авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 16 |

«Труды • Том 190 Министерство культуры Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств ...»

-- [ Страница 11 ] --

Западные общества основаны на принципе разделения властей, при этом власть должна быть выборна, осуществляться, опираясь на боль шинство, но регулироваться обязательными конституционными правовы ми нормами. При этом власть не может распространяться на определен ные сферы частной жизни, а у меньшинства должны быть правовые га рантии, обеспечивающие его интересы. Соответственно, власть должна быть легитимна, законодательная власть должна быть автономна, а су дебная власть является независимой от первых двух, она должна обеспе чивать подчинение, как граждан, так и государства закону.

В обществах Запада существует принцип отделения ценностей от ин тересов, в соответствии с которым в области политики не решаются смы словые вопросы бытия, так как итоги политического соревнования не окончательны, через определенное, весьма короткое время можно будет снова законно прийти к власти, и во время выборов согласовываются практические интересы, по которым необходим компромисс различных политических сил.

Общества такого типа есть системы «открытого типа, «открытое об щество», в котором в идеале нет сословных перегородок, существует вы сокая социальная мобильность, отсутствуют «великие» коллективные ценности, главенствует принцип автономности интеллектуальной де ятельности, где национального суверенитета нет или он сводится к мини муму, и существует принцип равноценности мировых культур, терпимо сти, свободной соревновательности483.

Данная работа, посвящена конкретному анализу особенностей куль туры политических систем и политических культур стран Востока во всей сложности их реального функционирования.

Наличие восточной специфики культурной, социально-политической, национально-психологической, правовой обусловлено, прежде всего, особой ролью религиозного фактора и предполагает оправданность су ществования другого, чем западный, вида демократии. Так в настоящее время оправданно существуют модели японской, израильской, тайвань ской демократий, которые в некоторых чертах отличаются от европей ско-американской модели. Но, несмотря на различия, социально политических структур в этих моделях, все они все же являются формами Панарин А. С. Политология: учеб. пособ. для студ. вузов. М., 2000.

демократии в своей основе, где не страх и насилие стоят в основании по литической системы, а свобода, равные права граждан, равенство всех перед законом и т. д., то есть ключевые принципы демократии484.

Следует признать также и объективную невозможность некоторых восточных обществ, стать демократиями в силу устоявшихся других со циально-политических традиций и некоторых других причин и истори ческих условий.

Г. А. Бейсенова Культурная идентичность и межкультурная коммуникация Востока и Запада Сегодня никакую другую тенденцию социального и политического развития не обсуждают так активно, как идентичность. Идентичность или то, как человек как главный субъект научного дискурса, представитель определенного пола, этноса, группы, культурной общности или государ ства самоопределяется, играет большую роль в современном мире. Поня тие идентичности многогранно, многоаспектно и даже амбивалентно.

При этом идентичность в качестве объекта исследования в системе куль туры развивается в нескольких ракурсах;

ученые исследуют такие ее раз новидности, как персональная, социальная, цивилизационная, нацио нальная, этническая, культурная.

Тема идентичности – животрепещущая тема как западной, так и вос точной философской мысли. Поскольку человек – существо социальное, общественное, то и на уровне первого акта идентичности происходит осознание человеком своей принадлежности к какой-либо социальной группе, культуре, этносу или этнической группе, что определяет его то пологическое расположение в социокультурном и социополитическом пространстве и заключает возможность ориентации в нем. Необходи мость проявить себя в идентичности и соотнести себя с Другим, то есть с миром, с иными субъектами, некими общностями, вызвана тем, что каж дый человек нуждается в известной упорядоченности своей жизнедея тельности, которую он может получить только в сообществе себе подоб ных. Двойственность единения и разлада в отношении самоидентичности человеческой личности выступает серьезным вызовом современности.

Подробно о современных формах демократии, тирании и террора см.: Sha ransky N., Dermer R. The Case for Democracy. New York, 2004.

Разворачивание идентификационных процессов сегодня проходит на фоне глобализации. Если в условиях эпохи модерна люди жили в замкну том мире тех или иных обществ, объединений и национальных госу дарств, то в условиях все более взаимосвязанного и взаимозависимого мира проблема идентичности от состояния «идентичности в себе» пере шла в состояние «идентичности во вне», то есть к констатации проблем ности, конфликтности и драматичности, происходящими на фоне процес сов обмена труда и товарами, информации и знания, в условиях комму никации, встреч с другой культурой и повседневностью, конфликтов идеологий и неприятия одной конфессии другой. Мир в эпоху постинду стриализма и постмодернизма страдает от избытка насилия, недостаточ ного развития культуры, а также потери культурного наследия классиче ской эпохи.

Европейский союз собирается внедрить интегральную модель иден тичности – идентичность европейца. По мнению профессора Дублинско го университета Р. Керни «быть европейцем значит осознавать «себя-как другого»485. Размышления над проблемами, что «значит быть европей цем», что такое «нация», «национальность» вызывают острейшую про блему самоидентификации личности, являющуюся предметом рассужде ний интеллектуалов. Ю. Кристева, выходец из Восточной Европы, интег рированная в западную культуру, из их числа. По ее мнению, «не оста лось ничего. Нас ждут нелегкие времена. Перед нами две глобальные проблемы: рыночная экономика и пропасть пятидесятилетней культур ной и духовной пустоты, из которой придется мучительно выбираться. А интеллигенции предстоит большая работа по налаживанию культурного обмена между двумя частями континента на гуманитарном уровне»486.

Следует напомнить, что М. М. Бахтин сформулировал ключевые для дискурсов последнего времени идеи диалогизма и вненаходимости чело века с самим собой, в его идентификациях с «Другим». Тем самым он выступил против подхода к человеку с позиций формулы тождества «А есть А» (традиция Декарта, Канта, Фихте, Гуссерля). В отличие от диа лектики, которая сводит результат к снятию противоречий, диалог подра зумевает признание «Другого» в качестве равного и иного, существова ние которого необходимо для самоопределения «Я». Разрабатывая эсте тическую теорию и теорию культуры, особенно понятие «вненаходимо сти», мыслитель формулирует ключевое понимание нахождения человека на границах культуры и фиксирует механизм идентификации личности с Другим на основе ее отказа от самой себя, что позволяет узнать Другого Керни Р. Диалоги о Европе / пер. с англ. М.: Весь мир, 2002. С. 5.

Кристева Ю. Чуждые самим себе: мечта об исключительности // Керни Р.

Диалоги о Европе. М.: Весь мир, 2002. С. 19.

в его отличии и самого себя в своей другости. Несоответствие критериев самотождественности и самоидентификации новому порядку слов и ве щей, невозможность обозначения своего места в экономическом и куль турном пространстве, и есть кризис идентичности, порождающие явле ния трансгрессии и фрустрации, возрастающего чувства тревоги.

Восточные мыслители также обращаются к теме диалога культур и развития культурной идентичности. Доктор философии С. М. Хатами из ИРИ в работе «Ислам, диалог и гражданское общество» поднимает про блему взаимодействия народов различных культур, поиска взаимопони мания культурной идентичности Востока и Запада. «Особенно важно, что идея диалога, принятая мировым сообществом, была выдвинута мусуль манами. Мусульмане, призывающие к диалогу цивилизаций, сами явля ются носителями мощной цивилизации и богатой культуры»487. Автор подчеркивает, что инициатором двух мировых войн была западная циви лизация, и с уходом века, полного кровопролития, потрясений, наступле ние нового тысячелетия под знаком диалога и взаимопонимания является «предзнаменованием лучшего и более счастливого будущего для челове чества»488. Диалог и коммуникация возможны только на основе принципа равенства народов и государств, уже согласие сторон на ведение диалога само по себе суть «огромное достижение человечества».

Важным условием участия мусульман в разворачивающемся меж культурном диалоге Хатами считает преодоление разногласий в самом исламском мире, основанных на различном толкованиями исламских по стулатов, разности культурных традиций. Полностью преодолеть разно чтения невозможно по причине того, что не все люди могут мыслить одинаково, тем более носители различных цивилизационных матриц.

Однако важно, чтобы дихотомия мысли не превращалась в антагонизм, неразрешимые противоречия, в конфликты. Диалог между культурами и цивилизациями требует умения «говорить» и «слушать». А мир, установ ленный в результате диалога и рациональной зрелости людей, будет за висеть от своего raison d’tre (разумного основания).

На протяжении последнего времени в отрезке приблизительно в лет в мире наблюдается стойкая тенденция к росту количества суверен ных государств. Увеличивается и численность населения, особенно в не западных цивилизациях. Происходит неизбежное взаимопроникновение, взаимовлияние разных культур. Благодаря глобализации процессы инте грации усилились: разнообразие современного мира проявляется в облас ти политических, экономических и культурных интересов.

Сейид Мухаммад Хатами. Диалог цивилизаций: путь к взаимопониманию.

Алматы, 2002. С. 9.

Там же. С. 8–9.

Идентичность и самоидентичность в глобализирующемся мире ста новятся основным дискурсом как науки, так и повседневной жизни. Се годня многие общества, народы, нации и отдельные индивиды испыты вают кризис идентичности. В то же время, в процессе глобализации идентичность и самоидентичность подвержены изменениям.

Национальные государства в их классическом понимании уже не в состоянии обеспечить собственный культурный суверенитет. Каких то 100–150 лет тому назад они строились на фундаменте сугубо этничности (язык-культура-территория). Сегодня эту роль играет сложный комплекс политических, экономических, ценностных, культурных, ментальных, информационных и других основ. Поэтому наш век становится временем конкуренции идентичностей, или культурно-цивилизационных плат форм.

Европа пытается сегодня объединиться через создание мультикуль турной идентичности, которая будет основываться на толерантности прежде всего к культурным меньшинствам. В Республике Казахстан тео ретизируется и оформляется практически проблема национальной идеи, тема гражданского согласия. На повестке дня – проблема межэтническо го мира и сосуществования представителей разных народов на одной территории, решение вопроса неконфликтного, а желательно – инте грального диалога между представителями различных идентичностей, существующих в рамках не только в рамках диалога разных культур, ци вилизаций, но и одного политико-государственного образования. Это и есть задача поиска общих ценностных ориентиров, то есть того, что обычно называется национальной идеей.

Идентичность сегодня выступает основой цивилизационных процес сов. Все больше образованных и инновационно мыслящих людей осозна ет, что роль идеологии все более слабеет, что она уступает место эконо мическим и культурным факторам, вопросам становления культуры духа и роли национальных ценностей. С. Хантингтон прав, когда говорит, что люди все больше склонны «умирать за культуру», чем за какие-то иные, возможно, более прагматические интересы.

В современной ситуации становится очевидным, что антитеза «Вос ток – традиционное общество, Запад – современный мир» не служит ос новой разрешения многообразных проблем межкультурной коммуника ции, которая на самом деле только и может проявляться на границах, по средством преодоления этих самых искусственных границ этнической самоидентификации, разности религиозных исканий и вековых традиций.

А. В. Иванова Нравственные ориентиры в системе межкультурных коммуникаций Темп развития современной цивилизации столь быстр, что прошлый опыт устаревает весьма быстро (префигуративная культура). Новая куль тура ориентируется на будущее, на молодое поколение. Опыт старших поколений мало соответствует требованиям времени. Поэтому состояние молодежной субкультуры, насыщение ее духовным содержанием, ценно стным основанием становится актуальной проблемой современности. Это означает, что «из исторического пласта культуры прошлых поколений мы должны взять только то, что актуально сегодня и завтра, и будет обеспечивать не столько культуросохранение, сколько культуросозида ние в новых поколениях»489. Культура являет собой некоторую целост ность, которая включает в себя оптимальное наличие свойств и качеств, ориентации личности, позволяющих индивиду развиваться в гармонии с общечеловеческой культурой.

Можно вспомнить, в чем заключается специфика развития культуры для личности. Культура реализует свою функцию развития личности только в том случае, если она активизирует ее к деятельности. Тем са мым, культура задает социально-гуманистическую программу и направ ляет личность на тот или иной вид деятельности. Следовательно, когда личность осваивают культуру, она осваивает, прежде всего, творческую деятельность. Как отмечал М. С. Каган, из трех форм духовной предмет ности (знания, ценности и проекта), в пространстве образования и воспи тания личности имеют место лишь знания. Знания, ценности и проект включены в деятельность человека и создают особые отрасли духовной культуры – аксиологию, гносеологию и праксеологию. Все эти отрасли отражаются в механизме «аккультурации» человека и «организации ин дивидуальной траектории развития личности».

Таким образом, мы можем выявить онтологическое качество культу ры, которое заключается в проективности (незапрограммированности культурно-исторического процесса). Этот механизм превращает интел лектуальный и нравственный потенциал человека в основополагающий фактор саморазвития личности.

Под культурой в данном контексте мы будем понимать все проявле ния человеческой субъективности, свойства и качества, определяющие Черникова В. Е., Волова Л. А. Межкультурная коммуникация в поликуль турном пространстве: осн. черты и особенности. Пятигорск, 2005. С. 209.

меру культурного развития общества, культурно-исторической эпохи в антропологическом измерении: уровень образованности, свободы, нрав ственности, духовности людей, толерантности и т. д. Все эти аспекты становятся весьма актуальными, особенно в условиях межкультурных и межличностных отношений в XXI веке. «Новые принципы социальных отношений, основанные на конкуренции, индивидуализме, экономиче ской рациональности, заставляют видеть в представителе другой культу ры в первую очередь соперника. К сожалению, произошло резкое сниже ние уровня восприятия межкультурных различий»490. Одним из наиболее эффективных путей реализации межкультурного взаимодействия, на наш взгляд, является «погружение в культуру», «диалог культур». Этому мо жет способствовать такая организация воспитательной деятельности, ко торая позволяет оказаться в атмосфере иной культуры, постепенно «вжиться» в эпоху, установить связь с современной культурой.

В культуру входит поведение, усваимое в результате научения и пе редаваемое индивидами из поколения в поколение. Наиважнейшим по средником в этой передаче служит язык. Как установил Кинзи в своих исследованиях, «если бы индивид не овладел этим методом коммуника ции, ему, по всей вероятности, пришлось бы все еще осваивать зачатки культуры». Культура – это кратчайший путь освоения жизненного опыта.

В процессе «воспитания-научения» индивид усваивает поведение, кото рое он получает как часть своего культурного наследия (опыт, накоплен ный в прошлые века). В результате такого взаимодействия складывается базовая модель личности.

Известный отечественный философ Г. С. Батищев обращает внима ние еще на одну грань культуры личности (культура общения), на более глубокую способность личности действовать в рамках особого поля культуры – «культуры глубинного общения», которая позволяет увидеть многомерность культурного пространства.

Очевидно, что отношения человека с объектами и субъектами социо культурной среды складываются в зависимости от принятой в этой среде системы ценностей. Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, А. Швейцер считали ценности стержнем и основополагающим элементом культуры. Совре менными отечественными учеными, ценности рассматриваются как «обобщенные представления людей о целях и нормах поведения, вопло щающие исторический опыт и концентрированно выражающие смысл культуры определенного этноса и всего человечества»491. «В современ Иконникова Н. К. Механизмы межкультурного восприятия // Социол. ис след. 1995. № 11. С. 27.

Вохрышева М. Г. Современные стратегии культурологического образова ния. Самара, 2001. С. 176.

ном мире, формирующем единое информационное и коммуникационное пространство, актуализируется потребность в общении и компромиссе, возрастают культурные контакты, важнейшей проблемой становится преодоление негативных сторон этноцентризма. Диалог невозможен без толерантного отношения к ценностям другой культуры»492. Этому спо собствует структурное сходство культур, включающее определенный набор так называемых культурных универсалий. Но каждая культура имеет свой «код», который предстоит расшифровать субъектам комму никационного действия. Под влиянием различных культур может проис ходить переориентация взглядов на те или иные культурные ценности.

Духовная культура человека – это его становление как личности. Об ладание богатой духовной культурой означает для человека и народа возрастание степени свободы. Культура способствует освобождению че ловека от монотонной необходимости жить инстинктивной жизнью, а, следовательно, развивать свою индивидуальность. Главное в культуре – это духовность. Поэтому необходим возврат к своей собственной иден тичности, национальной культуре. Лишь через свою, национальную культуру можно войти в другие культуры. Духовное общение вызывает доверие, уважение друг к другу. Очень хорошо об этом сказал Д. С. Ли хачев: чем больше овладевает человеческое сознание другими культура ми, тем оно гибче и тем оно действеннее. А классическое наследие – это тот нравственный ориентир, который всегда поможет человеку, особенно молодому, разобраться что хорошо, что дурно.

Мы считаем, что поликультурное образование, повышение уровня культурной компетентности и воспитание молодежи как процесс приоб щения к родной и мировой культурам, должно осуществляться на основе разнообразных нравственных ценностей, которые сформировались в ходе развития человечества. Это и представления о красоте, добре, истине, любви, имеющие общечеловеческую значимость во все времена.

Установка на развитие личности посредством постижения культур в исторических средах, развертывание диалога вокруг ключевых проблем их воспроизводства и взаимодействия позволяют осознать, что культура имеет многообразные проявления во времени и пространстве и помогает определить место и назначение человека в современном мире. Здесь осо бое значение имеют идеи М. М. Бахтина и его последователей о человеке как «уникальном мире культуры, вступающем во взаимодействие с дру Сорокина В. Н. Культурные контакты в современном мире // Русская ис тория и русский характер: материалы междунар. конференции, посвящ. 90-летию Л. Н. Гумилева. СПб., 2002. С. 116.

гими личностями – культурами, творящем себя в процессе такого взаи модействия и воздействующем на других»493.

Как считают Н. В. Бордовская и А. А. Реан, поликультурное воспита ние включает в себя овладение культурными, духовно-нравственными, идеологическими и жизненными ценностями, которые учитывают инте ресы различных этнических сообществ, предусматривающими адапта цию человека к различным ценностям в ситуации существования множе ства разнородных культур, «… ориентацию на диалог культур, отказ от культурно-образовательной монополии в отношении других наций и на родов»494.

Культурные исследования, которые велись на протяжении несколь ких десятков лет, принято считать сориентированными на уникальности, индивидуальности в каждой культуре. В последние годы в рамках такого рода исследований много сделано для изучения культурных явлений, контактов и взаимодействий, проанализированы различные аспекты мультикультурной среды и процесс адаптации человека к чужеродным условиям. Такое культурное развитие приобретает плюралистический характер. Плюрализм приобретает новые векторы – свобода, демокра тизм, стабильность и интерес, динамизм коммуникации в рамках социо культурного взаимодействия. Например, Питер Бергер495 обращает вни мание на то, что современный процесс межкультурных коммуникаций сопровождается процессом гетерогенности современной цивилизации, с одной стороны, и поликультурностью отдельных обществ, с другой. Од ним из символов современности становится признание различий в куль турах. Таким образом, поликультурное общество в рамках гетерогенного мира весьма интенсивно развивает коммуникацию. Это сопровождается такими процессами как миграция, адаптации, пересечение границ, поли тическими, культурными взаимодействиями. Активный потенциал адап тации свойственен, например, для арабо-мусульманской культуры. Так в Англии, во Франции сотни европейцев стали в течение последних деся тилетий приверженцами ценностей ислама, буддийской культуры и т. д., а представители восточных культур нашли свою «вторую Родину» в Ев ропе и Америке и вполне комфортно себя ощущают в данной культурной среде. Следует также указать и на то, что незападные общества активно приспосабливают своих граждан к западной рациональной, плюралисти ческой культуре через сеть институциональных структур. При этом за Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 332.

Бордовская Н. В., Реан А. А. Поликультурное воспитание: теорет. аспект.

М., 2001. С. 48.

Many globalizations: cultural diversity in the contemporary world / ed. by P. L.

Berger and S. P. Huntington. Oxford;

New York: Oxford Univ. Press, 2002.

падная цивилизация позволяет и даже способствует овладению своими технокоммуникационными возможностями гражданами разных стран и культур. Постепенно формируется единое коммуникативное и информа ционное пространство между странами и регионами в различных сферах жизнедеятельности людей.

Культура – это интегратор в полиэтническом обществе, в формиро вании культуры межнационального общения. Низкий уровень культуры человека, этничности может и кое-где оставляет после себя экологиче ские катастрофы, что сказывается на социальной стабильности народа, на гуманизации этнополитических процессов, проявляющихся, в том числе, и в напряженности межэтнических, межнациональных отношений. Это сказывается на толерантном отношении к другим культурам. Однако, по мнению некоторых исследователей (Л. К. Круглова), именно культура может стать и причиной конфликтов между группами. Многие междуна родные конфликты происходят из-за столкновения различных культур.

Модели культуры формируются в ходе постоянной борьбы между проти воположными тенденциями – к объединению и разъединению. Лишь вы сокий уровень духовной культуры, духовность человека, народа может сохранить человеческую цивилизацию.

Как писал М. М. Бахтин, только через диалог с другой культурой можно достигнуть определенного уровня самосознания, так как при диа логической встрече двух культур, каждая сохраняет свое единство и своеобразие, при этом, обогащая другую культуру. Своеобразие и непо вторимость культуры отражено во вкусах людей, в их предпочтениях и отношениях, в стиле жизни, мировоззрении и ценностях. И в этом прояв ляется эволюция нравственных ориентиров каждого народа.

В поисках ответа на вопрос, в какой степени нравственная система общества влияет на процесс его развития в различные этапы истории, многие ученые анализируют причины и проявления нравственно культурного кризиса во многих странах. «Приоритет политики и эконо мики при недооценке роли культурного элемента, привитие чужеродных элементов культуры и нравственности на неподготовленную почву на фоне разрушения собственной нравственно-культурной традиции, этиче ская неподготовленность к преобразованиям, низкий уровень нравствен ной культуры – все эти аспекты являются причиной нравственного пора жения культуры, источником бед современного общества, когда демора лизация индивида обществом идет полным ходом»496.

Одной из таких проблем является экологическая проблема. Сейчас мы находимся в условиях нарастающего экологического кризиса. Суще ствуют различные точки зрения на проблему разрешения экологического Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 64.

кризиса современности. Выводы представителей «Римского клуба» де монстрируют пессимистические прогнозы относительно разрешения это го кризиса. Другие, напротив, считают, что кризис в определенном смыс ле является «Вызовом» (пользуясь терминологией А. Дж. Тойнби), на который общество должно дать «Ответ». Так, Э. А. Араб-Оглы убежден в том, что «вообще кризисы в развитии общества представляют собой за кономерное явление, причем позитивное по своей социальной природе, а не негативное по своим последствиям»497. Таким образом, автор настаи вает на том, что экологический кризис является не преградой для разви тия общества, а наоборот, «стимулом научно-технического и социально экономического развития общества». Экологический кризис современной цивилизации общепринято воспринимать как «глобальный процесс необ ратимого исчерпывания природных ресурсов и возрастающего загрязне ния окружающей человека среды обитания». Этот процесс может быть изложен более подробно, включая исчезновение многих видов животных и растений, помещенных в красную книгу, образование озоновых «дыр», глобальное потепление климата и т. п.

Необходимо правильно определить, что собой представляют природ ные ресурсы, необходимые для развития цивилизации. Обычно при их определении имеют в виду последовательное перечисление воды, возду ха, источников энергии, почвы и т. д. Это перечисление можно продол жить до бесконечности. Речь идет о вещественных ресурсах. Но наряду с таким определением правомерно также функциональное определение природных ресурсов с точки зрения возможности удовлетворения ими различных потребностей общества. Это определение особенно важно потому, что одни и те же потребности могут быть очень часто удовлетво рены различными материалами и даже разными способами. В то же вре мя на протяжении истории одни и те же материалы могли преимущест венно удовлетворять разные потребности.

Главным и наиболее ценным природным ресурсом в распоряжении общества является человеческий интеллект, его способность к научным открытиям и техническим изобретениям, способность к восприятию и использованию нового знания в своей экономической и социальной дея тельности. «Истощение или даже просто ограниченность естественных возобновляемых и невозобновляемых ресурсов представляло бы угрозу для дальнейшего развития цивилизации только в том случае, если бы бы ли ограничены и исчерпаемы возможности человеческого интеллекта».

Одним из механизмов разрешения кризисов (в том числе и глобальных), а также межкультурных конфликтов является нравственная культура. Та Воспоминания об Араб-Оглы Эдварде Артуровиче: он был частью нашей эпохи… / под ред. Л. Н. Москвичева. М.: РАГС, 2003. С. 32.

ким образом, не только межкультурные коммуникации влияют на фор мирование нравственных ориентиров, но и нравственная культура сама является активным компонентом их реализации.

Следующий аспект, который необходимо упомянуть, анализируя эволюцию нравственных приоритетов общества в системе межкультур ных коммуникаций – это развитие средств массовой информации в усло виях современного коммуникативного пространства. Во второй половине XX века сфера масс-медия приобрела ряд черт, которые неоднозначно воспринимаются различными слоями общества. В результате, правитель ства и общественные организации вынуждены заниматься разработкой политики в области коммуникации. Проведению реформ в этой области способствуют такие факторы, как: рост влияния Интернета и телевидения на общество, вытесняющие другие социальные институты;

концентрация собственности в области масс-медиа, которая несет угрозу соблюдению прав человека на свободное выражение мнений и получению достовер ной информации;

увеличение мультимедийных операций транснацио нального характера, которые могут разрушить культурные национальные достояния и политическую независимость. «Мы являемся свидетелями того, как все сферы жизни испытывают на себе в той или иной степени влияние новых технологий, что неизбежно приводит к качественным пе ременам не только материальной сферы окружающей действительности, но и оказывает воздействие на сознание, жизненные ценности и приори теты людей»498.

Так, например, академик Н. Н. Моисеев справедливо связывал ин формационное общество «не только с электронной и компьютерной ин женерией, которая есть лишь одна из его предпосылок», а с «качественно новым этапом развития цивилизации». По мнению ученого, информати зация общества приводит к появлению «новой культуры, меняющей по степенно весь облик не только производственной, но и духовной жизни человека»499. Не вызывает сомнения, что благоприятный результат про цесса информатизации общества может быть достигнут при максималь ной степени реализации гуманистических принципов и идеалов. Таким образом, будущее информационное состояние общества должно обеспе чить как улучшение качества и уровня жизни людей, так и дальнейшее устойчивое, безопасное во всех отношениях и смыслах развитие цивили зации.

Мастеница Е. Н. Культурное наследие и личность в информационном обществе // Динамика нравственных приоритетов человека в процессе его эволю ции: материалы XIX междунар. науч. конференции, Санкт-Петербург, 15–16 мая 2006 г. СПб., 2006. Ч. 2. С. 279.

Моисеев Н. Н. Информационное общество: возможности и реальность // Полис. 1993. № 3. С. 7.

В данной статье мы попытались показать значение нравственных приоритетов личности в разрешении противоречий современной цивили зации, в том числе и глобальных проблем современности. Так, термины «экология человека» (Л. Е. Хикл), «экология культуры» (Д. С. Лихачев), «экологизация культуры», «экологическая культура» (Э. Ф. Гирусов, О. Ф. Титова500) и др. отражают поиски нравственного стержня преодо ления экологического кризиса, тревогу за судьбы человечества в услови ях непредсказуемых и непродуманных последствий технизации в совре менном техноцентристском обществе. «Экологическая культура», таким образом, представляет собой более высокую и развитую форму гуманиз ма, поскольку включает в себя задачу не только поддержания и сохране ния жизни людей, но и других форм жизни. Можно сказать, что экологи ческая культура – это явление высшей формы гуманизма в современных условиях, от которой зависит будущее человечества. Мы понимаем под экологической культурой новое состояние социума, которое обеспечива ет сохранение человечества на планете. И здесь, впервые культура стано вится способом предотвращения гибели цивилизации. Формирование у людей экологической культуры следует рассматривать как важнейший способ преодоления такого рода проблем, и для выполнения этой задачи не существует более эффективного средства, чем хорошо поставленные экологическое воспитание, просвещение и образование. Нравственная культура должна выступать как некая общность условий человеческого существования, корни которой кроются во «всеобщности человека», то лерантном отношении к проявлениям другой культуры и разумного раз решения конфликтов в ситуации контраста культур.

А. С. Мухин Архитектура Востока в средневековом искусстве Европы Античный мир был миром Востока и Запада. Бинарной оппозиции не существовало в силу единства эллинистической культуры Средиземно морского региона и обозримости пространств на картах античных гео графов в границах Римской империи. С ее падением Запад и Восток ока зались разобщены. Крупные города лежали в руинах, связь между ними стала эфемерной, путешествия превратились в подвиг. В условиях, когда Гирусов Э. В., Титова О. Ф. Экологическое образование в контексте куль туры // Филос. науки. 2006. № 4.

путь из Флоренции в Неаполь мог занимать 11–12 дней501, только быв ший восток империи, Византия, сохраняла еще оживленность своих ком муникаций. В Европе деревни и села, городки и местечки стали остров ками человеческой ойкумены среди необозримой стихии – «кругом цари ло почти полное безлюдье»502. Деревня, поле, ближний ручей и холм, дальняя кромка леса503, были центром мира для раннесредневекового че ловека, не представлявшего действительные пространства вселенной, земли соседей, далекие страны и их обитателей. Парадокс ситуации за ключался в том, что огромный мир с его неустойчивыми маршрутами в сознании был компактным, вполне умещавшимся в легендарное описа ние странствия паломника, святого, воина, или в окружность, очерчен ную на средневековых Т-О картах, появляющихся с VIII века504. Ощуще ние того, что далекие страны лежат в нескольких днях пешеходного пути, сохраняется и в конце XI столетия, когда первые крестоносцы, увидев тот или иной город южной Германии, спрашивали, а не Иерусалим ли это? Восток манил к себе по разным причинам. В христианском представ лении оппозиция географическая, превращалась в сакральную, с эсхато логическими и морально-нравственными оттенками. Восток – это родина Христа, место Голгофы и Гроба Господня, Запад – мир мрака, холода и голода, далеко на западе есть ворота, ведущие в преисподнюю. Однако очарование Востока имело и вполне житейскую окраску. Там сказочные богатства и товары, плодородная земля, невиданные города из мрамора, лазурита, золота и порфира. Пилигримы шли на восток поклониться ре ликвиям, но их святое рвение было настолько тесно переплетено с про стым любопытством, что уже в начале XII века Гонорий Августодунский советуют не пускаться в странствия из суемудрия, а денежные средства, собранные на путешествие, раздать бедным506.

Тем не менее, связи самого разного рода между Западом и Востоком в течение Средневековья устанавливаются тесным образом. Пути на Ближний Восток – это регулярные маршруты, контроль над которыми обусловил расцвет итальянских республик, а для Венеции стал залогом ее существования. И только дороги в Центральную Азию, Индию и Китай, казались еще невозможным предприятием. Диковины Востока, в том Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / пер. с фр., общ. ред.

Ю. Л. Бессмертного. М.: Прогресс-Академия, 1992. С. 129.

Дюби Ж. Время соборов: искусство и общество 980–1420 гг. / пер. с фр.

М. Ю. Рожновой, О. Е. Ивановой. М.: Ладомир, 2002. С. 33.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 126.

Нессельштраус Ц. Г. Искусство раннего Средневековья. СПб.: Азбука, 2000. С. 311.

Устное сообщение доцента СПбГАИЖСА им. Е. И. Репина А. Г. Федорова.

Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. С. 128.

числе и его архитектурные традиции, находят отражение в искусстве Средневековья. Восток жил на страницах Библии, а ее образы – в живо писи и скульптуре. Пирамиды Гизы, которые около 750 г. увидел монах Фиделий, он с восхищением называет житницами Иосифа507. Эти памят ники IV династии на карте 1459 года брата Мауро Камалдолезе508 нари сованы у берега Нила как геометрические фигуры, сильно вытянутые и более заостренные, чем оригиналы. Древнейшее изображение пирамид представлено на мозаике собора Сан-Марко в Венеции: жнецы уклады вают снопы в дверной проем одной из них. Призматический характер сооружений является достоверным – у многих из них отсутствуют вер шины: пирамида Хеопса не сохранила около десяти метров от первона чальной высоты, пирамиды Джосера в Саккара, Снофру в Мейдуме и Хаба в Завиет-эль-Ариан не имеют острого навершия. Возможно, что мозаики Сан-Марко, были выполнены по рассказам купцов и паломни ков, бывавших в Александрии и Каире.

Центрическое сооружение становится реальностью архитектурной практики и античности, и средневековья вплоть до Возрождения, а также объектом особой семантической нагрузки. Одним из его ранних образцов являются древнегреческие круглые моноптер (с колоннадой без целлы) и толос (с колоннадой и целлой). Развитием такой композиции стал рим ский Пантеон: полусфера гигантского купола – символ платоновского космоса, который одновременно и антропоморфен, и геометрически со вершенен. Математическое определение Бога, данное Св. Августином509, могла выразить центрическая постройка с куполом в качестве перекры тия. Таковой становится ротонда императора Галерия в Салониках начала IV века, освященная в церкви Св. Георгия510. Архитектурная композиция начинает ассоциироваться с Востоком, так как с упадком строительной техники на Западе, часто именно византийские мастера могут перекрыть большое пространство сводчатой конструкцией, как в церкви Сан-Витале в Равенне.

Собственно на Востоке, в Иерусалиме, императором Константином и его матерью Еленой возводится храм Гроба Господня, разрушенный в 1009 году и дошедший в перестроенном виде. К алтарной стороне при Марчукова С. М. Естественнонаучные представления в Средневековой Европе: учеб. пособие. СПб., 1999. С. 12.

Силиотти А. Пирамиды Египта / пер. Е. Борисова, А. Дубровский.

Vercelli: White Star, 2003. С. 21.

Юнг К. Г. Психология и религия // Архетип и символ / пер. с нем.

А. М. Руткевича. М., 1992. С. 167.

Искусство и история Греции и Святой горы Афон / авт. текста М. Иоцци, Ф. Боргези, А. Маньелли;

пер. М. Талалай. Firenze, 2007. С. 174.

мыкал двор, включавший в себя – часть скалы Голгофы и Святой Гроб511.

Над ним было возведено центрическое здание, с ярусным членением по вертикали и куполом. Паломники, возможно, сообщали об облике храма, закрепляя в устной традиции образ круглого или многоугольного в плане сооружения. Баптистерии (например, во Фрежюсе, V в.), мавзолей Тео дориха в Равенне (VI в.), церковь Сан Лоренцо Маджоре в Милане (ок.

590), капелла Карла Великого в Аахене (ок. 805) восходят к этой по стройке как к прототипу. Однако капелла в Аахене могла корреспонди роваться и с Пантеоном: и Аахен, и Рим – столицы империй. Один город превращается в эквивалент другого, так же, как позднее Кельн соотно сился в сознании верующих с Иерусалимом512. Ротонда в живописи ста новится топографической эмблемой Святой Земли, особенно в изображе нии Иерусалима.

Связь центрической постройки с различными местами Палестины была вариативной. Так, в Дижонском алтаре Мельхиора Брудерлама (1393–1399;

Дижон, Музей изящных искусств), в левой створке Благове щения над покоями Богоматери возвышается здание причудливой конст рукции: цилиндрическое с контрфорсами и аркбутанами оно перекрыто пологим куполом. В правой створке в сцене Введения во Храм действие происходит в здании, напоминающем готический хор, но замкнутом пе ред зрителем тремя гранями, словно восьмиугольный в плане киворий.

Надо думать, что так представлен Иерусалимский храм, над которым возвышается сооружение с лазоревым куполом и фонарем. Первое собы тие, таким образом, происходит в Назарете, второе – в Иерусалиме.

«Введение во Храм» у Амброджо Лоренцетти (1342;

Флоренция, Уффи ци) также разворачивается в Иерусалимском храме с низким граненым барабаном и высоким шатром. У северян этот сюжет представлен в трип тихе Св. Колумбы Рогира Ван дер Вейдена (ок. 1460;

Мюнхен, Старая Пинакотека), где в глубине правой створки обозначено пространство круглой капеллы с куполом. Ее общая романская стилистика в сознании северян читалась как «восточная». Центрическое сооружение мы найдем и в изображении Рождества, и в сценах Несения Креста, и Распятия.

На окладе Евангелия из Лорша (ок. 810;

Лондон, Музей Виктории и Альберта) в сцене Рождества Христова изображена центрическая по стройка с полукруглым куполом. Похожее здание вырезано и в Истории Волхвов за троном Ирода на пластине этого же оклада (нач. IX века;

Ва тикан, Апостолическая библиотека). В «Рождестве» Петруса Кристуса (ок. 1465;

Вашингтон, Национальная галерея) трехъярусная постройка с Нессельштраус Ц. Г. Искусство раннего Средневековья. С. 51.

Dixon L. S. Portraits and politics in two triptychs by Rogier van der Weyden // Gazette des beaux-arts. 1987. Mai-June. P. 182.

фонарем поднимается над Вифлеемом. Ее конструкция с романскими окнами и готической каркасной системой повторяет центрические зда ния, представленные в изображениях Иерусалима. В «Несении Креста»

Яна ван Эйка (Будапешт, Музей изящных искусств) найдем круглое мно гоярусное здание, обнесенное стеной. В его конструкции сочетаются как романские элементы (полукруглые окна, массивные стены, пологий ку пол), так и готические (венец капелл с высокими кровлями, аркбутаны, контрфорсы и пинакли). Соединение разных стилей выражает старинную оппозицию между Новым и Ветхим заветом, Церковью и Синагогой, За падом и Востоком513. Высокая трехъярусная ротонда изображена в Гент ском алтаре (около 1425–1433;

Гент, собор Св. Бавона) на дальнем плане среди храмов и дворцов Небесного Иерусалима в главной панели с Мис тическим Агнцем. Это фантастическое здание готическое по стилю, но восходит к тому же древнему прототипу. Его четкое ярусное членение, вертикальность и ясность архитектурных форм напоминают трехъярус ную башню, изображенную в сцене «Распятия», которая вырезана из кос ти в каролингскую эпоху (Мюнхен, Государственная библиотека). И да же в «Положении во Гроб» Рогира ван дер Вейдена (1450;

Флоренция, Уффици) среди построек Иерусалима возвышается теряющееся в дымке воздушной перспективы центрическое здание с куполом и фонарем. Воз можно, это намек на будущий иерусалимский храм Гроба Господня с круглой в плане восточной частью.

И, наконец, у Рафаэля, в «Обручении Марии» (1504;

Милан, пинако тека Брера) мы видим ренессансный апогей центрического сооружения.

Идея равноудаленных от вертикальной оси симметрии архитектурных объемов, равновесие частей плана, покой инертных масс находят свое воплощение в зодчестве Ренессанса у Браманте, Микеланджело, Палла дио и Джакомо делла Порте. Центрическое сооружение, восходящее к античной архитектуре, в Средние века связывалось именно с восточной традицией, поскольку было инспирировано влиянием восточной Римской империи, а храм Гроба Господня в Иерусалиме усиливал эти ассоциации.

Восточная архитектура казалась иной, отличной от распространенного в Западном мире базиликального типа храма даже перекрытого рядом ку полов, как Сен-Пьер в Ангулеме (XII в.). Связь ротонды с иным, в част ности, выражает изображение Источника жизни. В миниатюре из Еванге листара Годескалька (781–783, Париж, Национальная библиотека) Ис точник представлен как бассейн с колоннадой, накрытой шатром. Образ чудесного источника восходит к библейским представлениям о Рае и Например в живописи Рогира Ван дер Вейдена: Panofsky E. Early Nether landish painting its origins and character. Cambridge-Mass.: Harvard Univ. Press, 1953. P. 133.

апокалипсической «воде жизни»514. Открытым остается вопрос, насколь ко Источник соотносился именно с земным Раем, расположенным по традиции на Востоке при истоках Тигра и Евфрата. И хотя в живописи Северного Возрождения Источник жизни представлен поздней готикой, как у Дирка Боутса («Рай»;

Лилль, Музей изящных искусств), «восточ ные» реминисценции здесь очевидны – ясно читающийся центрический план сооружения. Постройка такого типа вбирала целый спектр понятий, выражающих религиозные, политические, географические и историче ские идеи. Круглый, или многоугольный, план воспроизводил слова Ав густина о Боге как об «умопостигаемой фигуре, чей центр повсюду, ок ружность же нигде». Круг плана отражал августинианскую концепцию круга земного, географическое пространство человеческой юдоли. Силь ная политическая власть находила воплощение в монолитности нерас члененных архитектурных масс, в их цельности и единстве. Явные про тотипы из зодчества римлян, спроецированные в образах центрических сооружений, подлинных и представленных в живописи и рельефе, свиде тельствовали о неразрывности государственной традиции, берущей нача ло в Риме и продолжающейся в империях Средневековья.

В центрических постройках звучит и мотив «этнографической» под линности. В некоторых изображениях словно проступает правдивое опи сание оригинала. В «Женах мироносицах у Гроба Господня» (Лондон, Национальная галерея) Гумберта (?) ван Эйка, как полагал еще М. Х. Уитт515, верно написан Иерусалим с мечетью Скалы, центрическим зданием с золотым куполом, что дало возможность предположить поезд ку Гумберта на Восток. «Путешествие в Святую Землю» Брейденбаха было иллюстрировано в XV веке Эрхардом Рейвихом516. На одной из гра вюр мечеть Скалы показана так, как и в работе Ван Эйка.

Возможно, наблюдения не известных нам сооружений отражены в круглом храме «Обручения Марии» мастерской Робера Кампена (ок.

1425;

Мадрид, Прадо). Архитектурный мотив картины построен на кон трасте не столько романской и готической частей храма, сколько на кон трасте готики и вымышленной восточной постройки. Для усиления вос точного «стиля», символизирующего Ветхий завет и Синагогу, художник изобразил под куполом ряд арок, над которыми поднимаются «кокошни ки», приходящиеся пятами вольтов на зенит арок под ними. Такая компо зиция сводов известна в православном зодчестве, когда ряд закомар вос Тяжелов В. Н. Раннее Средневековье. М., 2006. С. 41.

Witt M. N. The German and Flemish masters in the National Gallery. London:

George Bell and sons, 1904. P. 185.

Spychalska-Boczkowska A. Pejzaze architektoniczne Hieronima Boscha // Ar chitektura. 1967. № 10. P. 417–418.

ходит над другим, а также словно внахлест, располагая свои своды над нижним рядом. Это видно в Георгиевском соборе Юрьева-Польского (1235), московском Успенском соборе (1326–1327, обе реконструкции С. В. Заграевского), церкви Спаса на Ковалеве (1345), Успенском соборе «на Городке» в Звенигороде (1399, реконструкция Б. А. Огнева), а также в более поздних Рождественском соборе Саввино-Сторожевского мона стыря под Звенигородом (1405) и Спасском соборе Андроникова мона стыря в Москве (1410–1427). Известны и более близкие Западу по гео графии примеры – византийская церковь в Грачаницах в Сербии (1321), и ряд памятников материковой Греции, являвшейся герцогством Афинским и имевшей тесные связи с Западной Европой. Можно предположить уст ную традицию, в которой пилигримы, купцы и воины, возвращаясь из дальних мест, пересказывали виденное в «восточных» землях. Интересны такие конструкции в сцене «Освобождения узников» (Париж, Музей Клюни), восходящей к Евангелию от Матфея (Гл. 25, ст. 40) – купол башни окружен «закомарами». Поскольку этот памятник живописи XV столетия приписывают фламандской школе и влиянию Рогира517, можно допустить мысль о существовании описания закомар в Нидерландах и Бургундии. Неслучайно и то, что с 1204 по 1456 год герцогство Афин ское находилось в поле французского влияния518. Таким образом, христи анская архитектура восточной Европы становится собственно «восточ ной». Это тем более интересно, что в древнерусской живописи, для обо значения «восточного» характера сооружений Святой Земли, наоборот, изображались постройки, свойственные латинскому Западу – базилики.

На иконе «Уверение Фомы» работы Дионисия (1500;

С.-Петербург, ГРМ) за фигурой Христа видно здание базиликального типа. Основные элемен ты композиции сложились очень рано519. На архитектурный мотив извода могли повлиять раннехристианские базилики Италии (Сан-Аполлинаре Нуово) и Ближнего Востока (монастырь Кал’ат Симан). Вместе с тем, в иконах «Вход Господень в Иерусалим», например, в приписываемой Ан дрею Рублеву (1405;

Благовещенский собор Московского Кремля), над стенами города поднимается ярусная центрическая постройка, покрытая куполом. Данная иконография, восходящая к византийскому источнику, обращает на себя внимание и в живописи Проторенессанса. В этой же сцене в «Мадонне Маэста» Дуччо (1311;

Сиена, Музей собора) над го родскими стенами парит белое тело центрического храма. Вопрос о том, Erlande-Brandenburg A. Muse national du Moyen Age. Thermes de Cluny.

Guide to the collections. Paris: Runion des muses nationaux, 1993. P. 33–34.

Афины город духа и демократии: мифы и история. Афины, 2006. С. 36.

Бобров Ю. Г. Основы иконографии древнерусской живописи. СПб.: Ак сиома, 1995. С. 168.

какое здание представлено в живописи, кажется решенным. Несмотря на близость характера изображенных построек мечети Скалы, какую видим у Гумберта ван Эйка в «Женах мироносицах у Гроба Господня», в новго родской иконе – «таблетке» из Софийского собора (конец XV;

Москва, ГТГ) над куполом возвышается Крест, указывая на провиденциальный характер сооружения, словно предсказывая грядущее Распятие и строи тельство Храма Гроба Господня в Иерусалиме. В этом центрическом зда нии, возможно, выражена идея Вселенской гармонии. На фреске Диони сия в северном нефе собора Рождества Богородицы Ферапонтова мона стыря Богоматерь явлена с Младенцем на руках на фоне центрического сооружения с куполом. Постройка символизирует Приснодеву как «оду шевленный храм» – вместилище воплотившегося Бога520. Изображение базиликального и центрического храма в русской живописи могло быть создано под впечатлением от рассказов паломников, свершавших путь в Египет и Святую Землю, как игумен Даниил521.


Но дальше всех на Восток «ушел» Иероним Босх. В его работах на шли отражение истории путешественников, посетивших Индию на рубе же XV–XVI столетий. В «Несении Креста» (Мадрид, Эскориал) и в «Св. Иоанне на Патмосе» (Берлин-Далем;

Гос. музеи) в силуэтах зага дочных зданий читаются формы буддийской ступы, такой, как ступа в Барабутуре522. Среди источников, на которые мог опираться Босх, выде ляют «Книгу странствий» Джона де Мандевилла, побывавшего в XIV веке в Китае и Индии.

И. В. Кондаков Русская музыка в пространстве межкультурной коммуникации Русская культура всегда характеризовалась «всемирной отзывчиво стью», о чем с особым пафосом первооткрытия говорил в своей знамени той речи о Пушкине Ф. Достоевский. Однако это наблюдение относится не только к литературе или публицистике, как имел в виду и сам Досто евский, но и к другим видам искусства, в частности, к русской музыке.

Может быть, к музыке даже более, чем к словесности, поскольку музыка URL: http://www.dionisy.com. 12.03.2009.

Даркевич В. П. Аргонавты Средневековья. М.: КДУ, 2005. С. 152.

Spychalska-Boczkowska A. Pejzaze architektoniczne Hieronima Boscha. P. 417–418.

понимается без перевода, в том числе и при передаче национального ко лорита.

В русской музыке, начиная с XIX века, получает распространение особый жанр – музыкальное путешествие в какую-то «экзотическую»

страну. Первым русским композитором, обратившимся к музыкальному путешествию, стал М. Глинка. Свои впечатления от Испании он выразил в «Арагонской хоте» и «Воспоминании о летней ночи в Мадриде». В двух своих операх Глинка также реализовал идею музыкального путеше ствия: в «польском» акте «Жизни за царя» слушатель переносится в ат мосферу польских танцев – полонеза, мазурки и т. п. – и речевых интона ций, а в «Руслане» – впервые прикасается к миру восточной музыки, правда, соединенному со сказочно-романтической фантастикой. Таким образом, смысл музыкального путешествия выражался в погружении в звуковой мир национально-иного, в представлении «чужой» этномузы кальной специфики, а через нее – национальных картин природы, нацио нально-исторических настроений, своеобразия национальных характеров, менталитетов, своеобразия национальных культур (выраженных в особых танцевальных ритмах, песенных интонациях, мелодических и гармониче ских стереотипах, специфических тембрах и инструментальных особен ностях и т. п.).

В этом же «этнографическом» ключе трактовались и другие музы кальные путешествия русских композиторов XIX века – на Запад или Восток, связанные с воссозданием национального стиля музыки и этни чески характерных образов: «Казачок», «Чухонская фантазия» и «Камен ный гость» А. Даргомыжского;

«Половецкие пляски» из оперы «Князь Игорь» А. Бородина;

«Испанская увертюра», «Чешская увертюра», сим фонические поэмы «Тамара» (на грузинские темы), «В Чехии», фантазия для фортепиано «Исламей» (на кабардинские темы) М. Балакирева;

«Ис панское каприччио», «Сербская фантазия», «Шахерезада», «Антар» Н.

Римского-Корсакова, «Итальянское каприччио», фантазии «Франческа да Римини», «Ромео и Джульетта» и др. П. Чайковского. В произведениях программного симфонизма и написанных для музыкального театра (оперного и балетного) жанр музыкального путешествия нередко ослож нялся литературными или театрально-хореографическими и вокальными ассоциациями, придавая этим путешествиям все в большей степени зна ковый, символический характер. Таковы вставные эпизоды в балетах Чайковского (особенно заметные в «Спящей красавице» и «Щелкунчи ке»), где колоритные неаполитанские и испанские танцы сменяют стили зованные китайские и русские, где маскарадные эпизоды на темы сказок Ш. Перро и другие сюжеты в совокупности воспринимаются как нацио нальная экзотика – на «нейтрально-музыкальном» фоне) или в «Раймон де» А. Глазунова, где, наряду с общеевропейскими, звучат и восточно мавританские мотивы.

К концу XIX века музыкальные путешествия в пространстве (напри мер, из России во Францию, в Испанию, Италию и т. п.) дополняются странствованиями во времени. Так, оперы Чайковского «Орлеанская де ва» и «Иоланта» или балет Глазунова «Раймонда» представляли собой погружение в культурную атмосферу западноевропейского средневеко вья, а опера Бородина «Князь Игорь» уносила своих зрителей и слушате лей в первобытную степь южнорусских кочевников, пусть и реконструи руемую очень условно («Половецкие пляски»). Оперы Римского Корсакова буквально переполнены этнокультурной и культурно исторической экзотикой, в конечном счете, также условной, больше сим волической, нежели исторически достоверной («Снегурочка», «Золотой петушок»).

В результате усилий «кучкистов», с одной стороны, Чайковского и его последователей, с другой, музыкальные путешествия превратились из средства постижения других музыкальных этнокультур в способ пере мещения из одной культурно-исторической эпохи в другую, нередко весьма отдаленную. Представления о роли музыки в осуществлении межкультурных коммуникаций (разумеется, без соответствующей совре менной терминологии) значительно углубились, ассоциируясь, скорее, с диалогом, развертывающимся между целыми культурами и культурно историческими эпохами.

В начале ХХ века жанр музыкального путешествия был ознаменован революционным переворотом в интерпретации этого жанра. Первотолч ком здесь послужили три балета И. Стравинского – «Жар-птица», «Пет рушка» и «Весна священная», которые можно представить как музыкаль ные путешествия условного «иностранца» в русскую музыкальную экзо тику фольклорного и мифологического происхождения. В отличие от непосредственного, «буквального» фольклоризма «кучкистов» (среди которых первое место принадлежит учителю Стравинского Н. Римскому Корсакову, с его «Царем Салтаном», «Кощеем», а также «Царской невес той», «Псковитянкой», «Китежем»), которые стремились к серьезному проникновению в мир русских народных представлений, к путешествию «из современности» в отдаленную, этнографически девственную архаи ку, Стравинский соприкасается с русским фольклором дистантно, отчуж денно, как бы сквозь призму иронии, гротеска, розыгрыша. Это, скорее, творческий нарратив музыкального фольклора, травестия «иного».

Но и это, гротескное по преимуществу, «путешествие» композитора во времени и в пространстве не следует понимать буквально. Скорее, это – моментальный «спуск» в разные «этажи» национального культур но-бессознательного, на одном из которых русская действительность предстает в облике сказки;

на другом, более глубоком, – в форме фарса, трагикомического балагана;

на третьем, еще более глубоком, – в виде архаической мифологии, варварского ритуала, предыстории культуры.

Таким отстраненным взглядом на русскую музыкальную специфику может обладать, если и не удивленный «гость из Европы», впервые со зерцающий сказочно-феерическую, балаганно-зрелищную и сурово архаическую, первобытную Русь, то, по крайней степени, русский запад ник, скептически или ернически поглядывающий на стихию народных праздников и профессионально усматривающий в ней лишь особый эсте тический смысл, никак не совпадающий с буквальным, народным. И.

Стравинский чуждался как славянофильства «кучкистов», так и их «на родничества». Но и его «западничество» вряд ли было вполне серьезным и однозначным: оно было надежно защищено от буквального сочувствия слушателей «броней» иронического разума. И в позднейших своих сочи нениях он обращался, например, то к миру музыки европейского Запада («Пульчинелла») или Дальнего Востока («Соловей»), то к миру антично сти («Аполлон Мусагет», «Царь Эдип», «Персефона», «Орфей», «Агон») или русской традиционной культуры («Байка про Лису, Петуха, Кота да Барана», «История солдата», «Свадебка»), то к библейским образам («Потоп», «Вавилон», «Плач пророка Иеремии», «Авраам и Исаак») или к православной традиции («Отче наш», «Верую», «Богородице Дево, ра дуйся»), то реинтерпретируя образы русской классики («Мавра», «Поце луй феи») – как к увлекательной игре с культурными смыслами и дале кими ассоциациями.

Каждый раз Стравинский как бы предпринимал виртуальное путеше ствие в новую для себя культуру, в особый, «иной» музыкальный мир, преломленный через призму характерного для русского (и любого иного) авангарда остраннения (В. Шкловский). Все эти, нарочито «остраннен ные» миры в творчестве Стравинского как целом составляли в совокуп ности своего рода пеструю мультикультурную мозаику. Отсюда длитель ное время сохранявшаяся иллюзия «бесстильности» и едва ли не «всеяд ности» Стравинского, обращавшегося на разных этапах своего творчест ва к различным стилевым стратегиям – от наивного «фольклоризма» до изощренного неоклассицизма и от многоярусной политональности до последовательной додекафонии.

Стравинский заложил в истории русской музыки новую, необычную традицию – рассматривать музыкальные экскурсы в ту или иную культу ру (в различной степени удаленную от автора и его современности в про странственном и временном отношении) как своеобразное иносказание – о своем времени и о себе, рассматривая инокультурные и межкультурные аллюзии не столько как средство прямой межкультурной коммуникации (и тем более не как способ иллюстративного представления той или иной экзотической музыкальной культуры), сколько как способ порождения интертекстуальных ассоциаций, ведущих к выявлению новых культур ных и социальных связей, творческому моделированию межкультурных интеграций и глобальных обобщений. Немногие могли догадаться, что «Заупокойные песнопения» (1966) – это тот самый Реквием, который Стравинский во время посещения СССР пообещал сочинить к 50-летию Октября.

Таким образом, в творчестве Стравинского вырабатывался особый метасимволический музыкальный язык, который его друг и соперник С.

Прокофьев в период увлечения И. Ф. неоклассицизмом язвительно харак теризовал как «бахизмы с фальшивизмами». «Фальшифизмы» были нуж ны Стравинскому для того, чтобы никто не подумал, что увлечение Ба хом (Перголези, Чайковским и т. п.) для него – это «всерьез»;


напротив, все должны ощутить, что это игра с «Бахом» или «в Баха» – именно по тому, что «Бах» в ХХ веке невозможен. Это музыкальная иллюзия, розы грыш, пародия, карнавал – излюбленные Стравинским формы «остранне ния» диалога культур.

Еще сложнее было с музыкой советского времени, которая нередко явля лась иносказанием о процессах и явлениях, получавших в официальной совет ской печати принципиально иную интерпретацию (социальную, идеологиче скую, эмоциональную и т. п.) однозначно-словесными средствами.

В самом начале новой социокультурной эпохи С. Прокофьев отклик нулся на события Февральской революции тем, что написал беззаботную, искрящуюся юмором Классическую симфонию, где стилизовал моцар товско-гайдновскую музыку минимальными средствами ХХ века;

полу чился иронический нарратив венской классики (Моцарт, Гайдн), отреф лектированный через призму полутора столетий. Ясно было, что компо зитор оценивал мартовские дни 1917 г., как если бы он задним числом рассматривал исторические процессы XVIII в. в контексте Первой миро вой войны и грядущего Октября. Псевдоцитаты из австрийского класси цизма говорили о проекции событий русской революции в эпоху Великой французской революции, но осмысляемой гротескно, отстраненно, с по зиций восточноевропейской периферии и культурной «вненаходимости».

Прокофьевская стилизация – весьма условна и является лишь знаком ориентации на безличную «классику»: поначалу, (в своем «Дневнике») композитор считал главенствующей стилизацию «под Моцарта»;

позднее (в «Автобиографии») склонялся к тому, что хотел взглянуть на свое вре мя глазами Гайдна. Впрочем, эти две различные самоинтерпретации можно характеризовать и как временной «сдвиг» в осмыслении собст венного замысла (сочинял «под Моцарта», а получилось – по зрелом раз мышлении – «под Гайдна»). Но можно эту двойственность трактовки понимать и как обобщенно-безличную стилизацию венской классики вообще.

События Октября потребовали от Прокофьева иного исторического масштаба художественного отклика, иных культурфилософских ассоциа ций: в конце 1917 – начале 1918 г. родилась кантата «Семеро их» на текст древнего халдейского заклинания в переводе К. Бальмонта («Аккадий ская надпись»), в которой солист-тенор экстатически окликает грозных и бездушных месопотамских богов, покровителей разных стихий: «Семеро их, семеро! Семеро-семеро-семеро!». Создавалось ощущение того, что разверзлась историческая бездна, из которой вырвались неуправляемые, бушующие, агрессивные силы («Злые ветры! Злые бури!»), и началось спонтанное разрушение тысячелетнего мироздания.

Прокофьевым двигало желание сочинить что-нибудь «большое», «космическое». Текст Бальмонта привлек композитора своим «ужасом».

Как и в «Скифской сюите», в кантате «Семеро их» Прокофьев пытался воссоздать варварскую архаику, первобытную силу Древнего Востока (как он мог себе это вообразить с помощью музыкальной техники ХХ века). Такие ассоциации вызвал у композитора Октябрьский переворот и последовавшие за ним эпохальные потрясения.

В эмиграции Прокофьев оказался во власти противоречивых впечатле ний. В своем восприятии западного мира композитор разрывался между эйфорией свободы, нашедшей свое выражение в опере «Любовь к трем апельсинам» (по мотивам театральной сказки К. Гоцци) и образами «ново го средневековья», запечатленными в опере «Огненный ангел» на сюжет романа В. Брюсова. Волшебно-феерическая и насмешливо-игровая атмо сфера первой из названных опер и мрачно-мистическая, напряженная, пол ная фанатизма и страха сфера образов второй – воплощали не только от ношение Прокофьева к назревающему европейскому и мировому кризису, ощущаемому и в Америке, и в Германии, и в Италии, но и оценку компози тором всего происходящего в Советской России (вынужденно отвлечен ную и дистантную). Одновременно в произведениях на русские темы, транслировавшихся на европейскую аудиторию через Русские сезоны С.

Дягилева (балеты «Шут», «Стальной скок», «Блудный сын», «На Днепре») Прокофьев выражал свою ностальгию, смешанную с тревогой и любопыт ством к советской экзотике, навязчивую идею возвращения на родину и псевдополитический вызов респектабельной белоэмиграции, давший повод для обвинений автора в симпатиях к большевизму.

Первое крупное сочинение Прокофьева, написанное в канун его воз вращения – балет «Ромео и Джульетта» на сюжет шекспировской траге дии. Музыка, условно стилизованная под средневековье и итальянское Возрождение, рассказывала о проблемах, волновавших людей ХХ века: о том, что любовь выше политики, что общечеловеческое влечение значи тельнее, чем «классовая ненависть», кипящая в расколотом враждой об ществе. Недавний эмигрант Прокофьев, став «советским» композитором, наивно надеялся на единение русской культуры по ту и эту сторону ком мунистической границы;

он звал к национальному примирению россий ских Монтекки и Капулетти – вчерашних «красных» и «белых», совет ских людей и эмигрантов, представителей «нового» и «старого» мира, Советского Союза и Запада, реалистов и модернистов.

Увы, звал тщетно. По мере написания музыки балета и разворачива ния сюжетных перипетий трагедии колорит спектакля стремительно тем неет. Лучезарные, радостные картины гармонического мироощущения последовательно вытесняются образами жестокости, фанатизма, насилия.

Действие спектакля постепенно погружается во мрак. Мечты Прокофьева на примирение и гармонию между странами, классами, идеологиями, культурами, достигаемые силой искусства, творческих деятелей, развея лись при более близком знакомстве с советской действительностью.

В позднейших произведениях советского времени Прокофьеву при шлось не раз обращаться к проблематике межкультурных конфликтов.

Военное и мировоззренческое противостояние Руси / России – Западу воссоздается музыкальными средствами и в кантате «Александр Нев ский», и в операх «Семен Котко» и «Война и мир», и в оратории «На страже мира». Однако Прокофьев не давался в плен упрощенно политизированным, чисто идеологическим концепциям, постоянно навя зываемым ему властями. Каждый раз композитор находил собственно музыкальную интригу для воссоздания конфликта. Так, в псалмах, распе ваемых крестоносцами во время Ледового побоища, искушенный слуша тель легко узнает прозрачные намеки на «Симфонию псалмов» Стравин ского (следы давнего соперничества двух конгениальных музыкантов!).

А во второй части героической 5-й симфонии – фантастическое превра щение моцартовски игривой темы, напоминающей Классическую симфо нию, в жестокую токкату, пронизанную фанатизмом и неистовством, – символизирует метаморфозы немецкого духа, по своей глубинной сути агрессивного и механического.

Многие произведения Д. Шостаковича принципиально двусмыслен ны, а подчас и многозначны. Уже в творчестве молодого композитора мы встречаем многочисленные музыкальные цитаты или аллюзии, в бук вальном или пародийно искаженном виде, включенные в текст самого Шостаковича. В дальнейшем эта тенденция только усилилась, особенно за счет автоцитат. И речь идет не только о темах или мотивах из произве дений великих композиторов прошлого (Баха, Моцарта, Бетховена, Рос сини, Вагнера, Мусоргского, Чайковского, Малера, Р. Штрауса, И. Стра винского и т. д.). Известно, что, вслед за любимым им Малером, Шоста кович не стеснялся вставлять в свои произведения даже самые банальные мотивы – популярные песни, избитые шлягеры, шаблонные интонации, эстрадно-джазовые штампы, даже блатную музыку, составлявшие не мыслимо пеструю в смысловом и стилевом отношении мозаику – много слойный подтекст его творчества. В результате музыка Шостаковича превращалась в «ребус», «шифровку», сакраментальное послание для посвященных, тем самым обретая новые, часто загадочные смыслы – то пародийно-травестийные, то трансцендентные, то оппозиционно диссидентские.

Даже самые одиозные произведения Шостаковича одним краем как бы погружены в андеграунд, приобретая карнавальное звучание. Так, «Поэма о Родине» (1947), написанная к юбилею Октября на слова Л. Ра дина, П. Парфенова, Б. Корнилова, В. Лебедева-Кумача и представляю щая собой попурри из различных массовых песен – Александрова, Дуна евского, Атурова, Мурадели и самого Шостаковича («Песня о встреч ном») и т. д., составлена со скрытым саркастическим намеком – как заве домо эклектическая мозаика, наполненная интертекстуальными смысла ми и иносказаниями. А пошлейший «Марш советской милиции», напи санный к 100-летию Ленина (1970) и получивший первую премию на ведомственном конкурсе в МВД, – не то воссоздает советские стереоти пы бодрого патриотического оптимизма, не то гротескно изображает са му советскую милицию. Впрочем, «заказные произведения» Шостакови ча – почти все в той или иной степени – ироничны, хотя эта ирония под час глубоко скрыта.

Симфонии Шостаковича на официальные темы – 11-я («1905 год») и 12-я («1917 год», посвященная Ленину) – были вызовом «от противного», поскольку представляли собой под видом иллюстративного воссоздания революционных событий («Кровавое воскресение», «Ленин в Разливе» и т. п. реликты исторической программности), замаскированный анализ генезиса и сущности советской эпохи, начатый 10-й симфонией (1953), посвященной окончанию сталинской эры в истории СССР и неизбежному концу тоталитаризма. Коллаж из революционных песен в 11-й и мотивов киномузыки к фильмам о советских вождях в 12-й воспринимается в кон тексте «оттепели» как цитаты из «иного мира», из сталинской эпохи.

Если Прокофьев в эмиграции обратился к характерному еврейскому мелосу («Увертюра на еврейские темы») для передачи «иудейской ноты», столь характерной для русской культуры «в изгнании», то для Шостако вича обращение к еврейской теме стало формой протеста против любого насилия – национального, политического, творческого. Фрейлехс стал эпитафией другу – И. Соллертинскому (2-е фортепианное трио);

он же стал кульминационным эпизодом 8-го струнного квартета, официально посвященного «Памяти жертв фашизма и войны», а неофициально – «па мяти автора этого квартета». В самый разгар борьбы с формализмом в музыке и с «безродным космополитизмом» композитор сочиняет цикл «Из еврейской народной поэзии» и 1-й концерт для скрипки с оркестром, наполненные еврейскими мелодиями. Центральный эпизод самой дисси дентской симфонии Шостаковича – 13-й – «Бабий яр», посвящен унич тожению евреев фашистами всех мастей как символу бесчеловечности тоталитаризма.

В знаменитой 7-й («Ленинградской») симфонии образ наступающего фашизма рождается из незатейливой опереточной песенки (наподобие арии «Иду к «Максиму» я…» из оперетты Ф. Легара «Веселая вдова»), почти мгновенно перевоплощающегося в жесткий марш, а затем и в фи зически ощущаемую человеческую мясорубку Террора, воплощение без жалостной «машины уничтожения» (уже не только гитлеровской, но и сталинской, – тем более, что, как свидетельствуют очевидцы, и тема, и вариации на тему были сочинены композитором еще до начала войны и блокады, а во время них – лишь завершены и оркестрованы. 7-я симфо ния (как и 8-я, и 9-я) предстает не столько как антифашистская, сколько как антитоталитарная эпопея.

Сама музыкальная подпись Шостаковича, выраженная в знаменитом мотиве «DSch» («Д. Ш.»), уже полистилистична и интертекстуальна.

Двуязычие подписи, как бы одновременно отсылающей слушателя к тра дициям русской и немецко-австрийской культуры, ее явные аллюзии с монограммой И. С. Баха («Bach») и апелляции к различным стилям, вы ступающим как форма иносказания;

двусмысленность (трагикомичность) контекста, в котором авторский мотив выступает: не то как самоутвер ждение композитора, не то как его самоосуждение или самооправдание, то ли символизирует «смерть автора», то ли его возрождение в обновлен ном виде. Монограмма «DSch» и появилась во второй половине творче ского пути Шостаковича – как своего рода горький итог жизни и творче ства, как трагическая самоирония композитора над своими «несостоя тельными потугами» стать «Бахом ХХ века», «советским и русским нео Бахом».

Так, начавшись как разновидность межкультурной коммуникации, музыкальный диалог культур в русской музыке стал средством философ ского и публицистического осмысления времени и творчества, личности и общества.

И. Ю. Александров Астрология в литературно-философском наследии Рерихов Астрология становится все более заметным феноменом культуры со временного общества. С начала 90-х годов, когда хлынул поток астроло гических изданий, появились, как хорошие переводные работы совре менных астрологов, так и классические труды Марка Манилия, Клавдия Птолемея, Павла Александрийского, Абу Райхана Бируни, Гвидо Бонат ти, Уильяма Лилли и др. Вместе с тем наметившаяся тенденция на ста новление астрологии как строгой науки (большая заслуга в этом акаде мика В. П. Казначеева, способствовавшего изданию первой официальной книги С. А. Вронского, а также проводившего многие годы исследования взаимодействия потоков космических излучений со сверхслабыми поле выми излучениями, реализующимися на уровне клеточных культур и на более высоких уровнях организованности монолита жизни), оказалась в тени коммерческих астрологических изданий. Если поначалу, когда аст рология вышла из подполья, первые публичные лекции известных рос сийских астрологов и вышедшие в свет книги дали мощный толчок к са мостоятельной исследовательской работе многим искателям тайного ду ховного знания, то в наши дни прагматичная и жестокая реальность адап тировала астрологию к капиталистической машине формирования по требностей, желаний, представлений об успешности и т. п. Появился массовый интерес к «дешевым» астрологическим прогнозам, умело по догреваемый телевидением, газетами и журналами. Стремящимся к успе ху периодическим изданиям необходимо теперь иметь астрологическую рубрику. Телеведущие охотно приглашают для участия в своих програм мах астрологов, «повышающих рейтинг» этих передач. В подобных «пи ар-акциях» никого не интересуют подлинные цели и задачи астрологии, судьба этой, опирающейся на вековые наблюдения, а ныне находящейся в стадии становления совсем молодой науки, – важен лишь шум, привле кающий внимание, оттого и ответить на вопрос: можно ли доверять аст рологам, в рамках этих передач невозможно. Заинтересованы в происхо дящем прежде всего медиомагнаты и владельцы различных магических салонов, превративших астрологию в средство опустошения кошелька обывателя. Телезрителей и читателей газет и журналов приучили к вы смеиванию учения о влиянии небесных светил на сознание жителей Зем ли и мировую политику. Юмористы взяли на вооружение шутки об экст расенсорных возможностях человека и о высокой миссии России в эпоху Водолея. Не кощунство ли это?

В этом докладе я попытаюсь осмыслить то место, которое отведено астрологии в Учении Живой Этики, созданном благодаря сотрудничеству семьи Рерихов с Гималайскими Махатмами, избравшими членов этой удивительной семьи для посреднической миссии между Востоком и За падом. Наряду с параграфами Агни Йоги я буду анализировать и «Кос мологические записи» Е. И. Рерих, а также ее письма, содержащие прак тические указания по применению астрологии изучающим Живую Этику.

За последние десятилетия многое было написано и сказано об уникаль ном вкладе Рерихов в мировую культуру. Николай Константинович Ре рих известен как художник, создавший более 7000 полотен, путешест венник – наиболее значительной считается его экспедиция в Централь ную Азию, и деятель культуры, немало способствовавший принятию конвенции «О защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта» конференцией, состоявшейся в 1954 г. в Гааге под эгидой ООН. Квинтэссенцией творчества Рериха и членов его семьи стало соз дание Живой Этики – Учения, предлагающего распыленному в структу рах массовой культуры человечеству идеал целостного мировоззрения, возможного как синтез науки, религии и исскуства. Чтобы постичь Уче ние, необходимо «прожить» его положения. Рерихи своими жизнями по казали пример единства теории и практики. Известный аналитизм запад ного мышления, наметившийся после Декарта отрыв физики от этики, теоретического научного мышления от мышления обыденного, повсе дневного, может быть преодолен в синтезе научного знания, о котором говорится в Учении. Агни Йога приветствует научные изыскания. Вни мательный читатель обнаружит в ее параграфах предсказания будущих научных открытий, некоторые из которых воплотились в реальные тех нологии уже после выхода в свет книг Учения в Латвии и странах Запад ной Европы перед Второй мировой войной. Но в отличие от механицизма западной науки Учение рассматривает мир как живой организм, как жи вую развивающуюся Вселенную. Согласно Живой Этике в центре внима ния научного исследования должен оставаться человек. Именно всеобъ емлющая наука о человеке по замыслу Создателей Учения способна свя зать воедино разрозненный компклекс наук. Одним из фундаментальных положений Учения Живой Этики является тезис о тождестве микро- и макрокосма. Как известно, этот тезис характерен для восточной натурфи лософии, а в западноевропейской философии прослеживается в демифо логизированной форме у досократиков, затем у Демокрита, в «Тимее»

Платона, в стоической концепции космоса как живого организма, в трак тате «О седмицах» приписываемом Гиппократу. Тезис о тождестве мик ро- и макрокосма встречается у некоторых христианских мыслителей: в патристике у Немесия Эмесского, Григория Нисского и Григория Нази анзина, а также в схоластике: у Иоанна Скотта Эриугены и Бернарда Сильвестра. В целом христианство очень осторожно ассимилировало некоторые положения этой пантеистической концепции. Максимального расцвета концепция тождества макро- и микрокосма достигла в эпоху Возрождения, когда Марсилио Фичино перевел с греческого на латин ский сочинения герметического корпуса, а также Платона и неоплатони ков. В эпоху Возрождения этой концепции придерживались Николай Ку занский и Парацельс, Агриппа и Джордано Бруно, Кампанелла и Якоб Беме и др. мыслители. Только в XVII в. приверженцы математического естествознания Декарт, Мерсенн, Гассенди выиграли идеологическую битву у герметиков, – механицизм, казалось бы, окончательно победил учение о живой и развивающейся Вселенной. Однако натурфилософские пантеистические представления, встречаются в том же XVII в. у Лейбни ца и Ньютона. Новый более скромный ренессанс концепция тождества микро- и макрокосма пережила в немецком романтизме начала XIX сто летия. Он связан с именами Гердера, Гете, Новалиса, Шопенгауэра и многих других мыслителей. Позитивисткие программы XIX–XX столе тий растиражировали упрощенные механистические представления об устройстве мира, однако теософские труды Е. П. Блаватской и рерихов ское литературно-философское наследие дают возможность на новом витке развития естествознания переосмыслить древнейшее учение о единстве всего сущего, испытуемого и совершенствующегося. Отмечу, что идея тождества макро- и микрокосма имеет своих приверженцев и в новейшей науке. Достаточно назвать имена лауреатов нобелевской пре мии по физике Д. Бома, Б. Джозефсона, физика Ф. Капры, популяризи рующего возможность сближения между восточной натурфилософией и современной наукой, Дж. Ловлока и Линн Маргулис, выступивших в 70-е гг. с концепцией «Геи» – Земли как живого организма, а также С. Грофа и др. представителей трансперсональной психологии. В отечественную философию и науку концепцию тождества микро- и макрокосма факти чески вернули В. И. Вернадский и А. Л. Чижевский. Таким образом, аль тернативные механистическим представления об устройстве мира не бы ли, и не могли быть, окончательно опровергнуты. По-видимому, после четырех столетий господства механицизма в науке должна сформиро ваться такая всеохватывающая и многомерная парадигма, в которой свое место найдут как механицистские, так и органицистские представления.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.