авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 16 |

«Труды • Том 190 Министерство культуры Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств ...»

-- [ Страница 4 ] --

ноисторическим прогрессивным движением. Тем более, что принцип Всеединства характеризует диалектический структурный процесс разви тия: первоначало (единое по сути), саморазъединение (присущее любому явлению и процессу) и самовоссоединение (естественное объединение противоположных начал). Принцип Всеединства предстает как теорети ческий закон поступательного движения от общего к конкретному и от конкретного к общему, определяющий спиралевидный путь движения системы «положительных начал». Мир положительных начал необходи мо рассматривать как противоположные аспекты единого процесса, по скольку они заложены в фундамент мироздания, воздействуют на про цесс становления объективной реальности и без них невозможно позна ние действительного мира. Противоположности оцениваются положи тельно в силу их внутреннего единства, хотя, по сути, они выступают как проявления разобщенности, отделения, отчуждения. Но именно такое понимание этих начал создает условия для истинного, плодотворного Всеединства, которое предполагает синтез «не аморфных, неопределен ных, неразличимых отдельностей, а наоборот – проявивших всю полноту своего содержания, многогранных, многокачественных индивидуально стей»132. Органическое Всеединство вполне осуществимо, поскольку его основы уже существуют, как утверждает В. С. Соловьев, в абсолютно сущем. Всеединство как идея и философия выражает единство универ сального мирового бытия, в системе которого наблюдается взаимопро никновение и объединение разнообразных, разнородных частей, обра зующих единое целое – Высший Абсолют. Всеединство выступает сис темообразующим началом, определяющим «исторический аспект сис темного исследования», который не есть «простое описание изменений, происходящих в системе в течение времени, – он предполагает, во первых, выявление закономерности этих изменений, которые выражают ся и в динамике взаимоотношений подсистем и элементов системы… и в хроноструктуре изучаемого процесса;

во-вторых, изучение изменяющих ся отношений системы со средой, в которой она функционирует и разви вается»133.

Что же такое Всеединство в религиозно-идеалистической филосо фии? Во Всеединстве система характеризуется понятием Абсолюта, ко торый имеет два центра – сущее и бытие. Сущее, главный момент фило софии Всеединства, и есть «начало безусловного единства, свободное от всяких форм и любых проявлений, свободное от бытия», а бытие, или, Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской куль туре. 1990. № 6. С. 65.

Каган М. С. Метаморфозы бытия и небытия: к постановке вопроса // Во просы философии. 2001. № 6. С. 58.

«непосредственная производящая cила» – начало множественности форм.

Только через отношение сущего к своему другому оно утверждает себя.

Другими словами, бытие необходимо сущему, в противном случае, су щее, лишенное проявления, обратилось бы в ничто. Бытие выступает здесь как необходимость134. Бытие также выступает как единое, которое включает в себя одновременно и идею целого, и идеи индивидуально конкретного, определяемого как София. София – Высшая Премудрость – стремится к высшему началу, приводящему в движение творческую на правленность какой бы то ни было познавательной деятельности. Иначе говоря, Всеединство требует конкретного знания – Логоса, способст вующего появлению феномена Софии. «Логос – структурообразующий принцип бытия. София же охватывает собой, по Соловьеву, также и иде альное, совершенное человечество. Это как бы тело Божие в нем, вечная душа мира, его динамический принцип»135. Взаимосвязь Софии и духа создает гармонию только в том случае, если возникает потребность в объединении мудрости и мысли, как духовно-рациональной формы их соборного религиозно-нравственного единения. Познать человеческую культуру можно только тогда, когда достигается познание Софии. «Ре альное человечество, реальный мир лишь частично входят в софийное всеединство, во многом оказываясь и вне его. Природное бытие соединя ется с высшим всеединством через человечество как его носитель в на шем мире»136. Получается, что София объединяет все – космическое, бо жественное и идеальное, построенное человечеством на разнообразии форм проявления души и характеризующееся непосредственным тайным единством мира. В русской идеалистической философии понимание про цесса исторического развития переплетается с религиозным и романти ческим взглядом на становление общества и культуры, где тайное един ство мира проявляется в его разнообразии и предстает «идеальным обра зом». «Этот совокупный идеальный образ мира и человека и есть София, Премудрость Божия, которая «реет» над мирозданием, излучает в него божественный свет, живой нитью связывает его с Богом. София – корень всех вещей и в то же время некая их идеальная норма»137. Это видно даже и в евразийстве – постславянофильском направлении русской философии первой половины ХХ в. «Для евразийцев более чем достаточно ссылки на «органическое рождение» из вихря стихий, из недр инстинктивного са Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской куль туре. 1990. № 6. С. 75.

Василенко Л. И. Космизм и эволюционизм в русской религиозно философской традиции // Философия русского космизма. М., 1996. С. 293.

Там же. С. 293.

Гачева А. Г. Русский космизм и вопрос об искусстве // Философия русско го космизма. М., 1996. С. 141.

моопределения народного, чтобы приять и оправдать творимую новизну.

В евразийстве пробуждается запоздалый романтический пафос стихии, ярой, властной, многоцветной. Евразийцы всюду видят стихию – и любят ее, и веруют в нее, в органические законы естественного роста»138. То есть София выступает в качестве универсального понимания мира, несу щего в себе то Всеединство, которое необходимо для познания сути бы тия в его духовно-нравственном триедином начале совершенствования, происходящее в результате поступательного закономерного органическо го развития. Это можно увидеть и в философии П. А. Флоренского, опре делявшего Софию как Высшую Мудрость, которая и есть «единое и мно гое», «как Бого-зданное единство идеальных определений твари, – одна и та же София, но под разными аспектами воспринимаемая, – цельное ес тество твари»139, развивающейся естественно во взаимодействии с себе подобными.

П. А. Флоренский рассматривает и уровень естественного внутренне го совершенства и выводит достижение высшего духовного благослове ния, исходя из софийного Всеединства как объективного творческого процесса восхождения от так называемой твари к Божеству. Как и В. С. Соловьев, П. А. Флоренский стремится открыть человечеству его единую духовную основу, душу и истинное понимание мира, зависящие друг от друга и имеющие так называемую «абсолютную единичность».

Точно так же, как «абсолютное первоначало» предстает началом бытия и определяется «абсолютно-сущим, свободно-сущим, Богом»140. Значит, это абсолютно-сущее имеет два «полюса»: первоматерию и «свободный центр», где происходит самоутверждение абсолютного начала, вклю чающего в себя волю, благо, истину и красоту. В результате возникает непосредственное и ощутимое взаимодействие, закономерно требующее проявления и воли, и чувств, и красоты в истине бытия человечества. Тем более, что мир как феномен принадлежит самому себе и имеет поэтому творящую движущую силу, собственную «метафизическую упругость».

Подобно В. С. Соловьеву и Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгаков также ис ходит из единства многообразия, принимая во внимание «софийность мира». София, по мысли философа-богослова, есть то, что соединяет жизнь, или дух, с материей, или телом. Но Дух как таковой вбирает в се бя основу жизни только тогда, когда возникает потребность в материали зации. Отец Сергий полагает, что София стремится к соединению проти Флоровский Г. В. О патриотизме праведном и греховном // Параллели (Россия–Восток–Запад). М., 1992. Вып. 2. С. 241.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. 1. С. 344.

Федотов Г. П. Будет ли существовать Россия? // О России и русской куль туре. М.,1990. С. 62.

воположных начал, которые представляют две стороны одного и того же.

Однако нельзя забывать, что мир – это духовное, и одновременно и кос мическое явление. Значит, данный мир должен быть наполнен до меры, рассматриваемой как гармония. Здесь и проявляется высшая мера, или умеренность – София, которая выступает связующим звеном между творческой направленностью и простой обыденностью. Такое соедине ние у С. Н. Булгакова ведет к расширению понятий «Софии» и «женст венности» применительно к России, ибо специфичность Российской им перии накладывает на нее определенные обязанности, обусловливающие Всеединство как одну из глобальных проблем мировой культуры. Это ведет к главной мысли русской философии – все в мире взаимосвязано благодаря великой Софии, так как все на земле едино и имеет один ко рень, а Россия предстает в мировой цивилизации как духовная самобыт ная страна, которая «есть существенная и необходимая часть духовного организма Европы, а не простая ее провинция, или только количествен ное расширение»141.

Как и у П. А. Флоренского, соловьевская философия Всеединства принимает у С. Н. Булгакова характер Софии, которая рассматривается носительницей «реальной и положительной целостности всего сущего».

По мнению отца Сергия, София выступает основой, притом высшей ос новой идей, где мирно сосуществуют единое и многое, индивидуальное и общее, одно и все и только в «положительном единстве… Такое высшее софийное всеединство»142 для большинства религиозных философов есть в какой-то мере «природно-космический и детерминированный Богоче ловеческий процесс»143. Для С. Н. Булгакова, как и для П. А. Флоренско го, София родственна античной философии, однако для о. Павла наибо лее близок структурно-семантический подход, а для о. Сергия – платони ческая и неоплатоническая философия, которая обращала внимание на дух и духовную основу бытия, где знаково-семантическая основа отходит на второй план.

София в ее земном аспекте считается организующим началом «со борности», т. е. всечеловеческого единства, реальным воплощением и средоточием которого выступает христианская церковь. Реформирован ную церковь софиологи представляют как кристаллизованную историче скую память, хранительницу национальной и общечеловеческой культу ры. Возникшая в условиях кризиса европейской цивилизации русская софиология есть разновидность утонченной христианской апологетики, Булгаков С. Н. Война и русское самосознание. М., 1915. С. 28.

Горбунов В. В. Идея соборности в русской религиозной философии. М., 1994. С. 75.

Хоружий С. С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994. С. 11.

утопическая цель которой – оправдать христианство в глазах современ ного человека и попытаться построить целостную культуру всеединого человечества, зависящую от обновленной церкви. В этом проявляется метафизичность русской религиозной мысли, преобладающая у русских философов-идеалистов.

Булгаковская метафизика Всеединства развивает идею В. С. Соловь ева и дает возможность П. А. Флоренскому определить бытие Софии.

П. А. Флоренский, приняв философию Всеединства, смог выразить идею софийности русского сознания: София – это Высшая Премудрость, к ко торой необходимо прийти в своей жизни. Потому в философии П. А. Флоренского содержится потребность во Всеединстве, которая за ложена в Мудрости человеческого существования и неизбежно движет все народы к Единому, что создает Благость на земле. Такой мудростью, по П. А. Флоренскому, и является София – Всеединство, определяемое как единство во множественности тех народов и культур, которые при знают сущность любви к Мудрости. Только она дает основание исходить из благопожелания внутренней сущности человека. Ведь «если София есть вся тварь, то душа и совесть Твари – Человечество – есть София по преимуществу. Если София есть все Человечество, то душа и совесть Че ловечества – церковь – есть София по преимуществу»144.

Как истинный представитель Православной Церкви, П. А. Флорен ский полагал закономерным и необходимым считать человека частью человечества, всего мирового культурного процесса, так как индивиду альность каждого несет богатство той Софии, которая воздействует на духовную сущность человека независимо от его этнической или религи озной принадлежности. Поскольку народы, населяющие Россию, едины в своем «тварном существовании», постольку все они нуждаются в пони мании и любви этой Мудрости – Софии. И хотя новейшая история Совет ской страны показывает относительность такого понимания, общая осно ва жизнедеятельности Российского государства свидетельствовала о про грессивном движении страны благодаря многообразию народов и куль тур, предстающих единым духовным началом.

Всеединство помогает объединению и раскрытию новых духовных возможностей человечества в целом и каждого в отдельности. Ведь Лю бовь, как полагал отец Павел, связывает не только человека с Богом, но также и людей друг с другом. Все это образует особое «единство любви», где опорой выступает «Столп и утверждение Истины». Это получает раз витие как всеохватывающая Любовь, которая служит фактором соборно го единения людей и характеризует сокровенный, святой характер Рос сии. «Соборность в обществе, точно также как и в церкви выступает ито Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. 1. С. 350.

гом деятельности трансцендентного существа и человека. В силу этого, – соборное сознание играет как бы роль посредника между божественным и земным миром»145.

Значит, святость России предопределила ее роль в мировой культуре, поскольку только Россия может рассматриваться как носительница выс ших духовно-нравственных сил человечества. Тем более, что в человеке заложена любовь к Высшему, и он должен пытаться раскрыть ее в себе и в других. Общение создает великую Софийность, которая впоследствии приводит к Всеединству, возникающему благодаря единой картине мира, принимающей в пространстве и времени, разнообразные формы, но в сущности остающейся единым целым. В этом заключается диалектика развития, которой и придерживаются русские философы.

Таким образом, в философии Всеединства возникают онтологические понятия, поскольку Всеединство всеохватывающе – оно включает «не только весь многообразный чувственно данный природный мир, но и бытие человека и Бога»146. Тем более, что «Бог ни в какой момент своего бытия не существовал без человечества как некой идеальной данности:

причастность души мира, материи к абсолютно-сущему делает человече ство совестным Богу»147.

Вместе с тем содержание Всеединства значительно шире и выходит за рамки и онтологического, и религиозного, т. к. вбирает в себя и антро пологические, и социологические, и гносеологические, и исторические компоненты. Ведь Всеединство как идея и принцип несет главную фило софскую установку – единство противоположностей, что у русских фи лософов означает дополнение и срединность.

Философия Всеединства определяет формы и характер взаимоотно шений, складывающихся в обществе в процессе исторического развития.

Это философско-исторический взгляд на становление общества, рассмат ривающий закономерное преобразование действительности, возможное благодаря гармоничному соединению и примирению противоборствую щих сторон единого целого. Всеединство несет в себе внутренний стимул единения людей, заключающийся в универсальной, всеохватывающей связи народов России «Множественность в этом царстве обусловлена только идеальными отличиями одного члена от другого, т. е. индивидуа лизирующими противоположностями, а следовательно, и без всякой вра Шацилло К. Ф. Русский либерализм накануне революции 1905–1907 гг. М., 1985. С. 23.

Куракина О. Д. Русский космизм как социокультурный феномен. М., 1993.

С. 99.

Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии: XI – начало XX в.

в 2 ч. СПб., 1994. С. 224.

жды одних существ к другим»148. И, кроме того, сама множественность «есть синтез, т. е. множество как нечто объединенное, т. е. проникнутое и охваченное единством»149. Дело в том, что мир как органическое целое реагирует на малейшие изменения в пространстве и времени. Реальный мир выступает как «Высшее условие системности, органического строе ния, единства мира, состоящего из многих субстанций. Системные сто роны мира не содержат в себе никаких противоборствующих противопо ложностей, они суть выражение гармонии мира…»150. Системность орга нического мира, по Н. О. Лосскому, выходит из непосредственного под чинения каждого организма самому себе, и потому любое изменение не сет на себе печать той потребности, которая может обеспечить взаимо действие как «отношение духа». Такое понимание взаимосвязи свиде тельствует о непрерывности, а значит – преемственности, вещей, явле ний, процессов. Исторический опыт есть закономерное следствие самого исторического процесса, где дух, как продукт высшей гармонии, соеди няет в себе противоположности, дополняющие друг друга, ибо любые противоположности как элементы целого производны и стремятся к еди нению для взаимодействия и взаимного обогащения, т. к. мир как целое «первее своих элементов» – противоположностей, «целое – есть нечто основное». Это определяется внутренним стремлением познания себя самого в результате «нисхождения» от целого в сферу еще более высо кую, «в область сверхмирового бытия, Бога». Значит, мир как органиче ское целое несет в себе необходимость познания Высшего благодаря тем противоположностям, которые составляют элементы целого, но которые являются ступенью целого к наиболее Высшему, т. е. Высшее рождает Единое.

В результате Н. О. Лосский, подобно Лейбницу, Всеединство рас сматривает как принцип непосредственной взаимосвязи и взаимодейст вия так называемых «субстанциальных деятелей – суверенных, конкрет но-идеальных сущностей», которые и образуют этот реальный иерархи чески организованный мир. В этом мире возникает та открытость, кото рая может обеспечить не только внутреннее единство, но и внешнее. Ро ждается такое единение благодаря любви, симпатии и интуиции, зало женным в каждом субъекте деятельности и проявляющимся опять-таки в Софии.

Лосский Н. О. Материя в системе органического мировоззрения. 3-е изд.

Пг.: Учитель, 1922. С. 72.

Франк С. Л. Философия и жизнь: этюды и наброски по философии куль туры. СПб., Жуковский, 1910. С. 105.

Лосский Н. О. Материя в системе органического мировоззрения. С. 63.

В России наблюдается процесс взаимопроникновения творческих на чал, определяющих суть мирового социально-культурного развития.

«Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало ис тины не отвлеченной, а действенной: величайшее, что есть в нашей лите ратуре, было создано во имя идеала целостной жизни», которая приобре тает всеединый характер благодаря всеобщему исцелению. «Всеобщее исцеление во всеобщем преображении, – в разных видоизменениях мы находим эту мысль у великих наших художников, у Гоголя, Достоевско го, даже, хотя и в искаженном, рационализированном виде, – у Толстого, а из мыслителей – у славянофилов, у Федорова, у Соловьева и у многих продолжателей последнего»151. Иначе, всеобщее преображение свиде тельствует о Всеединстве как творческом начале, которое возникает вследствие внутренней истинности единого бытия человечества. Проис ходит это в том случае, если формируется система конкретных ценност ных ориентаций, имеющих знаковую символику. В русской религиозной философии таким знаком считается София – первообраз, вбирающий в себя понятия общечеловеческих ценностей, создающий определенный принцип закономерности и сообразности и некий гармоничный лад и «универсальную связь мира», противостоящий «несофийным» тенденци ям вражды, хаоса и распада»152: любви, мудрости, блага, красоты и исти ны. В тоже время «София – не только единый первообраз мира, тварного бытия в целом, но в то же время собрание аналогичных первообразов, или идей, или «божественных замыслов», отвечающих каждой из вещей и явлений в мире. В ней неотъемлемо присутствует аспект множествен ности и единства множества: она есть «всеорганизм идей», «единое и все» – т. е., Всеединство – основная онтологическая парадигма эллинской античности и всей духовной традиции платонизма. (Нельзя забывать, что философия В. С. Соловьева, основателя философии Всеединства, своим источником и основанием имеет философию Платона – Е. Х.). Таким об разом, всякая христианская софиология с самого начала строится в русле христианского платонизма и по своей философской сути представляет собой попытку совмещения, объединения безличной платонической он тологии Всеединства и остро личностной христианской онтологии Трех ипостасного Бога»153. То есть для православно-христианской философии характерным становится введение платоновского мира идей в конкрет ную жизнь, предполагающую творческое начало бытия, что говорит о Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума: переписка Е. Н.

Трубецкого и П. А. Флоренского // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 113.

Хоружий С. С. София–Космос–Материя: устои филос. мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 79.

Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Ист.-филос. ежегодник. М., 1988. С. 77.

радикализме философии Всеединства, которая естественным образом дополняется русской идеей, поскольку в религиозной философии эти два принципа составляют основу всего религиозного мировоззрения России.

Соединение философии Всеединства с русской идеей способствовало новому осмыслению облика, роли России в мировой культуре. Русская идея используется философами для интерпретации русского – российско го самосознания.

А. В. Посадский, С. В. Посадский Два образа Модерна:

персоналистический гуманизм versus утопический интеллектуализм эпохи Модерна В культурологической литературе начало эпохи Модерна историче ски отождествляется с распространением ценностных доминант эпохи Просвещения, индустриальной революцией, возникновением демократи ческих государств, развитием экспериментальных наук. Эпоха Модерна в западноевропейской философской мысли трактуется в русле концепций Ю. Хабермаса, французских постструктуралистов, П. Козловски154. Для Ю. Хабермаса Модерн характеризуется индивидуализмом нравов, правом на критику, автономией поведения, идеалистической философией, верой в прогресс, рациональной организацией жизни. По версии Ю. Хабермаса, проект Модерна был сформулирован философами Просвещения и полу чил развитие в немецком идеализме. Во французском постструктурализ ме Модерн суть эпоха господства метанарраций, наиболее полно отра женных в философии Гегеля. Метанаррации обращены в будущее, где подлежат реализации идеи свободы, просвещения, социализма, капита лизма и т. п. П. Козловски указал на то, что неоязыческо-гностически Хабермас Ю. Демократия, разум, нравственность. М.,1995;

Лиотар Ж-Ф.

Состояние постмодерна. М., 1988;

Козловски П. Прощание с марксизмом ленинизмом: о логике перехода от развитого социализма к этич. и демократ. ка питализму: очерки персоналист. филос. СПб., 1997;

Козловски П. Философские эпопеи: об универс. синтезах метафизики, поэзии и мифологии в гегельянстве, гностицизме и романтизме // Судьбы гегельянства: философия, религия и поли тика прощаются с модерном. М., 2000;

Козловски П. Выводы из гегельянства:

стремление к системе и господство системы // То же;

Козловски П. Культура по стмодерна. М.,1997;

Koslowski P. Gnosis und Theodizee. Wien, 1993.

ориентированные немецкий идеализм и марксизм стали основой фило софской программы Модерна.

Сегодня очевидно, что образ Модерна не тождественен расколдова нию мира, эффективной реализации инструментальной рациональности, покоряющей мир посредством науки и техники. Можно говорить о двух образах Модерна. Один образ Модерна связан с развитием субъекта как свободы и творчества. Христианский мир домодерной эпохи продлил себя в Модерне посредством ценности активно-творческого разумного субъекта. Модерн творит образ человека, способного осуществлять ду ховный контроль над своими действиями и жизнью. Субъект восприни мает свои действия как процесс ответственного созидания собственной неповторимой персональной жизни. Триумф инструментального рацио нального действия, научного разума, расколдовывающего мир, тесней шим образом связан с христианской теорией субъекта. Свободный пер сональный субъект, творчески преобразовывающий себя и космос, был неизвестен языческому миру с присущим ему космоцентризмом. Идея свободного разумного субъекта, трансцендирующего порядок естествен ного мира, появившаяся как христианская теория отражения божествен ной Персоны в человеческой личности, воплощалась в истории в век Мо дерна. История Модерна есть история свободного разумного субъекта.

Идея свободного разумного субъекта стала служить средством сопротив ления угнетающей власти, подавляющим личностную свободу социаль ным аппаратам. Данная идея явилась источником научно-технического прогресса, социальной и экономической модернизации мира, гуманисти ческой рационализации общественной жизни, развития рациональных способов хозяйствования, демократии, комфортных государств и право вой культуры.

Трагедия европейского Модерна заключается в том, что он развивал ся в противоречии с частью себя155. В эпоху Модерна происходит отвер жение персонального субъекта, онтологии субъектности во имя обожест вления природы, хилиастического соблазна идеального общества. Мо дерн также связан с игнорированием вклада христианства в европейскую интеллектуальную историю, разрушением ценности субъекта во имя обожествления разума и природы, растворением субъекта в безличност ном порядке природы или натуралистически понятой истории. Второй образ Модерна связан с тоталитаризмом. Модерн предстает как «разо рванный». Разорванность Модерна обусловлена его ориентацией как на ценность свободного разумного субъекта, так и на тенденцию околдова ния субъекта имперсональной языческой мифологией. В последнем слу О двойственном образе Модерна см.: Touraine A. Critique de la modernite.

P.: Fayard, 1992;

Козловски П. Культура постмодерна. М.,1997.

чае субъект из творца самого себя, активного создателя общества стано вится безликим элементом функционирования социальной, политиче ской, экономической и, в конечном итоге, природной системы. Ценность свободного разумного субъекта отвергается во имя обожествления при родной тотальности.

Возможно говорить об «утопическом Модерне», «натуралистическом Модерне», «органицистском Модерне», «неоязыческом Модерне». Дан ный лик Модерна был связан с отождествлением общества с естествен ным миропорядком, верой в тотальное подчинение человечества законам природы. Внутреннее духовное и внешнее социальное освобождение че ловека здесь не состоялось. Утопический Модерн жил мечтой создать естественный рациональный мир. В утопическом Модерне человек мнил себя в качестве Бога, но в результате он осознал себя пленником желез ной клетки, сконструированной тоталитарной властью, обожествленным детерминизмом, органицистской антропологией и социологией. Речь идет о модерности без ценности персонального субъекта – модерности, осуществляющей теоретическое и практическое сопротивление (погру жение Европы в эру «континентальной гражданской войны» тоталитар ными режимами) персональному бытию.

Утопический Модерн стремился к «естественной» модели общества и личности. Поиск такой модели развивался вместе с идеей освобождения от традиций, радикальной детрадиционализации. «Естественная» модель подразумевала утверждение натуралистского видения человека и обще ства. Утопическая модернистская мысль видела людей в мире, управляе мом естественными законами, которые открывает разум и которым сам разум подчинен. Происходит отождествление общества с социальным телом, функционирующим в соответствии с естественными законами.

Подобное социальное тело должно избавиться от неразумных форм орга низации.

Мысль утопического Модерна объявила идеалом человеческого су ществования возврат в природный коллективизм, растворение в безликой материи. Подобная философия через идеологическую трансформацию привела к появлению тоталитарных диктатур и массовых обществ, став ших проклятиями ХХ века. Истолкование человека образом и подобием безликого космоса, в конечном итоге, повлекло его деперсонализацию.

Человек утратил свободу, превратился в орудие безличных механизмов власти, стал рабом и объектом манипуляций в тоталитарный век. Обос новывающая бегство человека в путы социального отчуждения, нивели ровку личности в тисках принудительного социального обезличивания, натуралистическая мысль Европы готовила практику подавления инди видуальности в тоталитарных режимах ХХ века. За идеями совершенного природного строя скрывалась возможность духовного отчуждения, по прания уникальной субъективности другого в анонимном коллективе людей-объектов. Трактовка мира природным всеединством, универсаль ным монолитным родовым сознанием, в котором индивидуально-личное бытие лишено реального содержания и независимости, переросла в апо логетику тоталитаризма, концепцию манипулирования людьми-вещами от имени партий и государств. Концепция человеческого сознания как совершенного единого природного целого обернулась формированием анонимного и всеобъективирующего «мы» в государствах тоталитарного типа. Модерн сформулировал утопию «естественного» рационального общества, в котором разум не ограничивается сферой научной и техниче ской деятельности, а становится сакральным принципом управления людьми, абсолютная рационализация воспринимается как единственный принцип организации жизни. При этом данный принцип связывается с секуляризацией. Через воплощение утопий абсолютной рационализации и натуралистической социологии Модерн обнаруживает себя как цивили зация контроля, тоталитарной интеграции и репрессии.

Критика утопического проекта Модерна с позиции признания перво степенного значения ценности персонального субъекта – характерная черта отечественной религиозной философии веховской ориентации.

С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, П. Новгородцев, Б. Вышеславцев отме чали, что европейская интеллектуальная история XVII–XX веков оказа лась под сильнейшим влиянием утопического духа, выраженного в сози дании натуралистического мифа о человеке и разработке утопий гряду щего на базе принципов антиперсоналистической философии. Для отече ственных мыслителей натурализация человека утопична, поскольку че ловек в силу свободы, способности к творчеству, возможности полагать ценности выступает из круга природной необходимости. Что же может быть противопоставлено утопическому Модерну? Думается, что в грани цах отечественной религиозно-философской традиции наиболее последо вательно альтернативу утопическому Модерну определили П. Струве и С. Франк. Речь идет о персоналистическом гуманизме, который понима ется как идеализм, соединенный с верой в человечество и его творческие задачи. Персоналистический гуманизм, имеющий христианские истоки, лежит в основе всего культурного прогресса в Европе. Как особая форма культуры персоналистический гуманизм развивался в эпоху Возрожде ния, Просвещения, XIX–XX столетиях. Персоналистический гуманизм и ценностные постулаты утопического Модерна представляют собой два разнородных типа миропониманий. Гуманизм утверждает свободу в жиз ни человека, центральность этической сферы в человеческом бытии. Он инспирирует максимальную активизацию персонального бытия человека.

Гуманистическая персонология базируется на выделении личности, в ее свободе, творчестве, этической деятельности, нравственной оценке мира из природной среды в силу того, что она отражает Личность безуслов ную, несет в себе образ не только природы, но и персонального Абсолю та. Человеческое бытие, тем самым, не исчерпывается космическим, но объявляется принадлежащим к сверхприродному миру. Утопии Модерна призывают к отречению от собственной личности как от ложного эгои стического самообособления, разобщения, во имя подчинения высшей инстанции – природному целому. Критика атомарного индивидуализма во имя слияния человека с обожествленной природой не вписывается в гуманистическое понимание человека. Гуманистическая идея персональ ной свободы не может быть совмещена с натуралистической тенденцией Модерна. Гуманистическое видение ценности свободного творчества оказывается в противоречии с модерным натурализмом.

Концепция персоналистического гуманизма, изложенная в трудах П. Струве и С. Франка, чрезвычайно убедительна. Безусловно, с позиции персоналистического гуманизма утопический Модерн может быть под вергнут радикальной критике. Персоналистический гуманизм основыва ется на серьезном повороте в философии и жизни, инспирированном под влиянием христианства. Надо иметь в виду, что человек не только вер шина вселенной, ее интегратор и информационный центр. Его централь ное место гарантировано радикальным выделением из мира природной процессуальноти. Человек не просто самое совершенное природное су щество, но и автономный надприродный универсум, трансцендирующий в своем бытии природные иерархии. Обладая способностью свободно полагать свое бытие и бытие мира, различать добро и зло, человек высту пает из природного региона бытия и отражает надприродную Личность Бога. Объяснение же антропогенеза исключительно через космогенез, социогении через космогению, игнорирует персоналистический поворот в европейской культуре.

В связи с анализом европейского Модерна требует освещения смы словая конструкция «западничество», прочно вошедшая в интеллекту альную традицию русской религиозно-философской мысли веховской ориентации (С. Булгаков, С. Франк, П. Струве, П. Новгородцев). Прихо дится констатировать, что русская религиозно-философская мысль задает чрезвычайно специфические параметры размышления о западничестве.

Западничество выступает в двух формах. С одной стороны, западничест во – совокупность утопических и гетерогенных персоналистическому гуманизму идей. С другой стороны, западничество представляет собой творческий элемент культуры России. Западнические умонастроения вы ступают в качестве творческого фактора русской интеллектуальной исто рии. Очевидно, что критическое восприятие в русской мысли относится к западническому утопическому интеллектуализму России – интеллектуа лизму, порвавшему связи с ценностью личного бытия. Негативную оцен ку западничество получает, когда европейские утопии становятся в Рос сии практопиями. Отечественная религиозная философия противопос тавляет западничество реально-историческое (плодотворные культурные контакты с Западом, заимствование культурных и цивилизационных дос тижений, направленных на развитие персоналистического гуманизма) – западничеству идолопоклонническому (поверхностное эпигонство, не критическое заимствование утопического интеллектуализма). Культуро логическая оппозиция западничества реально-исторического и западни чества идолопоклоннического блестяще представлена в творчестве С. Булгакова. П. Струве утверждал, что натуралистический рационализм западноевропейского образца, социалистические теории, а также консер ватизм де Местра и Бональда, основанный на антиперсоналистической философии, являются проявлениями утопической линии западного ин теллектуализма. Отечественный мыслитель критиковал русскую интел лигенцию за то, что она не различает «добро» и «зло» западной цивили зации. Заимствуя антиперсоналистические концепции, отечественная интеллигенция провоцировала духовное ослабление России. К позитив ному наследию Запада мыслитель относил либерализм (с его идеей прав личности), рыночную экономику, имеющую христианские истоки, вели кую гуманистическую традицию западной культуры.

Как уже отмечалось, у Модерна было две стратегии развития (как и у отечественного западничества). Персоналистический гуманизм лежит в основе Модерна, базирующегося на ценности личного бытия. «Спасение»

Модерна возможно лишь на путях персоналистического гуманизма. Речь идет о спасении Модерна от самого себя, от собственной утопической ипостаси. Модерн в ипостаси архетипной тоски по органической просто те, органологических моделей онтологии, теории возврата к родовой сущности и судьбе, воскрешения натуралистического язычества в евро пейской мысли, рецидива языческого фундаментализма, обосновываю щего рабство человека у природного мира может быть преодолен. Со временный кризис ценностей Модерна касается утопического Модерна.

Вслед за провозглашением смерти Бога, разрывом с культурой персона листического гуманизма очевидной оказывается смерть человека вместе с его разумом, надеждами на будущее, этической жизнью. Постмодерни стское продолжение утопического Модерна обосновывает необходимость подчинения обезличивающей логике рынка, развитие секуляризации до совершенного исчезновения представлений о субъекте, неотвратимость феноменов массового потребления, либертинистской сексуальности, ос вобождения от этических норм. Постмодернистский выход из Модерна не удался, так как он обернулся радикализацией его обезличивающих тенденций156. Вместо нового пути проложен тупик. Постмодерн заявил о О постмодерне как радикализации модерна см.: Giddens A. The conse quences of Modernity. Cambridge, 1990;

Modernity and self-identity: society in the late modern age. Cambridge, 1991. О коммунистической трансформации России смерти субъекта как источника творческой активности, противопоставил антропоцентрической картине мира виталистские схемы. Место творче ски созидающего себя субъекта заняла живущая по надчеловеческим за конам телесность. Вульгарно-неоязыческая антропология постмодерна склонна усматривать на месте персоны безличный мир витальных жела ний, анонимные пульсации либидо, бессознательное как язык, бессубъ ектное архиписьмо на уровне телесности. «Неометафизика» постмодерна отказывается видеть в витальном бессознательном, управляющим чело веком, какую-либо персонифицированную форму. Отмечается его несвя занность с принципом добра, расположенность по ту сторону ценностей или даже подчиненность принципу зла. Совершенно очевидно, постмо дерн пытается избавиться от какой-либо аксиологии и вернуться к нату ралистической неоязыческой архаики157.

Постмодерну надлежит противопоставить идею персонального субъ екта, этическая жизнь которого не связана с конформизмом, а соединена с призывом брать на себя ответственность за жизненное творчество, от стаивать свободу, нетождественную эгоистическому индивидуализму, открытому для всевозможных конфигураций социального принуждения, насилия и детерминизма. Необходимо сочетание рационализации с раз витием личности, социально-экономической эффективности и свободы, концептуальное оформление теории персоналистического рационализма, в котором развитие рациональности тождественно ее одухотворению, человеческий разум не сливается с эгоистическим интересом и рынком, перестает быть инструментом воли к власти, а субъект не сближается с органицистским «мы». Неэгоистический одухотворенный разум, ненату ралистическая рациональность, ответственное социальное действие, пер соноцентризм, солидаристско-соборно-персоналистическая парадигма в социологии, персоноцентричная экономическая этика, творческое соеди нение индивидуального и универсального в личной жизни, модернизация без утопических прометианских иллюзий, творческая самореализация без самоутверждающегося титанизма – вот конструктивная альтернатива постмодерну.

Особо важно подчеркнуть, что в условиях современной неоконсерва тивной волны в Европе, идущей на смену постмодерну, осмысление тео как раннем постмодерне см.: Эпштейн М. Постмодерн в России: литература и теория. М., 1999.

Лиотар в своих работах откровенно определяет философию постмодерна как неоязыческую, поскольку она отрицает вечные ценности во имя игровой сти хии: «Постмодернистская ситуация: доклад о знании» (на фр. яз., Париж, 1979), «О пульсационных механизмах» (на фр. яз., Париж, 1980), «Состояние постмо дерна» (М., 1988). O натуралистическом рационализме постмодерна см.: Гройс Б.

Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии. 1993. № 3.

рии персоналистического гуманизма приобретает особое значение. Кон сервативный социокультурный поворот будет освящен духовно только тогда, когда будет осуществляться под знаком осознания важности со хранения ценности персонального бытия, при сохранении верности гу манистической традиции европейской культуры.

И. А. Третьякова Принцип «понимания» в гуманитарном познании Герменевтический термин «понимание» утвердился в науке, когда просветительская уверенность в возможности «объяснения» всего в мире стала ослабевать. Для постижения смыслов человеческих поступков, жизни Духа, противоречий социальной сферы потребовались другие ме тоды гуманитарного познания.

Любая деятельность: общение, познание, религиозный обряд, худо жественное творчество – есть обмен знаками. Задолго до появления се миотики античные стоики в своем учении о языке (лектон) как смысле мира сделали «знак» представителем вещи (вместо имени). Это стало возможным благодаря применению аппарата формальной логики, соз данной Аристотелем.

Истину древние греки постигали в диалоге (сократовская майевтика или повивальное искусство, помощь в рождении истины), задавая вопро сы, добиваясь взаимного понимания предмета. Позднее, уже в латыни сформировались два сходных по значению глагола: comprehendere (очер тить смысловой круг) и intellegere (различать, также собирать данные).

Любопытно, что от слова lego – собирать (вспомним название детского конструктора) произошли lingue, legere и др. слова, связанные с языком и речью.

В средневековой теологии герменевтика выступает как искусство и ме тод толкования Священного писания. В I–III вв. н. э. возникает т. н. экзеге тика (от греч. экзегеза – толкование), вызванная необходимостью расшиф ровывать неясности, объяснять противоречия в священных текстах.

В средневековой герменевтике различались четыре уровня:

этимологический – толкование слов, семантический – толкование терминов, концептуальный – объяснение рассуждений автора, спекулятивный – собственные комментарии.

Термин «понимание» был введен в научный обиход немецким протес тантским теологом Ф. Шлейермахером (1768–1834), современником и коллегой Гегеля по университету. Шлейермахер сформулировал проблему:

как возможно понимание чужого текста (И. Кант еще раньше поставил вопрос перед философией: как возможно познание). Образы ушедших эпох доходят до нас через тексты, литературные памятники. Они являются «за стывшей речью». Для их исследования Шлейермахер предлагает ввести ситуацию диалога между интерпретатором и интерпретируемым текстом.

Возможно, воспроизведение индивидуально-личностных особенностей мышления автора, воссоздание его творческого процесса.

Шлейермахер предложил методологию толкования текстов, вклю чающий грамматический и психологический уровни интерпретаций.

Возникает ситуация т. н. герменевтического круга: для понимания цело стности произведения (или феномена культуры) надо знать его составные части (например, черты повседневности). Для понимания отдельных эле ментов (текстов, артефактов) необходимо видеть смысловую целостность культуры, возможно, ее архетип. Согласно методологии Шлейермахера, сначала производится общий обзор произведения на фоне раскрытия ос новных концептов, заложенных в нем. Раскрывается их семантика при помощи грамматической и психологической интерпретаций. Затем про исходит концептуальное увязывание данных интерпретаций.

Данный подход оказался полезным в этнографических, социологиче ских, культурологических исследованиях, везде, где требуется через ви димые факты культуры проникновение к ее сущности.

Трансформация герменевтики в философскую дисциплину произош ла под влиянием феноменологии. Гуссерль показал, что сознание и пред мет сознания неотделимы друг от друга. Первичной реальностью в фено менологии выступают не сознание (или Дух) с одной стороны, и не при рода (или материя), с другой, а так называемый «жизненный мир». Соз нание у Гуссерля предстает как поле значений или смыслов, что откры вает возможность интерпретации.

Георг Гадамер, создатель современной герменевтики, рассматривает понимание в качестве универсального освоения человеком мира. Пони мание конкретизируется Гадамером как «опыт». Действительность не только познается (теоретически), но и испытуется жизненно практически.

Подобный опыт включает в себя и непосредственное переживание («опыт жизни») и формы практически и эстетически опосредованного освоения реальности («опыт истории», «опыт искусства»). Основные ме ханизмы опыта заложены в языке. Как утверждали последователи Гум больдта, язык задает исходные схемы ориентации в мире, предваряя его кристаллизацию в понятиях.

Основой межчеловеческой коммуникации, согласно герменевтике, является диалог. Гадамеровская герменевтика близка диалектике в ан тичном смысле, т. е. умению спорить, подобно Сократу, искать истину путем вопросов и ответов. Язык и мышление т. о. превращаются в моду сы единой коммуникативной способности человека. В круг интересов герменевтики входят понятия «авторитет», «интерпретация», «традиция», «предрассудок», (предпонимание). Изучение литературных или истори ческих памятников никогда не начинается с нуля. Оно всегда опосредо вано «предпониманием» т. е. положительным предрассудком. В этом во просе герменевтика полемизирует с Ф. Бэконом, у которого «идолы»

(призраки) мешают познанию, а также с просветительской абсолютной верой в науку. Истина – дочь опыта и времени, а не авторитета, говорил Бэкон. Имей мужество пользоваться собственным разумом, писал в XVIII веке И. Кант об эпохе Просвещения. Для просветителей авторитетом яв ляется только собственный разум.

Гадамер соотносит понятие «авторитет» с культурной опосредован ностью, с традицией. Традиция вкладывает в предпонимание неразгадан ный пока смысл, поэтому нельзя предрассудок считать заблуждением.

Предрассудок! он обломок Древней правды. Храм упал;

А руин его потомок Языка не разгадал.

Гадамер считает традицию моментом свободы. Традиция – способ сохранения культурных форм, в которые выливается человеческий поиск в строительстве нового. Она определяет меру радикальности будущих изменений и не допускает абсолютного разрушения.

Предметом гуманитарного познания является мир человека и прежде всего сфера общения. Именно в этой области протекает повседневная жизнь, создаются культурные и научные ценности. Человек – это мир человека (Маркс) – как важно понять мир другого! Идеям герменевтики созвучны мысли выдающегося русского языковеда А. А. Потебни: когда меня понимают, я не перекладываю свои мысли в другую голову, как пламя свечи не дробится, когда я от него зажигаю другую свечу. В каж дой свече свое пламя. Слово произнесенное должно быть понято, язык создает мысль. Понимание означает возбуждение мысли, а не ее передачу («Мысль и язык»).

Десятилетия спустя М. Хайдеггер будет писать о лингвистической при роде бытия. Бытие есть язык. Мы живем внутри языка, вещи не существуют до того, как они получили названия. Реальность находится внутри языка.

Жизнь не подчиняется одной логике холодных понятий. В стихии языка осуществляется понимание людьми окружающего мира и самих себя.

Понимание для Гадамера есть проникновение в смыслы текстов или памятников. Герменевтику не интересуют факты как таковые. Нет фак тов, говорил Ницше, есть только интерпретация. Факты исторической реальности проходят двойную интерпретацию – сначала с позиции со временников с их вкусами и системой ценностей. Затем позднейшие ис следователи текстов дают им свою оценку с учетом всего исторического контекста.

Человеческое мышление всегда исторично, т. е. определяется местом и временем. Гадамер критикует идею вневременного абсолютного субъ екта, действующего и познающего. Эта идея утверждалась в европейской философии от Декарта до Гуссерля. Гадамер предлагает использовать понятие «игра». Игра как проявление творческого начала привлекала внимание еще И. Канта. В ХХ веке это понятие стало одним из важней ших в философии культуры. По Хайдеггеру, игра – «язык трансценден ции», возможность истинной свободы, творческий спор земного и небес ного, намек на бессмертие.

Гадамер распространяет категорию игры на процесс понимания кни ги, картины, исторической хроники. Истинное понимание истории анало гично эстетическому созерцанию. В игре, как и в искусстве, достигается незаинтересованное наслаждение, целесообразность без цели, поэтому, чем ближе наше понимание жизни к игре, т. е. к амбивалентному много значному состоянию, тем оно ближе к истине.

Принцип понимания стал неотъемлемым элементом методологии со циогуманитарных наук. Герменевтика учит расшифровке символов дру гих культур через единичные повседневные наблюдения и ведет к пони манию их целостности. Широко известны работы французских ученых школы «Анналы» (Марк Блок, Фернан Бродель, Люсьен Февр), которые предложили рассматривать исторический процесс через изучение повсе дневности: одежда, жилище, оружие. Избегая односторонней идеологи зации и субъективных обобщений, французские историки из частных наблюдений составляют картину ментальности эпохи, докапываются до пластов коллективного бессознательного. Такой подход позволяет оце нить нравы другой культуры исходя из ее собственной системы ценно стей, а не с позиций человека ХХ века. Наши современники и люди, на пример, средневековой Европы вкладывали различный смысл в такие понятия как время, природа, любовь, честь.

Герменевтика подняла проблему понимания как взаимодействия, взаимообогащения различных культур и эпох, подчеркивая тем самым духовную общность людей, целостность мира.

М. С. Антонова Культурная политика в контексте региональной полиэтничности Проблемы взаимодействия культуры и политики являются одним из важных направлений исследований в современной культурологии, где политика выступает консолидирующим фактором социальной жизни, отражая полиэдр культурных интересов народа, включая его региональ ное своеобразие. Культурная политика государства и, в частности, регио на представляется как проблемный комплекс «политическая коммуника ция и культура» и как система мероприятий и форм в отношении состоя ния и развития культуры, социальной интеграции и консолидации этно сов. Регулирование государством региональной культурной политики осуществляется механизмами культурно-исторической преемственности на основе этнического духовного опыта, уважительного отношения к отечественной культуре, ее истории, традициям. Процесс регионализации в области культуры имеет специфические параметры: социальная среда проживания и обитания человека, этнокультурная составляющая, исто рико-культурный потенциал.


Определенный этап регионализации культурной политики начинает ся в 1990-х годах, когда формируется комплексное сочетание «федераль ный центр – регион – местное самоуправление». Одним из основных критериев данного комплекса явились и сохранение, и устойчивое разви тие локальных этнических общностей, и адаптация их в современном социуме с текущими трансформационными явлениями, связанными с тенденциями глобализации и локализации. Процессу глобализации ха рактерно, на наш взгляд, развитие технологий, размывание языковых, национально-конфессиональных границ, в свою очередь, локализация способствует сохранению самобытных этнокультур. Решение государст венных глобальных проблем невозможно без должного внимания на их локальность, имеющую свою специфику и особенности. Именно регио нальная культурная политика разрешает эти насущные проблемы, учиты вая историко-культурные, социально-экономические и другие факторы.

Это особенно значимо и актуально для полиэтнических регионов.

Одним из уникальных историко-культурных регионов России являет ся Республика Бурятия, в которой проживают представители свыше ста национальностей. Коренные народы – буряты, эвенки, сойоты на протя жении трех с половиной веков живут вместе с русскими на земле вокруг Байкала. В республике соединились судьбы многих народов и этнических групп края, толерантно сосуществуют шаманизм, буддизм, христианство, другие конфессии, происходит взаимный диалог культурных традиций Востока и Запада. Территориально-географическое положение, полиэт ничность и поликонфессиональность обусловили многообразие самобыт ных национальных культур. Регион перестал отождествляться только с административно-территориальной единицей и представляется целост ным культурным пространством, где осуществляется ментальная само идентификация и духовное самоопределение территориального сообще ства, образуется целостная взаимосвязанная система, обеспечивающая культурный процесс.

Сохранению этнических особенностей в культуре во многом способ ствует самобытность этнической психологии, национального самосозна ния, источником для формирования которого служит именно традицион ная культура. Следует отметить, что национальный состав и межэтниче ские культурные связи оказывают значительное влияние на ту модель культуры, которая существует в настоящее время. Региональное иссле дование, проводимое автором, демонстрируют степень значимости на ционального вопроса в жизнедеятельности проживающего на его терри тории населения. Поликонфессиональность исследуемого региона обу словлена всем ходом его культурно-исторического развития, тем не ме нее, культура республики базируется на двух основных религиозных источниках: буддизме и православии. В целом, конфессиональные суб культуры на территории республики активно развиваются, функциони руют культовые сооружения. Исторически сложившееся единство куль туры основывается на синтезе и взаимопроникновении духовных миро воззренческих оснований.

Культурная политика республики особо направлена на возрождение и сохранение культурного наследия этносов. Наряду с русскими, бурятами, эвенками и сойотами в республике проживают украинцы, татары, евреи, немцы, корейцы, поляки и т. д. Самобытна традиционная культура и ре лигиозные верования субэтносов русских – старообрядцев-семейских, забайкальского казачества. Сохранение этих этнокультур по-прежнему требует особого внимания со стороны государственных структур. Ситуа ция, связанная со статусом этноса, комплексом демографических, соци ально-правовых и культурных проблем, сложилась у коренных малочис ленных народов Бурятии – эвенков, сойотов. Восстановление традицион ных промыслов и природопользования, охрана здоровья и среды обита ния имеют определенное значение в комплексе задач культурной поли тики республики. Аспекты сохранения культуры, языка, традиций и на циональной идентичности этнических групп – диаспор, проживающих на территории Бурятии, также во внимании культурной политики, учитывая исходность данных проблем из-за их малочисленности, оторванности от компактного проживания коренных этносов.

В системе региональной полиэтничности тема межнациональных от ношений имеет определенную важность, что непосредственно отражает ся в функциональности культурной политики. На межнациональные от ношения, носящие константный характер в современной Бурятии, оказы вают непосредственное влияние такие общие для всей России взаимосвя занные тенденции общественного развития, как: стремление народов к самоопределению при объективной необходимости интеграции россий ского общества;

стремление сохранить и развить этнокультурную само бытность при одновременном процессе интеграции культур и формиро вании общих духовно-нравственных ценностей. Но существующие не разрешенные проблемы характерны не только для межнациональных отношений в целом, но и для каждого этноса из числа проживающих в республике, они сказываются на их внутринациональном «самочувст вии». К проблемам политической состоятельности бурятского этноса следует отнести: незавершенность процесса внутриэтнической консоли дации;

острую необходимость в сохранении этнической культуры и язы ка, обычаев и традиционных форм хозяйственной деятельности, под вергшихся деформации тоталитарной системой. Реализация современной кадровой политики требует выработки объективных критериев предста вительства бурят в органах государственной власти. Существенен вопрос совершенствования отношений между органами государственной власти Российской Федерацией и Республики Бурятия, которые должны после довательно строиться на принципах подлинного федерализма, охваты вающего вопросы социально-экономического и культурного развития.

Диалог культур, взаимное уважение и внимание к традиционным культурам полиэтничной Бурятии являются следствием не только исто рически сложившихся взаимоотношений народов, но и результатом це ленаправленной политики органов государственной власти. За последние годы в республике принят ряд законов и нормативно-правовых актов, регулирующий различные аспекты национально-культурных отношений, предполагающие конкретные механизмы реализации конституционных прав по сохранению и развитию языков, национальных культур. В году создана Ассоциация коренных малочисленных народов Севера Рес публики Бурятия (далее РБ), в 1998 году – Совет национальностей при президенте РБ, в 1999 году начал работу Совет координационно культурных центров. С 2001 года из республиканского бюджета впервые стали выделять средства на реализацию концепции государственной культурной политики республики. Полиэтничность и многослойность региональной культуры – итог непрерывных внутренних миграционных процессов и племенной, этнической и культурной ассимиляций. Совре менная культурная политика призвана создавать условия для успешного социально-культурного развития всех коренных национальностей и эт нических групп.

В республике официально зарегистрировано 35 национально-куль турных общественных объединений, в том числе этнические землячества и национально-культурные центры, деятельность которых регулярно об суждается на заседаниях Совета по культуре и искусству при президенте Бурятии. В г. Улан-Удэ планируется строительство культурного здания комплекса «Дом дружбы», где будет предоставлена возможность пред ставителям национально-культурных общественных объединений РБ активизировать деятельность по сохранению этнических традиций, реа лизовывать этнокультурные проекты в рамках межкультурной коммуни кации.

В регионе создана Ассамблея народов Республики Бурятия, объеди няющая 20 национально-культурных центров (далее НКЦ): немецкий, польский, еврейский, корейский, татарский, азербайджанский, армян ский, русский этнокультурный центр, эвенкийский и др., зарегистриро ванных в Управлении юстиции Министерства юстиции Российской Фе дерации по РБ. Практически все НКЦ имеют устойчивые связи с Комите том по делам национальностей и связям с религиозными объединениями администрации Президента и Правительства РБ, постоянные связи с тер риториями этнической принадлежности, являются полноправными чле нами Ассамблеи народов Бурятии. Основная работа центров направлена на изучение истории, языка, культуры народов, создание творческих кол лективов, проведение научно-практических конференций, издание науч ных и краеведческих работ, которые существенно дополняют историю республики Бурятия. Несомненно, у национально-культурных центров достаточно проблем, и связаны они, в основном, не только с отсутствием финансовой поддержки. Несмотря на внешнее сходство (одинаковость провозглашенных целей и задач, однотипность Уставов, примерно совпа дающее время создания – начало 1990-х гг.), существуют серьезные от личия в направлениях и формах их реальной деятельности, для которой немаловажно и наличие государственности на исторической родине, су ществование взаимоинтереса к диаспоре. Возьмем важнейшие, согласно Уставам, направления деятельности НКЦ: возрождение и развитие обра зования на основе изучения родного языка, сохранение национальных традиций, обычаев и популяризация национальной культуры, художест венное творчество и научно-поисковая работа и т. д. Одно из главных направлений организаций – это изучение национального языка и органи зация воскресной школы. Но во многих центрах практически нет профес сиональных представителей сфер культуры и науки, что рождает естест венный вопрос, как руководители и сотрудники этих центров могут спо собствовать эффективному удовлетворению культурных и духовных за просов своих диаспор. Поэтому задачи такого рода или реализовываются, или остаются в рамках желаемой идеи. К примеру, имея серьезную под держку и помощь Генеральных консульств Польши, Германии, соответ ствующие государственные культурные центры имеют определенную эффективность своей деятельности, другим центрам приходится рассчи тывать только на «свои силы». Работа центров по сохранению нацио нальных традиций непосредственно связана с художественным творчест вом, и в популяризации, пропаганде национальной культуры больших сложностей не наблюдается. Все центры участвуют в Днях национальной культуры, отмечают свои национальные праздники. При многих НКЦ действую фольклорные коллективы, ансамбли народной песни и танца, воскресные школы, летние лингвистические лагеря.


Важно отметить, что с 1991 года в республике действует обществен ная организация – Всебурятская ассоциация развития культуры (далее ВАРК), деятельность которой направлена на основные цели:

– консолидация этноса и развитие культуры бурятского народа;

– возрождение основных видов традиционного бурятского искусства;

– укрепление дружбы, взаимопонимания и доверия между народами.

ВАРК осуществил ряд успешных проектов по реставрации дацанов, открытию студий и мастерских старобурятской живописи (на основе ми неральных красок), чеканки, художественной резьбы по дереву, шитья на циональной одежды, изготовления гобеленов-тааров из конского волоса и ряд мероприятий международного уровня, в числе которых является тра диционный Международный всебурятский фестиваль «Алтаргана». Это единственная общественная организация, которая на протяжении более лет занимается вопросами сохранения и развития национальной культуры, языка, традиций, обычаев бурятского этноса, приобщения широких масс к ценностям культуры, содействует в реализации государственной нацио нально-культурной политики в России и Республике Бурятия.

Концепция культурной политики региона представляет собой систе му современных научно-обоснованных теоретических положений, опре деляющих принципы деятельности органов государственной власти и органов местного самоуправления в сфере национальных отношений, в различных областях жизнедеятельности общества, в частности, в духов ной сфере. Реализация задач данной сферы направлена на:

– формирование и культивирование идей духовного сотрудничест ва населения;

– создание обстановки межнационального согласия, чувства любви к малой Родине – Бурятии, как основы общероссийского патриотизма;

– выдвижение в число первоочередных проблем консолидацию многонационального народа Бурятии, объединенного общей целью про цветания родного края, защиты озера Байкал, создания экономически мощного потенциала республики, социального и национального мира;

– возрождение и развитие духовных ценностей народов Бурятии:

сохранение их культурного наследия, расширение и углубление знаний об истории и культуре;

– создание атмосферы взаимного уважения к национальным тради циям и обычаям, дальнейшее развитие духовно-культурного обмена и использование исторического опыта взаимовлияния народов России и Бурятии в рамках евразийского пространства;

– воссоздание и совершенствование национальной общеобразова тельной школы как инструмента сохранения и развития национальной культуры и языка, воспитание уважения к культуре, истории, языку на родов Бурятии и России, мировым культурным ценностям.

Разработаны и утверждены органами государственной власти Про граммы национально-культурного развития в Республике Бурятия, в ос нову которых заложен ряд мер, определяющих деятельность органов ис полнительной, законодательной власти, органов местного самоуправле ния, общественных и национально-культурных объединений, образова тельных учреждений и средств массовой информации, направленных на сохранение и развитие этнических культур, языков, лучших традиций бурятского, русского народов и других этнических общностей, сотрудни чество и духовное взаимообогащение граждан республики всех нацио нальностей. Реализация республиканской Президентской программы «Развитие и сохранение культуры и искусства Республики Бурятия (2004–2007)» позволила аккумулировать финансовые, материальные и кадровые ресурсы на приоритетных направлениях развития культуры и искусства.

Анализ состояния социокультурной ситуации в регионе, представ ленной в виде «очагов» национальных культур, постепенно трансформи рующихся в условиях отсутствия острых межнациональных конфликтов, показывает, что «ядром» программ развития всех сфер жизнедеятельно сти, решения и национально-культурных проблем, и профилактики меж национальных конфликтов, становится социально-культурная проблема тика. При этом особого внимания требуют следующие основные задачи:

– сохранение и развитие имеющегося культурного потенциала;

– формирование нового механизма культурной преемственности;

– использование «коммерческого потенциала» национальных культур;

– разработка комплексной программы непрерывного эстетического воспитания подрастающего поколения на традиционной национальной основе и преподавания национальных языков;

– создание государственных или общественно-государственных структур в форме национально-культурной автономии.

Таким образом, культурная политика в системе региональной поли этничности, являясь неотъемлемой частью и социальной политики, суще ствует как самостоятельное направление деятельности государства, свя занное с развитием отрасли культуры и искусства, специфика которой определяется культурно-историческим своеобразием региона, поликон фессиональной толерантностью. Наличие в регионе разных субкультур, различных образов жизни требует разрешения противоречий, возникаю щих при их воспроизводстве, трансляции и развитии. В настоящее время идет процесс поиска оптимальных путей развития духовной жизни граж данского общества, воспроизводства его культуры, обострена проблема этнической самоидентификации и самоопределения. Происходит интен сивный рост интереса к локальным идентичностям, национальным куль турам, этническим и религиозным особенностям, что позволяет отдель ным группам и сообществам сохранить свою «самость». Локальная ме жэтническая и межкультурная толерантность населения, при известном сохранении этническими группами культурной и территориальной осо бенности, всегда являлась важным условием социальной стабильности и в регионе, и в государстве. Благодаря продуманному, административно и профессионально обоснованному опыту руководства культурными про цессами, данная сфера достигает значительных успехов в своем развитии.

На уровне региона и муниципалитетов культурная политика должна быть направлена на стимулирование развития местных учреждений культуры, обеспечение их «самодостаточности» в удовлетворении и формировании культурных потребностей населения.

Фактором культурного устойчивого развития региона должно стать сохранение и развитие его культурного разнообразия, а также системы культурных и межкультурных коммуникаций как инфраструктуры меж региональных, межсубъектных и (пр.) связей. На наш взгляд, оптимиза ции культурной политики способствуют:

– определенные позиции в отношениях и взаимодействиях власти и культуры, науки и культуры, образования и культуры, средств массовой информации и культуры;

– духовно-интеллектуальный, кадровый фактор с повышением со циального статуса;

– использование инновационно-технологических и научных разра боток, проектов;

– поддержание необходимого баланса между традициями и инно вациями, использование культурного достояния и творческих достиже ний и ценностей.

Следует отметить, что культурной политике региона присущи свой ства фундаментальности, системности, прагматической ориентации, га рантирующие эффективность в достижении многоуровневых, комплекс ных целей, а ее содержательный потенциал является в целом важной со ставляющей перспективного, последовательного развития российского общества.

И. А. Вальдман Социокультурная рефлексия свободы:

политогенез и культурно-историческая память Существует расхожее мифологизированное представление о большей свободе человека древнего – как о неограниченности культурой, обстоя тельствами более поздних эпох. Однако, это не так, если взглянуть на специфику традиционного сознания с его большим объемом предписа ний, никак не меньшем, чем сегодня, а удельно – заметно большем, не жели в эпохи, технологически более развитые. В традиционных социумах доля контроля за деятельностью индивидов и групп высока, а изъятия из такого контроля – минимальны. В соответствующей научной литературе даже присутствуют утверждения о «тоталитарности» контроля традици онных обществ.

Проблематика «свободы» и «освобождения» как и миф об утрачен ном «золотом веке» явно актуализируются в относительно поздние эпохи как способ легитимации возвращения в «свое», так называемое «исход ное», состояние. Таким образом, свобода (и идея свободы) есть порожде ние исторического социокультурного развития и усложнения функцио нирования общества, хотя и сегодня в ряде случаев стремление к свободе часто ассоциируется с социальной, экономической, политической или технологической примитивизацией жизни.

Само сложное содержание категории свободы и исторически разви вавшегося феномена, лежащего в ее основе, можно более корректно представить только при обращении к его характеристике в трансформи рующихся социально-онтологических представлениях исторически эво люционирующих социумов. Социальная онтология, будучи внутренним знаниевым опосредованием в системе социальной деятельности общества, детерминирует ее важнейшие порядково-иерархические, актуальные и по тенциальные составляющие.

Как справедливо отметил Зигмунт Бауман, «свобода существует лишь как социальное отношение… она отнюдь не принадлежность, не достояние самого индивида, а свойство, связанное с определенным раз личием между индивидами… она имеет смысл лишь в оппозиции како му-то иному состоянию, прошлому или нынешнему… существование свободных индивидов сигнализирует о дифференциации статусов внутри данного общества и… более того, оно играет ключевую роль в стабили зации и воспроизведении такой дифференциации»158. Реализация данного Бауман З. Свобода. М.: Новое изд-во, 2006. С. 20.

социального отношения и различения между индивидами осуществляется посредством специфических форм рефлексии и концептуализации в об щественном сознании того или иного общества с присущими им истори ческими перспективными и ретроспективными ограничениями точек зре ния и практического опыта. Исторически данная социальность воспроиз водится и наполняется смыслом и деятельностным содержанием посред ством этих символических регулятивов как норм и ценностей определен ной эпохи и культуры.

Представляется, что продуктивно было бы специально исследовать со циально-онтологические особенности возникновения идей свободы как специфической социокультурной рефлексии развивающихся социумов.

Вопрос заключается не столько в том, что человек несвободен и его пове дение предопределено рядом обстоятельств – как известных, так и неиз вестных ему самому или внешнему наблюдателю. Вопрос, скорее, в том, как, когда, в чем, почему и насколько человек приобретал (и/или рефлек сировал) новые степени свободы. Причем появление (и/или рефлексия) данных степеней свободы и свободы как таковой происходило не столько как процесс индивидуального становления человека, но как процесс со ционормативной коллективной культурной регуляции «дозволения» и де терминации такого дозволения. Всякая свобода, ее виды и степени, имеют свое социокультурное происхождение, обоснование, обнаружение и ог раничение, что, собственно говоря, и должно составлять предмет разго вора о свободе. В его рамках вопрос о «свободе воли», об абсолютных свободе и необходимости – только частные случаи особых этапов интер нализации и рефлексии новых социокультурных состояний, их возмож ностей и предписаний. Они характеризуют отсутствие рефлексии свобо ды и вопроса о свободе как о социокультурно относительном феномене.

В своем абсолютном выражении имеют смысл, прежде всего, как част ный случай (этап) рефлексии возможностей при конструировании соци альных порядков.

Всякая эпоха, культура, может быть описана как совокупность опре деленных свобод, и последовательность способов их появления, функ ционирования, обнаружения и изменения. Соответствующие свободы любопытно будут оттенять представление о субъектности (индивидуаль ной и коллективной) в эти эпохи и культуры.

Категория «свобода» является важным элементом социальной онто логии, где сами возможности, стимулирование и подавление определен ных вариантов выбора зависят от социокультурных особенностей реф лексии порядка (социально-политического и космического), производно сти и иерархичности его элементов. Свобода предполагает систему соци альных отношений и, прежде всего, отношений нормативности выбора.

Без характеристики субъекта выбора свобода, как безличный порядок, имеет исторически ограниченный смысл. Безличность порядка свобод и свободы исторически начинают рефлексироваться только при умножении субъектности, как интерсубъективность, данная в культуре как выраже ние нормативности и ее проблемных границ.

Субъектная определенность свободы, как и ее отнесенность к оп ределенной социальной общности, довольно хорошо видна и в исто рическом происхождении соответствующей терминологии в индоев ропейских языках. Так, русское слово «свобода» происходит от и.-е.

корня *se-: *sue- (*seue): *s(e)uo – свой, собственный. «Таким обра зом, с понятием о свободе с самого начала связывалась идея принад лежности к своему коллективу, к своему роду, племени, к своей на родности – словом, к своим»159.

Вполне понятно и выявляемое Э. Бенвенистом положение, что для (индоевропейских) греческого и латинского языков первоначальным зна чением у греческого слова оказывается не «освобожденный, избавленный от чего-либо», на первый взгляд казалось бы, исходное, а значение принадлежности к этнической группе, обозначенной путем растительной метафоры (и латинское liber и греческое проис ходят от общего индоевропейского корня *leudh «расти, развиваться»)160.

В силу этой принадлежности – у человека есть права, которых никогда нет у чужестранца и раба.

Такое противопоставление приобретает смысл со времени появления соответствующих «чужестранцев» и «рабов» как сосуществующих эле ментов в жизни данного социума. По отношению к ним принадлежность к социуму, к «своим» как абсолютизированное качество и воспринимает ся как «свобода»: как обладание правом (выбора) в поле соотносимых претензий в отличие от видимых их ограничений, как условий для леги тимного сосуществования людей этих различных категорий.

В дальнейшем происходит изменение толкования «свободы» – в смысле свободы от каких-либо данных ограничений, воздействий или состояний, и по существу предстает как «присвоение» себе части общего порядка и права выбора внутри общности – по мере выделения и осозна ния таких сфер.

Наиболее существенное развитие как сферы свободы в ее частичном и комплексно-обобщенном значении, так и социальной рефлексии свобо ды и ее отдельных проявлений исторически происходило в условиях Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян: лингв. исслед.

М., 1991. С. 148;

Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. Т. 2. М., 1993. С. 175–176.

Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1994.

С. 213–214.

трансформации, переживаемой традиционными обществами в ходе про цесса политогенеза.

Говоря об истории формирования рефлексии свободы, мы видим, что исходно в термине, взятом для ее обозначения, проявляется совокупность свойств, характеристик, специфицирующих принадлежность к опреде ленному социуму, общности, родовой организации, что в традиционном обществе представляет собой исключительно и специфически детерми нированную сферу поведения, где поведенческие акты не являются сво бодными по существу. Следовательно, специфическое содержание сво боды как не-ограниченности могло сформироваться только в противо поставлении с выраженным и рефлексируемым принуждением по отно шению к этой, традиционной (своей) сфере при сохранении и более менее длительном сосуществовании этого принуждающего фактора (си лы) с собственной традиционной социальной организацией, альтернатив но детерминирующей поведение (с позитивной внутренней оценкой представителями данного социума). Такое противопоставление возника ет, прежде всего, в условиях противостояния с формирующимся государ ством, что особенно выражено при существенной этнической разнород ности его населения.

Таким образом, для традиционного социума (общности) свобода формируется как признаваемая государством (и государственной религи ей) сфера самодетерминации, сфера «своей сакральности», «свободы быть собой» – т. е. под своими богами и нормами. Изначально такая сво бода осознается как усеченная (в противопоставлении прежнему мифоло гизированному и практическому максимуму автономии социума), не полностью защищенная, что приводит к стремлению ее расширения. В восприятии архаического сознания легитимация такого фактического расширения сферы свободы нередко могла достигаться посредством ут верждения некоего «восстановления» исходного социального состояния, «восстановления справедливости».

Как отмечает известный исследователь истории развития социально культурной памяти египтолог Я. Ассман, справедливость в древних тек стах обозначала коннективную структуру социума, то есть его способ связывания отдельных индивидов в некое социально-культурно опреде ленное «мы». Такая «связывающая» структура представляет собой общее знание и представление о себе, о собственном социуме и основывается на подчинении общим правилам и ценностям, а также на сообща обжитом и пережитом прошлом161. Поэтому изменение в актуальной системе соци альной регуляции с расширением сфер возможной свободы неизбежно Ассман Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и полит. иден тичность в высоких культурах древности. М.: Языки слав. культуры, 2004. С. 16.

оказывается связанным с изменением представления о социальной спра ведливости в ее исторической или псевдоисторической локализации пре цедентов.

Человек свободен только в пределах культурной памяти. В этом отно шении забывание как освобождение от прошлого представляет собой сво боду именно в аспекте значимого устранения значений, то есть определен ности и пред-определенности решений и выбора в той или иной сфере.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 16 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.