 1991 году они создали свою Каирскую декларацию по правам человека в Исламе481, которой должны подчинять ся государства ОИК.

Поскольку в исламизме нет понятия личности, нет и понятия свобо ден в западноевропейском выражении, но представление о свободе есть.

Оно исходит из понятия справедливости, к которому мусульмане отно сятся очень страстно. Любое проявление несправедливости их глубоко ранит.

Исламизм предполагает жесткую установку на единство светского и религиозного начал и не приемлет даже намека на секулярность, ибо без признания за исламом «нерасчлененности» мирского и духовного их идеология сразу окажется несостоятельной.

Исламизм предлагает идеальный, с точки зрения мусульман, вариант устройства общества, а значит, и государства, основанного на законах шариата, социальной справедливости, с сильным правителем, который совмещает светскую и духовную власть, гарантирует социальную спра ведливость общине, которая, в свою очередь, всецело поддерживает сильную и справедливую власть.

Религиозная интерпретация становится главным инструментом дове дения до рядовых мусульман политических и социальных установок, а Жданов Н. В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003.

также средством мобилизации на борьбу за предлагаемые исламистами цели, которые указаны Аллахом в Коране и предопределены. Поэтому одним из основных качеств, присущих мусульманам, является фатализм, человек не может изменить ход событий, все зависит от воли Аллаха.

Кроме того, мусульманская традиция делает больший упор на взаимоот ношение групп, кланов, чем на отношения между индивидами. Отсюда почти непреодолимое разночтение в вопросе о свободе личности, правах человека. В этом плане различия между мусульманской и западной тра дицией вряд ли вообще когда-нибудь сотрется.

Принципиальное отличие от западной культуры формируются взгля ды на свободу, в тех культурах, где сильно влияние традиций буддизма, индуизма, даосизма и конфуцианства.

Свобода в буддизме понимается как внутренняя, как свобода духа.

Это свобода от внешних обстоятельств, от внешнего, иллюзорного неис тинного мира – майя. Она находится внутри сознания каждого человека.

4 истины буддизма указывают человеку путь к свободе. В нирване чело век абсолютно свободен. Чтобы освободиться, не нужно преобразовывать мир, заставлять внешние обстоятельства работать на себя, нужно обра титься к собственному сознанию и совершенствовать его, чтобы добиться внутреннего покоя, стать Буддой.

В индуизме свобода также ориентирована на совершенствование ин дивидуального сознания, на стремление очищения души от наслоений материального мира, достижения покоя в соединении с брахмой, которая является сущностью человека и мира в целом.

Даосизм видит свободу в «дао». Человек может обрести свободу только в понимании дао, постижении сущности дао и соединении с ним.

Конфуцианство призывает к свободе, которую дает нравственное со вершенствование при соблюдении этических принципов, сформулиро ванных всеми китайцами почитаемым древним мудрецом философом Конфуцием.

11. Политическое сознание на Западе и на Востоке также складыва лось по-разному.

Безусловно, характер политических систем стран Востока и Запада зависит от цивилизационных особенностей, от уровня конкретного исто рического развития, от специфики политической культуры, включающей сложившиеся традиции. Поэтому следует учитывать, что поиск путей политической модернизации восточных стран непременно связан с со хранением их культурной самобытности и самоидентификации. По скольку специфика политической культуры восточных народов опирает ся на традиционную культуру своей страны, установление взаимовыгод ных отношений с государствами Востока, понимание того, нужна ли им ускоренная модернизация с помощью Запада, невозможно без понимания особенностей их культуры, без признания того, что они существуют объ ективно как «другие», В силу того, что на Западе и на Востоке культуры и традиции наро дов особенно разнятся, следует признать наличие разных типов обществ, существование различных оптимальных моделей их политических сис тем. Из осознания необходимости сосуществования в мире и единстве «многообразного», того, что оптимальные модели общественного разви тия нельзя подвести под одну общую для всех внешнюю форму, того, что она диктуется внутренним объективным основанием, следует, что нет одинаковой для всех стран и народов политической формы. Она зависит от уровня развития культуры страны, главным образом от ее традиций, мировоззрения и общественного сознания.

Можно выделить следующие особенности формирования политичес кого процесса на Востоке по сравнению с Западом.

В восточных обществах власть всегда была эквивалентна собствен ности, и, наоборот, в обществах западного типа произошло разделение собственности и власти, которая могла быть «просто» наемной, а ее глав ной функцией являлась функция управления.

В восточных обществах не было норм права, которые защищали ча стнособственнические отношения, там преобладала государственно-об щинная форм, ведения хозяйства, и государство в силу этого всегда до минировало над обществом, а общество не требовало защиты своих сво бод от государства. Хотя восточные общества и создавали альтерна тивные структуры противостояния государству, которыми могли быть семья, клан, община, каста, цех, секта, землячество и др., но они были вписаны в государственную систему. Таким был кастовый состав госу дарственных институтов в Индии;

клан, землячество в Китае.

Иерархичность в обществе, многоукладное» были естественными, обусловлены религией. Социальное равенство никогда не было целью ни общества, ни государства, поскольку противоречило естественному ходу вещей и религиозным установкам.

Политическая власть в восточных обществах опиралась на духовную, которая определяла и контролировала высшие ценностные ориентиры, этические нормы, создаваемые коллективным опытом. Восточные обще ства основаны на теократическом принципе, в соответствии с которым государство – постоянно мобилизованный носитель ценностных, нравст венно-религиозных критериев, стремящихся контролировать все соци альные явления. Государство и религия соединены, государство обеспе чивает осуществление религиозной идеологии. Отсюда следует вера в сакральность всего, что руководит земным бытием человека на Востоке и, соответственно, в необходимость осуществления принципа общности, соборности. Организация светского общества происходит по принципу храмовой общины, которой руководит царь (монарх или король), являю щийся посредником между человеком и Богом. На Востоке клан, община всегда принимали только то, что соответствовало нормам общинной или корпоративной этики. В силу этого политические структуры стран Вос тока всегда стремились к внутренней устойчивости, стабильности, в них закреплялось только то, что соответствовало нормам общинной этики, воспроизводя политические структуры одного типа. Восточные общест ва, поэтому не склонны модернизироваться.

Кроме того, в силу господствующего влияния общинной (религиозной) этики на социальные и политические процессы Востока, не складывалось необходимости развивать право, бороться индивиду за свои права по отно шению к государству. На Западе двигателем изменений, обновлений, в том числе и политических, являлся индивид, который был гражда нином, всегда имеющим свои права. На Западе гражданское общество выступало как частногражданская альтернатива государственной власти.

В восточном политическом мире следует выделить принцип воздер жания от волюнтаристской активности, не только в отношении обще ственного и политико-правового преобразования, но и природы в целом.

Такая волюнтаристская активность запрещена в знаменитой концепции древнекитайской политической философии у-вэй («недеяния»), а также и ее современное дэнсяопиновское воплощение «переходить реку, нащу пывая камни, то есть в восточном мире нет «деятеля преобразователя в «западном» смысле этого слова. Там человек следует ходу вещей, велико му космическому закону, в соответствии с которым этика и ритуал слиты вместе, ритуал определяет писаные и неписаные законы поведения. В этой системе социальное поведение предсказуемо, и каждый должен ждать сво его часа. Идеалом является патерналистская модель, основанная на отцов ской опеке и соответствующей ей сыновней почтительности. Соот ветственно этим принципам политический процесс производства власти происходит не так как на Западе, а как вычленение и поддержка имманен тного, естественного, устоявшегося, проверенного в обществе и природе.

Понимание государства на Востоке основано на традиции, в соот ветствии с которой оно есть воплощение власти вообще, а народ есть духовная общность, скрепленная общностью культурной памяти и на деждой на грядущее воплощение правды-справедливости. В отличие от западного общественного «упования» на осуществление социального равенства или общества равных возможностей, на Востоке действует принцип уравнительной справедливости, статус человека в обществе оп ределяется скорее не происхождением, связями, деньгами, а служебным усердием. В соответствии с этим принципом административные террито рии внутри государства должны контролироваться верховной властью, должно существовать центральное регулирование экономики и государ ственная монополия на недра.

Государства восточного типа основаны на принципе «священной справедливости*, свобода не осознается как индивидуальная, а только как коллективная, как свобода народа в целом. Свободным человек счи тает себя, когда свободна его страна, государство, а поскольку народу принадлежит только коллективная судьба, нельзя спастись одному, а только всем вместе. Государственность является сакрализированной и воспринимается обществом как высшая ценность.

Таким образом, сравнивая восточное политическое устройство с за падным, можно резюмировать, что специфике политической системы общества на Востоке характерны: слияние государства и религии, госу дарственно-общественная форма ведения хозяйства, иерархичность, мно гоукладность общественного устройства, отсутствие волюнтаристской активности в преобразовании мира и природы, господство принципа уравнительной справедливости, понимание свободы только как коллек тивной, восприятие государственности как высшей ценности482.

Если сравнивать политическую культуру Запада по отношению к Востоку, то получится следующая картина.

В обществах западного типа основополагающим является принцип «технологического» отношения к миру. Природа есть объект познания и преобразования, естественная среда, отношение выражено афоризмом «природа не храм, а мастерская, и человек в ней хозяин». Соответственно, в обществах западного типа превалирует свободная, но не всегда рациона листическая воля индивидуума, которая не ограничена ни космическим, ни нравственным законом. Статус индивидуума в таком обществе не га рантирован «порядком. Вселенной». В обществе, основанном на воле ин дивидуума, кет места фатализму, как в обществах восточного типа, где все предопределено «ходом вещей, оно является самодетерминирующейся системой и не космоцентрично, как восточное;

человек и природа в нем не связаны в единое гармоничное, неразрывное целое, как в обществах вос точного типа. На Западе человек всегда «преобразует» природу. Соот ветственно, в обществах такого типа существует примат правового госу дарства, в котором важна приемлемость социального поведения и универ сальные юридические (конституционно-правовые) нормы.

Общества западного типа зиждятся на принципе неопределенности, в них политика – игра, основанная на равенстве шансов и неопределенно сти конечного результата, история открыта и негарантированна, она не познаваема, так как человек не знает ее конечных перспектив. В таком обществе нет объективной политической истины, истина в нем конвен циональна, принята по соглашению. На Западе общества основаны на атомарно-но-миналистическом принципе, в соответствии с которым дей См.: Васильев Л. С. История Востока: в 2 т. М., 2005.

ствует принцип гражданского договора, согласно которому никто не мо жет принудить индивида к тем или иным общественным связям, которые действительны лишь в той мере, в какой индивидуум их добровольно принял как субъект равноправных отношений. В обществе западного ти па имеются государства, а не односторонние обязанности подданных пе ред государством.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.