авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |

«Министерство культуры Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств ТРУДЫ Санкт-Петербургского ...»

-- [ Страница 3 ] --

Предложенные Миллем меры – пропорциональное представительст во и право множественности голосов, предоставляемых образованным слоям, – были направлены на спасение демократии от некомпетентности и тирании большинства, главных грозящих ей опасностей 67. Однако, со временные политические теоретики считают эти меры недостаточными, более того, – несостоятельными и уничтожающими демократию на прак тике68. Тем не менее, исходный принцип, сформулированный английским философом, – «сущность демократической конституции – всеобщее гра жданство, поэтому все люди должны получить образование, чтобы стать гражданами»69 – рассматривается в качестве основы для разработки со временной концепции демократии.

Развивая мысль Милля о присущих демократии слабостях, М. Ад лер – один из наиболее влиятельных в США современных теоретиков политического образования, следующим образом определяет стоящие перед ней проблемы: «Ни одной другой форме правления нельзя отдавать предпочтения перед демократией из-за этих недостатков, поскольку все другие формы правления подвержены тем же самым слабостям, в то вре мя как лекарства для них могут быть найдены в политической демокра тии. Лекарством от некомпетентности правителей при политической де мократии является образование людей с целью выполнения ими своих обязанностей в качестве граждан и в качестве должностных лиц... Посте пенное предоставление всем равного доступа к школьному образованию и достаточное количество времени для досуга и обучения в зрелые годы будет также способствовать тому, что каждое воспитанное человеческое существо (все за исключением неизлечимо слабоумных и больных) ста нет образованным до такой степени, когда он или она смогут быть на столько же хорошими гражданами, чтобы также разумно использовать его или ее право голоса, как и всякий прочий... Неискоренимое неравен ство среди человеческих существ не подрывает само по себе той демо кратической предпосылки, что все нормальные люди могут быть доста точно образованы, чтобы стать хорошими гражданами... Я не утверждаю, что проблема создания вполне образованного электората (когда он уве личивается до размеров всего населения в сообществе) уже решена. Дело как раз обстоит не так, и мы все еще очень далеки от решения этой про блемы. Я только утверждаю, что те изменения, которые произошли со времени Милля, в особенности технологический прогресс, давший изо билие и полноту возможностей для обучения и досуга с самого раннего возраста, дает нам надежду на то, что она может быть решена в большей степени, по сравнению с тем, на что Милль, возможно, мог бы рассчиты вать, чтобы подкрепить свои колеблющиеся демократические убежде ния»70.

В работе М. Адлера, посвященной перспективам идей демократии и социализма в ХХI веке, в концентрированном виде выражена оптимисти ческая уверенность представителей либерального направления социаль ной философии в том, что при помощи адекватной программы школьного обучения и соответствующих этой программе дидактических методов можно не только сохранить и упрочить рационалистическую основу де мократической политики, но и превратить ее в главный инструмент по литического воспитания и социализации.

Не случайно, что сторонники такого подхода решительно выступают против профессионализации школьного образования. Например, М. Ад лер настоятельно обращает внимание на необходимость введения во всех средних школах свободных (liberal) гуманистических общеобразователь ных программ: «Профессиональное образование, – подчеркивает он, – является обучением специальной работе в экономической машине. Оно стремиться к тому, чтобы дать заработать на хорошую жизнь, а не к тому, чтобы дать прожить жизнь достойно (living a good life). Оно является рабским и по своим целям и по своим методам. Оно защищает демокра тию точно таким же образом, как это делает экономическое рабство»71.

Данные социологических опросов, проводимых в американских го родах, свидетельствуют, что такая радикальная позиция находит доста точно широкую поддержку, проявившуюся как в требованиях улучшения образовательных стандартов, так и в предпочтениях, отдаваемых амери канцами обучению своих детей в католических и протестантских частных общеобразовательных школах72.

Специалисты отмечают, что в США борьба различных концепций образования превратили эту сферу в своеобразную политическую суб культуру73.

В Западной Европе аналогичную тенденцию можно наблюдать, на пример, в ФРГ74. Как и повсюду, серьезные теоретические и практиче ские проблемы, с которыми сталкивается политическое образование в этой стране, определяются, прежде всего, характером дискуссии, развер нувшейся вокруг вопроса о роли политического образования как одной из главнейших жизненных сфер, не только определяющей мировоззрение подрастающих поколений, но и непосредственно влияющей на разработ ку того, что можно назвать политикой будущего, теснейшим образом связанной с демократической традицией западной культуры75.

Характеризуя общее направление этой дискуссии, один из ее участ ников – П. Вейнбергер так определяет ее основные итоги: «Будущее как цель и содержание политического образования принимается в качестве центрального приоритетного критерия политической дидактики только в порядке общего подхода... Знание о будущем является нормативным знанием. Это означает, что оно становиться настолько важным по своему содержанию и воздействию, что способствует этическому по своему ха рактеру обсуждению будущих перспектив общества и человечества, на ходя формулу согласия в вопросах, касающихся человечества, окружаю щей среды и общественного примирения. Знание о будущем является политическим знанием. Это означает, что его содержание и метод могут внести свой вклад на всех уровнях политической деятельности (индивид, группы, государство и сообщество народов) в обеспечение и формирова ние самого будущего и тем самым в выживание рода человеческого и планеты Земля»76.

Сама постановка вопроса о новых перспективах политического зна ния и образования была бы непонятна и практически невозможна, если не принять во внимание тех импульсов к развитию гуманитарного зна ния, которые всегда исходили и продолжают исходить из сферы универ ситетского образования.

Вопрос о месте и роли университета как уникального феномена чело веческой культуры в определении содержания демократической полити ки также является объектом ожесточенной дискуссии между сторонни ками свободного и профессионального образования. Далеко не все уче ные и политики разделяют сформулированное в середине XIX в. Дж. Г.

Ньюменом – ректором католического университета в Дублине – положе ние о том, что главной задачей университета – места, где получают дос туп к «всеобщему знанию», являющемуся «целью в себе», всегда было и остается «формирование ума» как «привычки к порядку и системе, при вычки соотносить всякое достигнутое знание с тем, что мы уже знаем, с помощью которой интеллект, вместо того, чтобы стать объектом обра ботки и быть принесенным в жертву какой-то частной или случайной цели, какому-либо особенному занятию или профессии, предмету или науке, дисциплинируется ради самого себя для осознания своей собст венной цели и во имя своей собственной высшей культуры»77.

Свидетельством противоположного подхода к университетскому об разованию стала распространившаяся со второй половины XIX в. прак тика открытия сначала профессиональных колледжей и институтов внут ри старинных университетов, а затем технических и «политехнических»

университетов78. Подготовка в них узких технических специалистов, да же в том случае, когда она формально и не противоречила таким основ ным функциям университета, как обучение, организация исследователь ских работ и публикация их результатов, была направлена против самой сущности университетского образования как всеобщего и свободного.

Не случайным, конечно, является и тот примечательный факт, что процесс технизации университетов сопровождался постоянными обвине ниями последних в распространении «подрывных» и революционных учений.

Не приходится сомневаться в том, что идеи революционного преоб разования общества часто вызревали и внутри университетских стен, а сами университеты не раз на протяжении последних двух веков станови лись источником революционного брожения и даже рассматривались в качестве «модели» нового политического и общественного порядка. Про блема, однако, состоит в том – в какой мере ответственность за это несет университетская традиция гуманитарного образования. Практика дает достаточное количество примеров того, что будущие революционные теоретики были людьми с университетскими дипломами и первые эле менты своего революционного воспитания получили, сидя на студенче ской скамье.

Но ведь нередко университетскими выпускниками были и откровен ные консерваторы, и бюрократы, и милитаристы. М. Вебер был совер шенно прав, когда утверждал, что наибольшую ответственность за вступ ление США в первую мировую войну несут американские университеты и сформированный ими новый бюрократический слой чиновников79.

Приведенные доводы призваны подтвердить, в сущности, только од но положение: университеты, независимо от их статуса и, как уже отме чалось выше, нередко конъюнктурной образовательной ориентации, от крыты всем существующим в обществе тенденциям развития и оказыва ют на них в большей степени косвенное и скрытое влияние, чем являются лабораториями революции.

Кроме того, как очень точно заметил Я. Пеликан, «в период револю ционного социального изменения, каковым является настоящее время, когда революции ниспровергаются революциями, положение универси тета неизбежно оказывается диалектичным: будучи одновременно и ин ститутом, и идеей, он выступает в одно и то же время и как рассадник революции, и как объект атаки со стороны революции»80.

Поэтому можно утверждать, что в современный период университет ское образование обретает подлинный статус только внутри демократи ческого общества, политика которого направлена на поиск консенсуса, а не на разжигание социальных конфликтов. Соответственно, источником новых концепций политического образования университет становиться только тогда, когда практическая, идеологически ангажированная поли тика остается вне его стен и ее место по праву занимает язык истории и философии81.

Это возможно только в том случае, если «первые принципы» универ ситетского образования остаются в силе и, следовательно, сохраняется «убеждение в том, что традиция, из которой вышел современный универ ситет, не должна отбрасываться непринужденно и легко, как это подчас случается, словно причудливый музейный экспонат, как будто мы в ны нешнем поколении вольны определять характер университета любым желанным способом, не обращая внимания на данное им наследство»82.

Разумеется, переходный характер политического процесса в России и положение, в котором она теперь находится, не оставляют шансов на реализацию западной либеральной модели. Страна вновь вступает в пе риод, который М. Вебер, анализировавший в начале века перспективы русского либерализма, пророчески назвал эпохой «мнимого конститу ционализма» (понятие, на наш взгляд, более удачное, чем его современ ный эквивалент – «символическая политика»)83. Соединение декларатив ной ориентации на принципы конституционализма с бюрократическим регулированием открывает вполне реальный путь к постепенному фор мированию структур социальной демократии «по Шумпетеру» с ярко выраженной конкуренцией элит в сфере политики и соединением социа лизма и капитализма в экономике и идеологии.

В этих условиях государственная политика в сфере образования бу дет являться одним из самых важных индикаторов будущего направления политического развития страны. Это положение выглядит тем более обоснованным, поскольку образовательная инфраструктура, оставленная в наследство социалистическим государством, вполне могла бы при со ответствующей поддержке, стать надежным гарантом стабильности де мократического выбора.

Советский Союз был «технотопией», то есть «политическим режи мом, обещавшим своим гражданам технологический прыжок к качест венно лучшему существованию»84. Система науки и образования, под креплявшая идеологические претензии, была самой крупной в мире.

В ней была сконцентрирована одна четвертая часть научных работников земного шара85. Хотя основная доля крупнейших научных проектов была сосредоточена в специальных институтах Академии наук, подготовка научных кадров осуществлялась средними и высшими техническими учебными заведениями и университетами. Университетская структура была достаточно разветвленной и опиралась на имеющие прочные тра диции общеобразовательные школьные программы, которые, несмотря на многие попытки профессионализации школы, так и не удалось иско ренить86.

Конечно, в условиях господства одной официальрной идеологии университет был одним из элементов идеократического государства и выполнял отведенную ему служебную функцию. Но уже начавшийся вместе с «перестройкой» процесс деидеологизации спонтанно выявил важнейшую роль университетского образования в формировании новой политической культуры.

Вместе с тем очень характерно, что в бурном потоке либеральной ри торики, достигшей кульминации к концу 1980-х гг., проблеме политиче ского образования и роли университетов в его формировании не уделя лось никакого внимания. Чтобы в этом убедиться, достаточно открыть известную «перестроечную библию»87. В то же самое время государст венная политика санкционировала происходивший сначала стихийно процесс переименования многих технических ВУЗов в университеты, что, конечно, не соответствовало содержанию самого учебного процесса в этих учебных заведениях.

Отмеченные тенденции подтверждают наш вывод о том, что прой денный относительно недавно рубеж двух тысячелетий стал для россий ской государственности переломным. Новая концепция политического образования может и должна стать важнейшим связующим звеном между находящимся в самом начальном этапе гражданским обществом и содер жанием сферы политического, пробивающим путь сквозь корпоративные интересы. Только используя сполна потенциал и возможности образова ния, российская «антиполитика» имеет шанс постепенно превратиться в толерантный и обеспеченный соответствующими институциональными структурами политический дискурс.

Примечания 1. Gueran D., Petry F. & Crete J. Tolerance, Protest and Democratic Transition:

Survey Evidence from 13 Post-Communist Countries // European Journal of Political Research. May 2004. Vol. 43. N.3 P. 371.

2. См.: Duverger M. Political Parties. Their Organization and Activity in the Mod ern State. New York, 1966. P.157;

Arendt H. On Revolution. New York, 1965, passim.

3. Бойцова Л. Гражданин против государства? // Общественные науки и со временность. 1994. №4. С. 42;

см. также: Маколи М. Становление новой россий ской государственности: опыт прогноза // Политические исследования. 1993. №3.

С. 35.

4. Федералист. Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея.

М., 1993. С. 347.

5. См.: Huntington S.P. Political Order in Changing Societies. NewYork, 1968.

P. 7.

6. Understanding Political Development. Ed. by Myron Weiner and Samuel P. Huntington. Boston, Toronto, 1987. P. 22-23.

7. См.: Пастухов В.Б. Будущее России вырастает из прошлого. Посткомму низм как логическая фаза развития евразийской цивилизации. // Политические исследования. 1992. № 5-6. С.70-74.

8. Almond G.A., Powell G.B. Comparative Politics. A Developmental Approach.

Boston, 1966. P. 50.

9. Ibid. P. 55-56.

10. Ibid. P. 57-63.

11. См., например: Основы политической науки: учебное пособие / под ред.

проф. В.П. Пугачева. М., 1993. Ч. II. С. 64-67;

ср.: Капустин Б.Г. Кризис ценно стей и шансы российского либерализма // Политические исследования. 1992. №5 6. С. 79;

Гаджиев К.С. О перспективах демократической государственности в России // Политические исследования. 1994. №3. С. 107.

12. Nozik R. Anarchy, State, and Utopia. Basic Books, 1974, P.IX;

ср.: Шапиро И. Введение в типологию либерализма // Политические исследования. 1994, №3, С. 9.

13. См. например: Dworkin R. Liberalism // Liberalism and Its Critics. Ed. by Michael Sandel. New York, 1984, P. 60-63.

14. Rawls J. A Theory of Justice. Cambridge,Mass.,1971, P. 102.

15. Dworkin R. Liberalism. P. 67.

16. Seligman A.B. The Idea of Civil Society. New York, Toronto, 1992, P. 202.

17. См.: Manicke-Gyongyosi K. Konstituirung des Politischen als Einlosung der "Zivilgesellschaft" in Osteuropa? // Der Umbruch in Osteuropa als Herausforderung fur die Philosophie. Dem Gedenken an Rene Ahlberg gewidmet. Peter Lang, 1995, S. sqq.

18. Ibid. S. 224-225.

19. Ibid. S. 225, 229.

20. Manicke-Gyongyosi K. Zum Stellenwert symbolischer Politik in den Institu tionalisierungsprozessen postsozialistischer Gesellschaften // ffentliche Konfliktdis kurse um Restitution von Gerechtigkeit, politische Verantwortung und nationale Identitat. Institutionenbildung und symbolische Politik in Ostmitteleuropa. In memo riam Gabor Kiss. Kristina Manicke-Gyongyosi (Hrsg). Berliner Schriften zur Politik und Gesellshaft im Sozialismus und Kommunismus. 1996, Bd.9, S. 13.

21. Ibid. S. 13-14.

22. Tatur M. "Politik" im Transformazionsprozess // ffentliche Konfliktdiskur se... S. 53.

23. Ibid. S. 54.

24. Sullivan J. L., Piereson J. E. & Marcus G. E. Political Tolerance and American Democracy. Chicago, 1982. P. 76.

25. См.: Meiklejohn A. Free speech and Its Relation to Self-Government // Politi cal Freedom: The Constitutional Powers of The People. New York, 1948. P. 24-26.

26. См об этом подробнее: Bollinger L.C. The Tolerant Society. Oxford, 1986.

P. 76 sqq.

27. Mills J. S. On Liberty. Ed. By C. V. Shields. New York, 1956. P.6.

28. CM.: Bagehot W. The Metaphysical Basis of Toleration // The Works and Life of Walter Bagehot. Oxford, 1915. Vol. 6. P. 220.

29. Ibid.

30. Budziszewski J. True Tolerance. Liberalism and the Necessity of Judgement.

New Brunswick and London, 1992. P. 7.

31. Ibid. P. 11-13.

32. Racz B. & Kukorelli I. The "Second-Generation" Post-communist Elections in Hungary in 1994 // Europe-Asia Studies. Formerly Soviet Studies. 1995. Vol. 47, 2.

P. 251-280.

33. Kitschelt H. The Formation of Party Systems in East Central Europe // Politics and Society. 1992, 1. P. 7-50.

34. Lw K. Totalitre Elemente im originaeren Marxismus // Totalitarismus / Hrsg.

von Konrad Lw. 2 Aufl. Berlin, 1993. S. 185 sq.

35. Meyer G. Towards a Political Sociology of Postcommunism: the Political Cul ture of East Central Europe on the Way to Democracy // The Political Culture of Poland in Transition. Ed. by Anrzej W. Jablonski and Gerd Meyer. Wroclaw, 1996. P. 20 sq.

36. Ibid. P. 27 sq.

37. См.: Bren P. Lustration in the Czech and Slovak Republic // RFE / RL Reseach Report, 1993, 2, 16 July, P. 16-22;

Obrman J. Czech Parliament Declares Former Communist Regime Illegal // RFE / RL Reseach Report. 1993, 2, 13.08. P. 6-10.

38. Welsh H. A. Dealing with the Communist Past: Central and East European Ex periences after 1990 // Europe-Asia Studies. Formerly Soviet Studies. 1996, Vol. 48, 3.

P. 421.

39. Leschtina J. Marek, T., Sabata, P. Diagnoza OF: politicka Schizofrenie // Mlada fronta Dnes. 11.01. 1991.

40. Balaz J. Eine sanfte Dekommunisierung? Der Lustrationsdiskurs nach der "sanften Revolution" in den tchechischen und slowakischen Medien // ffentliche Kon fliktdiskurse um Restitution von Gerechtigkeit, politische Verantwortung und nationale Identitt. Institutionenbildung und symbolische Politik in Ostmitteleuropa in memoriam Gabor Kiss. Berliner Schriften zur Politik und Gesellschaft im Sozialismus und Kom munismus. Hrsg. von Krisztina Mnicke-Gyugysi. Bd. 9: Peter Lang, 1996, S. 164 165.

41. См.: Kabele J. Ceskoslovensko na ceste od Kapitalismu k Kapitalismu // Sociologicky casopis. 1992. H. 1. P. 4-22.

42. См.: Balaz J. Eine sanfte Dekommunisierung? P. 170;

Welsh H.A. Dealing with the Communist Past. S. 415.

43. Balaz J. Eine sanfte Dekommunisierung? S. 181.

44. Kovacs E. J. Hutchenspiel. Ausschluverfahren bei den Mediendiskursen ber die "Restitution von Gerechtigkeit" in Ungarn 1990-1992 // ffentliche Konfliktdiskur se um Restitution von Gerechtingkeit, politische Verantwortung und nationale Identitt.

Institutionbildung und symbolische Politik in Ostmitteleuropa. In memoriam Gabor Kiss. Berliner Schriften zur Politik und Gesellschaft im Sozializmus und Kommunis mus / Hrsg. von Krisztina Mnicke – Gyngysi. Bd. 9: Peter Lang, 1996. S. 120.

45. Ibid. P. 129.

46. Fehr H. Dekommunisierung und symbolische Politikmuster in Polen // ffent liche Konfliktdiskurse um Restitution von Gerechtingkeit, politische Verantwortung und nationale Identitt. Institutionenbildung und symbolische symbolische Politik in Ostmitteleuropa. In memoriam Gabor Kiss. Berliner Schriften zur Politik und Gesell schaft im Sozialismus und Kommunismus / Hrsg. von Krisztina Mnicke – Gyngysi.

Bd.9: Peter Lang, 1996, S. 162.

47. Ibid. S. 135.

48. Ibid. S. 157.

49. См.: Simons H. W., Mechling E. W. The Rhetoric of Political Movements // Handbook of Political Communication / Ed. by D. D.Nimmo & K.R.Sanders. London, 1987. P. 425.

50. См.: Wehling H.-G. A Historical and Regionalist Approach: National and Re gional Dimensions of Polish Political Culture // The Political Culture of Poland in Transition / Ed. by Andrzej W. Jablonski and Gerd Meyer. Wroclaw, 1996. P. 53-64;

Schimmelfenning F. International Relations and Political Culture: International Debate and Transition to Democracy in Poland // Ibid P. 65-84.

51. См.: Kowalski S. Solidarnose Polska. Warszawa, 1988. P. 28 sq., 34 sq.;

Ko walski S. Prawo naturalne jako Kategoria dyskursu publicznego // Cudze problemy / M.Czyzewski, K.Dunn, A. Pietrowski (eds.). Warszawa, 1991. P. 258-264;

Dunn K. & Krasko N. Nieprawica // Ibid. P. 158 sq.

52. Fras J. Political Discourse as an Expression of the Polish Political Culture after 1989 // The Political Culture of Poland in Transition. P. 158.

53. Gazeta Wyborcza, 13-14. 07. 1991. P. 9.

54. Puzynina J. Co jiezyk mowi o wattosciach wspolczesnych Polakow // Ethos, 1993, 18-19, 1993. P. 215-227;

Fras J. Political Discourse as an Expression of the Polish Political Culture after 1989, P. 158.

55. Fras J. Political Discourse as an Expression of the Polish Political Culture after 1989. P. 158.

56. Neidziela, 11.04.1993.

57. Gazeta Wyborcza, 6-7. 11, 1993.

58. Almond G.A., Powell G.B. Comparative Politics. P. 64-65.

59. Sartori G. The Theory of Democracy Revisited. Chatam, New Jersey, 1987, P. 126, Note 36.

60. Oakshott M. Rationalism in Politics. London, 1962, P. 116 sq.

61. См.: Aristot. E.N. I, 1094 a1-1095 a12;

Кант И. Критика способности суж дения. М., 1994. С. 41-44;

см. также: Arendt H. The Human Condition. Chicago, 1974, P. 229;

Mc Cartney G. Marx and the Ancients. Classical Ethics, Social Justice, and Nineteenth-Century Political Economy. Lowman and Littlefield,Inc., 1990, P.57 sq.

62. См. подробнее: Almond G.A., Powell G.B. Comparative Politics. P. 65-68.

63. Конечно, нельзя рассматривать в качестве «индоктринальных» те исход ные авторитарные элементы, которые лежат в основе образовательной програм мы любого цивилизованного общества. В отличие от различных корпораций, деятельность которых может создавать такую угрозу (религиозные секты, ради кальные партии и группы и т.д.), государственная политика, например, в вопросе о начальном образовании, естественно, не определяется критерием автономного выбора. Это признают почти все без исключения теоретики либерализма. «Мы, – отмечает Р.Даль, – не предоставляем детям право решать – должны они посещать школу или нет» (Dahl R.A. After the Revolution? Authority in a Good Society. Re vised edition. New Haven and London, 1990, P. 16). Не менее категорично выража ется и И.Берлин: «Мы принуждаем детей быть образованными» (Berlin I. Two Concepts of Liberty // Liberalism and Its Critics. P. 31).

64. Цит по: Westbrook R.B. John Dewey and American Democracy. Ithaca and London, 1992, P. 192).

65. См.: Милль Дж.Ст. Размышления о представительном правлении.

Chalidze Publications, 1988, С. 31-32.

66. Там же. С. 116-117;

ср.: Токвиль А.де. Демократия в Америке М., 1992, С. 60, 338-343.

67. Там же. С. 123-128.

68. Adler M.J. Haves Without Have-Nots. Essays for the 21-st Century on Democ racy and Socialism. New York, 1991, P. 121.

69. Ibid. P. 126.

70. Ibid. P. 120-122.

71. Ibid. P. 126.

72. См., например: Crespi I. Public Opinion, Polls and Democracy. Westview Press,Inc., Boulder, San-Francisco, London, 1988. P. 43, 80-81;

Wilson J.Q. Bureau cracy. What Government Agencies Do and Why They Do It. Basic Books, Inc., 1989.

P. 22, 360sqq.

73. См.: Dahl R. Who Governs? Democracy and Power in an American City. New Haven and London, 1989, P. 142 sq., 156-162;

Janowitz M. The Reconstruction of Patriotism. Education for Civic Consciousness. Chicago;

London, 1985, P. 92-112;

Yankelovich D. Coming to Public Judgement. Making Democracy Work In a Complex World. Syracuse;

New York, 1991. P. 166 sq., 249 sq.

74. См., например: Harms H., Breit G. Zur Situation des Unterrichtsfachs Sozial kunde / Politik und der Didaktik des politischen Unterrichts aus der Sicht von Sozial kundelehrerinnen und-lehrern. Eine Bestandsaufnahme // Zur Theorie und Praxis der politischen Bildung. Bonn, 1990, S. 13-167.

75. См.: Claussen B. Politologie und politische Bildung. Zur Aktualitat der edukativen Dimension zeitgemasser Demokratiewissenschaft im Aufklarungsinteresse // Zur Theorie und Praxis der politischen Bildung. S. 339 sq.

76. Weinberger P. "Zukunftswissen" – Pladoyer fur ein neues Relevanzkriterium der politischen Bildung // Zur Theorie und Praxis der politischen Bildung. S. 316-317.

77. Newman J.H. The Idea of a University Defined and Illustrated: I. In Nine Discources Delivered to the Catholics of Dublin[1852];

II. In Occasional Lectures and Essays Adressed to the Members of the Catholic University [1858]. Edited with intro duction and notes by I.T.Ker. Oxford, 1976, II.IX, 7;

I. VII, 1.

78. См. подр.: Pelikan J. The Idea of the University. A Reexamination. New Ha ven and London, 1992,P. 20-23;

ср.: Shames L. The Hunger for More.Searching for Values in an Age of Greed. New York, 1991, P. 42-43.

79. См.: Вебер М. Социализм. Речь для общей информации австрийских офицеров в Вене (1918). Пер. и вступ. статья В.А. Гуторова // Вестник Москов ского Университета. Сер. 12 Социально-политические исследования. 1991 / 2.

С. 46.

80. Pelikan J. The Idea of the University. P. 157.

81. См. подр.: Oakshott M. Rationalism in Politics. P. 331-332.

82. Pelikan J. The Idea of the University. P. 31.

83. См.: Weber M. Zur Lage der burgerlichen Demokratie in Russland // Weber M. Gesammelte politische Schriften. Hrsg. von Johannes Winckelmann. Tubingen, 1988, S. 66 sq.

84. Balzer H.D. Soviet Science on the Edge of Reform. Boulder, San-Francisco and London, 1989, P. 1 sq.

85. Ibid. P. 60.

86. См. подр.: Ruble B.A. Leningrad. Shaping a Soviet City. Berkeley, Los Ange les, Oxford, P. 144-154.

87. См.: Мигранян А. Механизм торможения в политической системе и пути его преодоления;

Баткин Л. Возобновление истории;

Франк-Каменецкий М. Ме ханизмы торможения в науке // Иного не дано. Под общей редакцией Ю.Н. Афа насьева. М.;

Минск, 1988, С. 97-121, 154-191, 635.

А.В. Попов Мультикультурализм и национальная идентичность в контексте современности Культурная политика стран Западной Европы, базирующаяся на концепции мультикультурализма, продемонстрировала свою неэффективность. Основной проблемой стала ассимиляция ми грантов, возникновение этнических и религиозных анклавов. Де мографическая трансформация в США так же требует пересмотра концепции «плавильного котла».

Ключевые слова: культурная политика, национальная полити ка, мультикультурализм, национальная идентичность.

За последние десятилетия мир претерпел существенные трансформа ции. Фундаментальным противоречием современности и одновременно главным вызовом обществу XXI века является противостояние стандар тов мультикультурализма, с одной стороны, и ценностей национальной культурно-религиозной идентичности – с другой. Эти две противопо ложные, но равноправные тенденции развиваются параллельно. С одной стороны мы являемся свидетелями новых интенсивных процессов инте грации стран, формирования глобальных экономических союзов, вы страивания наднациональных институтов управления политическими и социальными процессами. С другой, все ярче проявляется стремление к сохранению традиционных национальных или религиозных ценностей, зачастую приводящее к крайним проявлениям национализма и религиоз ного фундаментализма.

Если обратить довольно поверхностно внимание на страны Запада, то они предстанут пространством победившего мультикультурализма. Де визом западной цивилизации стал латинский афоризм «из множества – единство». Но следует отметить, что это девиз именно Запада, так как для мигрантов зачастую это лишь пустой звук. Реальность поставили многие страны перед ревизией установки мультикультурализма, поиск альтерна тивных моделей, уточнение границ свободы личности, толерантности и плюрализма. Вместе с тем нельзя не отметить того факта, что мульти культурализм, как один из элементов либеральной идеологии, зачастую слепо заимствуется без должного осмысления его последствий в контек сте национальных традиций, вызывая сдвиг к детерриторизации и фраг ментации обществ. Поэтому вопрос о том, в какой мере адаптируется мультикультурализм как социальное явление и как политика к нацио нальному проекту поликультурного общества для большинства теорети ков и политиков остается открытым.

Страны Запада на текущем этапе развития представляют собой слож ный симбиоз различных, ценностей, традиций, конфессий и идеологий.

Поликультурное общество представляет собой результат регулируемого процесса обмена различиями, что находит воплощение в тезисе «инте грация без ассимиляции». Основанием подобной культурной политики является либеральная идеология, которая изначально исходит из призна ния плюралистичности общества, которое основано на равенстве прав и свобод, толерантности, диалоге культур. Вообще идея максимально ши роко понимаемой толерантности является краеугольным камнем либера лизма. Но, следует отметить, что данный либеральный проект стал под вергаться критике не только со стороны традиционных противников – консерваторов, но и представителей ряду других направлений. Так, Ж. Бодрияр следующим образом охарактеризовал данный либеральный проект: «Различию нет разумного применения…. Универсум различия повсюду оказывается в полном тупике, который является тупиком самого понятия универсум. Различие вернулось к нам в неузнаваемом обличье – исламском, расистском, в качестве иррационального, неумолимого отли чия»1. По мнению Бодрияра, другие культуры не стремились ни к уни версальности, ни к различию. Их базис составляли свои собственные ри туалы и ценности, и этом охраняемое своеобразие не нуждалось ни в ка ких заимствованиях и интеграции2.

В 2008-2011 годах политические элиты Европы поставили под вопрос результативность проводимой практики мультикультурализма. Выраже нием подобных настроений стала книги председателя Бундесбанка Тило Сарацин «Германия самоликвидируется», в которой автор предсказывает скорую гибель государства вследствие неконтролируемой иммиграции3.

Совет Европы попытался предложить новую интеграционную доктрину – «межкультурный диалог». Эта доктрина была сформулирована в «Белой книге по межкультурному диалогу», представленной СЕ в 2008 году. Ев ропейские чиновники предложили видоизменить мультикультурализм, не отказываясь от его гуманистической основы, но добавив к этой концеп ции необходимость интеграции не просто групп, а каждого конкретного иммигранта в принимающее сообщество4. Но попытка разработать новую модель культурной политики не дала каких-либо значимых результатов.

Это подтверждает тот факт, что в конце 2010 – начале 2011 годов после довала серия заявлений направленных на критику мультикультурализма.

Она была озвучена многими европейскими лидерами: федеральным канцлером Германии Ангелой Меркель, премьер-министром Великобри тании Дэвидом Кэмероном, президентом Франции Николя Саркози и ря дом других политических лидеров. Так, например, премьер-министр Ве ликобритании Дэвид Кэмерон высказал следующее относительно прово димой политики мультикультурализма: «Следуя доктрине государствен ного мультикультурализма, мы способствовали тому, чтобы различные культуры жили самостоятельной жизнью, отдельно друг от друга и вне магистрального направления культуры. Мы не предложили им видение общества, к которому они хотели бы принадлежать. Мы относились то лерантно к этим изолированным сообществам, поведение которых пол ностью противоречило нашим ценностям»5.

Формирование мультикультурализма зачастую объясняют через про цессы институциональных диффузий, связанных с взаимопроникновени ем институциональных структур субъектов культурных различий и отли чий друг в друга. Коммуникация усиливается возросшим влиянием масс медиа, усредняющим культурные различия и культивирующим массовые масскультурные потребности и стереотипы посредством, например, оди наковых по всему миру ток-шоу. Но та же коммуникация активно ис пользует язык вражды как действенный способ отличия от Другого.

Но реальный процесс трансляции ценностей неизбежно связан с ря дом проблем. Очевидно, что незападные общества активно приспосабли вают своих граждан к западной рациональной и плюралистической куль туре через сеть институциональных структур, активно в этой культуре действующих (классический пример – транснациональные компании).

Запад также создает условия для овладения техно-коммуникационными возможностями своей цивилизации гражданами разных стран и культур.

При этом проблема совпадения культурных парадигм выраженных в оп ределенных традициях, с присущими этико-правовыми нормами, стано вится на этом фоне еще более актуальной и проблематичной.

Новый плюрализм приходит зачастую в явное противоречие с либе ральным плюрализмом и его мировым порядком. Несоизмеримость пара дигм, по Куну, как определенных традиций и рефлексий разных участни ков проявляется в том, что, во-первых, разные парадигмы используют понятия, между которыми невозможно установление обычных логиче ских отношений, т.е. они по своей сути либо противоречивы, либо не совместимы. Во-вторых, разные культурные парадигмы заставляют нас видеть реальность по-разному. В-третьих, разные парадигмы включают в себя разные методы, в том числе и интеллектуальные, для проведения исследований и оценки их результатов. Проблема в данном случае за ключается в том, может ли возникнуть хотя бы относительная совмести мость несоизмеримых парадигм, по-разному оценивающих, например, права и моральную автономию индивидов или общностей.

Для Западной Европы культурой, базирующейся на иной парадигме, и с которой складываются довольно сложные отношения является арабо исламская. Растущее влияние и социальная активность мусульман вызы вают в западном обществе не только озабоченность, но также повышают интерес к исламской культуре и шариату. Но это не столько праздное любопытство, сколько необходимость для того, чтобы лучше понимать поведение мусульман, особенно, в конфликтных ситуациях. Подобная озабоченность вызвана увеличением числа мусульман странах Европы.

Например, Р.Г. Ланда, анализируя численность мусульман в Британии, пишет: «Данные о количестве мусульман в Великобритании весьма раз норечивы. Официальная статистика приводит цифру в 1,5 млн чел. за 1997 г., в то время как некоторые исламские организации считали, что уже тогда в стране было не менее 4–5 млн приверженцев ислама. При этом трудно отдать предпочтение той или иной цифре, так как надо учесть, что наряду со стремлением преувеличить свою численность и значение существует и противоположная тенденция – скрыть подлинную информацию о количестве мусульман, так как многие из них прибывают в страну не вполне легально или вообще нелегально. К тому же ежегодно численность британских мусульман возрастает не менее чем на 30 тыс.

человек»6.

Незападный мир в лице арабо-мусульманской цивилизации бросает вызов западной рациональной монокультуре, активно формируя на Запа де поликультурное общество, и зачастую меняет его на свой манер. Гло бализация не дает возможности представить арабо-мусульманский мир как некое инобытие, выходящее за пределы или находящуюся по ту сто рону от современных глобальных проблем, практически невозможно.

Запад так и не сумел усвоить урок, свершившейся более двух десятиле тий назад исламской революции в Иране, и произошедший вслед за этим сдвиг иранского общества к фундаментализму. Запад пребывает в иллю зорной уверенности, что ислам на Востоке и на Западе различны. Он упорно строит вселенский универсум различий, полагаясь на свою поли тическую интуицию и считая, что макроэкономические показатели есть показатели его исторического реванша. Восток, как и прежде, скептиче ски смотрит на предлагаемые ему ценностные альтернативы, зачастую видя в Западе врага, а не партнера. Но за последние десятилетия про изошла кардинальная трансформация: Восток смотрит на Запад уже не со стороны, а изнутри самого Запада. Французы, немцы, англичане, гол ландцы все отчетливее видят островки и острова неевропейской культу ры на европейской земле. Жители этих островов-анклавов демонстриру ют отличие от местных аборигенов, выступая за право ношения хиджа бов в школе, то объединяются с ними в общей радости по поводу осво бождения из плена двух итальянских заложниц. Эффекты общности отличия носят все более эмоциональный характер, но это представляет особую угрозу. Именно эмоциональная реакция зачастую и приводит к столкновению. Толерантную культуру Нидерландов в мгновение ока сметают массовые поджоги мечетей;

аплодисменты турецкому режиссе ру в Барселоне соседствуют с молчаливым несогласием огромного числа европейцев по поводу принятия Турции в ЕС и т.п.

Применительно к культуре Соединенных Штатов ученые длительное время использовали аналогию «плавильного тигля» (melting pot), которая была связанна с проходящим через всю американскую историю культом нации. Предполагалось, что все прибывающие в страну, так же как и ко ренные жители для того, чтобы стать настоящими американцами, долж ны «переплавиться» в этом тигле, утратив свою национальную специфи ку и освоив язык и культуру североамериканской нации. Являясь «нацией наций», американцы не принимают чужое и непривычное для них, что, по мнению М. Лернера, имеет мало общего с ксенофобией и является скорее выражением «иллюзорного убеждения американца в том, что его сущность, действия и методы отвечают естественному порядку вещей»7.

Однако образ «плавильного тигля» – это не столько метафора, сколь ко определенный тип культурной политики, прежде всего, республикан ской партии США, объединяющей англо-саксонскую элиту североамери канского общества. Суть данной политики состоит в культивировании идентичности по гражданству, а не по расовым, культурным или религи озным признакам. По сути, образ «плавильного тигля» отражал особен ности длительно существовавшей в американском обществе культурной политики, направленной на ослабление дифференциации культур и вы равнивание культурного разнообразия страны.

Политика мультикультурализма при ее внешней непротиворечивости вызывала и продолжает вызывать в США неоднозначную реакцию. Нега тивные последствия подобной культурной политики отмечали такие аме риканские исследователи и общественные деятели, как А. Шлезингер мл., С. Хантингтон и другие, которые увидели в политике мультикульту рализма, осуществляемой в условиях нарастания этнической неоднород ности США, стремление к пересмотру американской политической, со циальной и культурной истории с точки зрения «неевропейского» насе ления страны. Пересмотр этих «столпов» североамериканской цивилиза ции может привести, по мнению противников мультикультурализма, к разъединению североамериканской цивилизации. Это связывается с тем, что на определенном этапе развития придется столкнуться с ситуаций, когда «плавильный тигель» уже не работает. И тогда политикам придется иметь дело не столько с американцами, сколько с латиноамериканцами, афроамериканцами и азиатоамериканцами и т.д.

Выбор адекватного времени вектора культурной политики особенно важен в современных условиях, когда этническая неоднородность США продолжает усиливаться, что объективно обостряет проблему формиро вания толерантности в американском обществе. С. Хантингтон в работе «Если не цивилизация, то что?» приводит следующие данные Федераль ного Бюро переписи страны относительно будущего этнического состава США: прогнозируется, что к 2050 г. американское общество будет состо ять на 23% из лиц латиноамериканского происхождения, на 16% из чер нокожих и на 10% из выходцев из Азии. В связи с этим выражается оза боченность белого населения страны социокультурной ситуацией в бу дущей Америке: «В прошлом иммигранты, прибывавшие в США, впиты вали преобладавшую в американском обществе европейскую культуру и растворялись в ней, принимая с готовностью и радостью идеалы свобо ды, равенства, индивидуализма и демократии. А теперь, когда 50% насе ления будут небелыми, станут ли иммигранты по-прежнему принимать доминирующую европейскую культуру и растворяться в ней?»8. Таким образом, будущая социокультурная реальность ставит под сомнение идеализируемый многими американцами образ плавильного котла, хотя и новый образ США как «салатного блюда» также, по мнению американ ских исследователей, не может претендовать на роль основной модели культурной политики этой страны. Можно констатировать, что модель мультикультурализма столкнулась с вызовом современности. Демогра фические изменения, происходящие в западных странах, уже в ближай шем будущем потребуют трансформации культурной политики. Но поиск альтернативы не обязательно предполагает создание какой-либо новой парадигмы, так как ее разработка и тем более внедрение займет длитель ное время. Поэтому традиционной альтернативой выступает концепция национальной идентичности.

Под идентичностью понимается осознание человеком своей принад лежности к какой-либо социальной группе, позволяющее ему определить свое место в социокультурном пространстве и свободно ориентироваться в окружающем мире. Поскольку каждый индивид может являться одно временно членом нескольких социальных и культурных общностей, в зависимости от типа групповой принадлежности принято выделять раз личные виды идентичности: гражданскую, национальную, этническую, культурную, профессиональную, политическую, религиозную.

В обобщенном виде национальную идентичность можно определить как духовно-нравственную категорию, которая органично присутствует во всех проявлениях национального. Она отличается целостностью, пла стичностью, а так же сложной структурой. Ее атрибуты, взятые в отдель ности, относительно самостоятельны, но их рассмотрение вне связи друг с другом не дает полного и адекватного представления о природе и вы раженности национальной идентичности. Это не голая фиксация своей национальной принадлежности, а сложный процесс освоения окружаю щего мира через призму этничности. По этому поводу Л. Гумилев заме тил: «…называя себя тем или другим этническим именем, индивиды учи тывают место, время и собеседника. Так, карел из Калининградской об ласти в своей деревне называет себя карелом, а прибыв в Ленинград, – русским, и это без тени лжи. Во Франции живут кельты-бретонцы и обе ры-гасконцы. В лесах Вандеи и на склонах Пиринеев они одеваются в свои костюмы, говорят на своем языке и на родине четко отличают себя от французов. Но можно ли сказать про маршалов Франции Мюрата или Ланна, что они баски, а не французы? Или про д`Артаньяна как истори ческого персонажа, так и героев романов Дюма? Можно ли считать французами бретонского дворянина Шатобриана и Жиля де Ретца, сорат ника Жанны д Арк? Разве ирландец Оскар Уайльд не английский писа тель? Знаменитый ориенталист Чокан Валиханов сам говорил о себе, что он считает себя в равной мере русским и казахом»9.

К основным признакам национальной идентичности можно отнести следующие: способность сохранять и воспроизводить себя биологически, наличие общих фундаментальных культурных ценностей, конструирова ние поля взаимной коммуникации и идентификация в качестве особой группы другими сообществами или самими членами группы. Националь ная идентичность является действенным и прочным механизмом укоре нения в социальной действительности, и сверхсовременность человека вовсе не означает его вненациональности. Такое впечатление возникает при отсутствии угроз национальной идентичности – при их наличии на лет современности, национальной безразличности исчезает, и перед гла зами вдруг вместо национально индифферентного человека возникает националист.

Национальная идентичность представляет собой феномен более вы сокого порядка, чем любой иной вид идентичности, например, профес сиональная. Именно национальная идентичность оказывает воздействие на мировосприятие человека. Взаимосвязь в системе идентичностей можно охарактеризовать по принципу домино: трансформации в одной неизбежно сказываются на других, кризисность в одной либо создает впечатление общей кризисности, либо действительно ведет к ней. Поэто му причины кризиса национальной идентичности следует искать в иной плоскости, зачастую далекой от национальной.

Национальная идентичность – самый эффективный и устойчивый ме ханизм укоренения человека в социальной среде. Иные социальные ме ханизмы рушатся и не выдерживают проверки временем, так как могут быть многократно замещены и потому не дают столь необходимой ус тойчивости. И не смотря на трансформацию самой национальной иден тичности под воздействием различных факторов, она остается одной сущностной характеристикой человека. Э. Геллнер пишет по этому пово ду: «Для обычного человека границы его культуры являют собой если не границы мира, то, во всяком случае, границы, в которых он может полу чить … возможность участвовать в жизни социума. Оставаясь в этих гра ницах, он знает правила игры и понимает, что происходит вокруг. Выхо дя за эти пределы,… рискует превратиться в посмешище… Самые глу бинные пласты его идентичности определяются не банковским счетом, не положением в семье или обществе, но усвоенной в процессе образова ния письменной культурой. Его национализм является не каким-нибудь атавизмом, а напротив, служит выражением вполне определенных и под линных (хотя чаще всего не осознанных интересов)»10.

Национальная идентичность в последние десятилетия испытывает серьезное давление со стороны процесса глобализации. В первую оче редь, это проявляется в столкновении национальной идентичности с мас совыми инокультурными (инонациональными) воздействиями, которые меняют соотношение в ней национального и приобретенного, традици онного и новационного. Национальная идентичность начинает включать в себя множество уровней, становясь сложнее и неоднозначнее, пластич нее. Ее функциональная роль расширяется, переставая быть просто кри терием собственно национального самосознания. Одни видят в этом пе реход на более высокий уровень влияния, другие – разрушение нацио нальных идентификаторов и кризис идентичности. Обосновывая тезис о глобальном характере кризиса идентичности, С. Хантингтон писал:

«Японцы никак не могут решить, относятся ли они к Азии (вследствие географического положения островов, истории и культуры) или к запад ной цивилизации, с которой их связывают экономическое процветание, демократия и современный технический уровень. Иранцев нередко опи сывают как «народ в поисках идентичности», теми же поисками увлечена Южная Африка, а Китай ведет «борьбу за национальную идентичность»

с Тайванем, поглощенным задачей разложения и переформирования на циональной идентичности»11.

Проблема кризиса национальной идентичности связана с объектив ными процессами модернизации, формированием новых ценностных ориентаций, которые ограничивают влияние традиционных институтов.

Многие элементы национальной идентичности либо исчезают, либо те ряют большую часть своего влияния. Но с ослаблением позиций нацио нальных идентификаторов необходимость их сохранения осознается но сителями национального самосознания все острее. Трансформация тра диционных ценностей усиливает сначала интерес к национальному, что впоследствии может привести и к укреплению национальной идентично сти, а в некоторых случаях к агрессивному национализму. Подобную ситуацию очень точно характеризует Т. Савицкая: «Окидывая взором культурно-политический ландшафт современности, нельзя не признать сферу этнического областью повышенного риска, так сказать, сейсмиче ски опасной зоной, где буколические пейзажи мирного созидательного труда внезапно превращаются в арену политических и военных потрясе ний. Всматриваясь в неясные пока очертания всемирного этнического процесса, за пестротой фактов, разноречием мнений экспертов постепен но начинаешь различать две устойчивые и взаимоисключающие тенден ции. Одну – ведущую к … суверенизации все более мелких этнических единиц. А другую, напротив, к устремлению к мультикультурности в рамках глобализации экономики, политики, культуры, объединению в наднациональные союзы целых констелляций государств. Наглядный пример парадоксального сочетания двух указанных выше тенденций эт нокультурного развития – современная Европа, где … нарастает региона лизация областей и районов в результате кризиса старой концепции на ции-государства … и сепаратизм, борьба за автономию – басков и ката лонцев в Испании, валлонов в Бельгии, ирландцев и шотландцев в Вели кобритании, не говоря уже о раздираемой этническими конфликтами Югославии, этой «пороховой бочке» Европы»12.


Проблема национальной идентичности в контексте глобализации может быть конкретизирована как проблема конкуренции сценариев со циокультурной динамики, коррелирующих с определенными версиями идентификации. В таком случае крайними вариантами оформления на циональной идентичности выступают примордиальный этнонационализм и национализм гражданский, или, как пишет Ю. Хабермас, «конституци онный патриотизм». Само национальное самосознание уже предполагает форму посттрадиционной идентичности, в которой присутствует баланс противоречивых тенденций. «Национализм в том виде, как он развился в Европе с конца XVIII в., представляет собой специфически современную форму проявления коллективной идентичности… в национальном созна нии наличествует напряжение между двумя элементами… между уни версалистскими ценностными ориентациями правового государства и демократией, с одной стороны, и партикуляризмом нации, отграничи вающей себя от внешнего мира, с другой»13.

Рост национального самосознания, различных форм фундаментализ ма, приверженностей традиционным, религиозным ценностям можно считать оборотной стороной глобализации. Если глобализация способст вует размыванию национально-государственных границ, и, соответст венно, национальной идентичности, фрагментация, наоборот, стимулиру ет возрождение, во всяком случае, в сознании людей, воображаемых гра ниц разного рода субнациональных этнических, конфессиональных, культурных, языковых и иных общностей, подпитывая соответствующие идентичности.

Джон Томпсон, один из авторов книги «Детрадиционализация», по казывает, что в современных обществах происходит трансформация идентичности, изменение роли традиций, связанное с их делокализацией и медиатизацией.

Томпсон выделяет четыре аспекта традиции: «герменевтический»

(передаваемая индивидами от поколения к поколению интерпретативная система, способ понимания мира), «нормативный», «аспект легитима ции» и «аспект идентичности». Основываясь на этом различении, он обосновывает следующие положения14.

1) с развитием обществ модерна наблюдается последовательный упа док традиционного основания действия и власти;

иными словами, уменьшается значение «нормативного» и «легитимационного» аспектов традиции;

2) однако, в других отношениях традиция сохраняет свою роль, вы ступая в качестве инструмента придания смысла миру («герменевтиче ский» аспект) и способа формирования чувства принадлежности («иден тификационный» аспект);

3) хотя традиция сохраняет свое значение, она испытывает серьезные трансформации: передача символических форм все больше отрывается от социального взаимодействия в общих местах обитания. Традиции не ис чезают, но они перестают прочно привязываться к общим местам повсе дневной жизни;

4) отрыв традиций от этих мест не означает, что они свободно несут ся куда угодно;

наоборот, они сохраняются, только если непрерывно вновь внедряются в новые контексты и пришвартовываются к новым территориальным единицам.

Следует отметить, что попытки «растворить» национальную иден тичность бессмысленны и только вызовут обратные реакции. И зачастую невозможно предсказать как и в какой форме они проявятся. Сложно го ворить об этом однозначно, но очевидно одно: чем больше таких актов насилия над национальным, тем больше в нем агрессии. Реакционность современных национальных проявлений есть результат множественных воздействий, часть из которых порождена политикой мультикультура лизма.

Основной причиной кризиса мультикультурализма является абст рактность глобальных ценностей, в предпочтении национально особенного (конкретного) перед глобальным (всеобщим). Даже такой сверхмодернист, как Э. Геллнер, утверждает: «Для обычного человека границы его культуры являют собой если не границы мира, то, во всяком случае, границы, в которых он может получить … возможность участво вать в жизни социума. Оставаясь в этих границах, он знает правила игры и понимает, что происходит вокруг;

выходя за эти пределы … рискует превратиться в посмешище… Самые глубинные пласты его идентично сти определяются не банковским счетом, не положением в семье или об ществе, но усвоенной в процессе образования письменной культурой. Его национализм является не каким-нибудь атавизмом, а напротив, служит выражением вполне определенных и подлинных (хотя чаще всего не осознанных) интересов»15.

Но следует отметить, что национальная идентичность размывается.

Одной из важнейших причин подобной трансформации является тот факт, что в связи с процессами глобализации, информатизации, развития средств коммуникации, расширяется диапазон отбираемых и актуализи руемых традиционных культурных образцов различных обществ. Про цесс культурной диффузии усиливает подвижность национальной иден тичности, интенсифицируют процесс взаимообмена и заимствования.

Происходит «делокализация» и «детемпорализация» традиций, их отрыв от фиксированных пространственных и временных рамок. При этом по стоянное движение традиционных образцов происходит не только от «центра» к «периферии» мировой системы, но и в обратном направлении.

Что зачастую приводит к парадоксальным ситуациям, когда мигранты пытаются навязать свою культуру стране, в которую они прибыли. Тра диции и инновации сегодня образуют неразрывное единство: они пре вращаются друг в друга и не могут существовать друг без друга.

Мир за последние десятилетия изменился, что привело к возникнове нию ряда проблем ранее казавшихся несущественными. Культурная по литика большинства стран оказалась между Сциллой и Харибдой муль тикультурализма и национальной идентичности. Эти альтернативы не взаимоисключают друг друга, но их сосуществование приводит, зачас тую, к неразрешимым проблемам. По поводу происходящих кардиналь ных перемен отечественный исследователь Межуев В.М. отмечает:

«Жизнь в современном мире не укладывается в привычные для большин ства людей границы их традиционной самоидентификации – цивилиза ционной, религиозной, культурной, национально-государственной и пр., то есть сами границы остаются, но они уже не вмещают в себя все со держание человеческой жизни в глобальном обществе. Возникает ситуа ция «кризиса» всех существующих форм идентичности, когда ни одна из них не гарантирует человеку сознания его современности»16.

Примечания 1. Бодрияр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2000. С. 193.

2. Он же. С. 195.

3. Huntington S. The Hispanic challenge // Foreign policy. 2004. March – April.

URL: http: // cyber.law.harvard.edu / blogs / gems / culturalagency1 / SamuelHuntingtonTheHispanicC.pdf (дата обращения: 26.06.2013).

4. Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М., 1995.

5. The official site of the Prime Minister’s Office. PM’s speech at Munich Secu rity Conference. URL: http: // www.number10.gov.uk / news / speeches-and transcripts / 2011 / 02 / pms-speech-at-munich-security-conference-60293 (дата обра щения: 26.06.2013).

6. Ланда Р.Г. Мусульманские диаспоры и исламский экстремизм в Велико британии // Мусульмане на Западе. М.: Инст. Востоковедения РАН, 2002. С. 14.

7. Лернер М. Развитие цивилизации в Америке. Образ жизни и мыслей в Соединенных Штатах сегодня: в 2 т. / пер. с англ. М.: Радуга, 1992. Т.2. С. 459.

8. Huntington S. The Hispanic challenge // Foreign policy. 2004. March – April.

URL: http: // cyber.law.harvard.edu / blogs / gems / culturalagency1 / SamuelHuntingtonTheHispanicC.pdf (дата обращения: 26.06.2013).

9. Гумилев Л.Н. О термине «этнос» // Доклады отделений и комиссий Гео графического общества СССР. Л., 1967. Вып.3. С. 4.

10. Геллнер Э. С. 166-167.

11. Хантингтон, С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентич ности / пер. с англ. А. Башкирова. М., 2004. С. 35– 12. Савицкая Т.Е. Глобализация – 2. (Заметки на полях монографии) // По литические исследования. 2001. № 5. С. 159-160.

13. Хабермас Ю. Историческое сознание и посттрадиционная идентичность.

Западная ориентация ФРГ // Политические работы / сост. А. В. Денежкина. М., 2005. С. 119–120.

14. Thompson J.B. Tradition and Self in a Mediated World // Detraditionalization.

Critical Reflections on Authority and Identity / Ed. by P. Helas. S. Lash and P. Morris.

Cambridge (Mass.);

Oxford, 1996. P. 91-94.

15. Геллнер Э. С. 166-167.

16. Межуев В.М. Проблема современности в контексте модернизации и гло бализации // Полития. 2000. № 3. С. 110.

O.Е. Герасимова Модели этнической конструкции общества:

проблемы и перспективы Культурное многообразие характерно для большинства со временных государств. Мононациональные общества, где нацио нальные меньшинства составляют менее 5% населения, сегодня встречаются гораздо реже, нежели государства с полиэтничным составом населения. Проблема сосуществования нескольких эт нических сообществ в рамках одного государства особенно остро стоит перед многонациональными и многокультурными государст вами, законодательство которых должно обеспечить честные и легитимные правила общежития.

Ключевые слова: культура, многокультурные государства, по лиэтничность, национальные меньшинства, мультикультурализм.


Глобализационные изменения в современном мире привели к тому, что государства становятся все менее однородны в своем этническом составе. В связи с этим проблема выбора модели этнической конструк ции общества стала одной из наиболее значимых. Одной из важнейших характеристик современного мира является полиэтничность и поликуль турность большинства государств. Мононациональные общества, где национальные меньшинства составляют менее 5% населения, сегодня встречаются гораздо реже, нежели государства с полиэтничным составом населения. Таким образом, наиболее характерной особенностью глобали зирующегося мира становится усиление миграционных процессов. Гло бализация делает этнические границы более прозрачными, и потому миллионы людей в поисках лучшей жизни покидают родину и устремля ются в другие страны. За последние 50 лет численность международных мигрантов увеличилась почти в три раза. Если в 1960 г. во всем мире на считывалось 75,5 млн человек, проживающих вне страны своего рожде ния, то в 2000 г. – 176,6 млн, а в конце 2009 г. их стало уже 213,9 млн.

Согласно оценкам экспертов ООН, в настоящее время каждый 35-й жи тель земного шара является международным мигрантом, а в развитых странах – уже каждый десятый1.

Вместе с тем, даже государства, основной этнос которых составляет 95% от общего состава населения, сегодня также сталкиваются с пробле мами обеспечения комфортного сосуществования в рамках одного госу дарства и с необходимостью создать условия для полноценного участия представителей национальных меньшинств в общественно-политической жизни страны. Примером тому может служить Германия, которая явля ется преимущественно мононациональной страной, основной этнос кото рой – немцы составляет 92% населения. Однако в землях Бранденбург и Саксония проживают лужицкие сербы, в земле Шлезвиг-Гольштейн – датчане. Для защиты интересов национальных меньшинств законода тельство Германии, например, предусматривает систему предоставления преимуществ при участии в выборах, которая выражается, прежде всего, в освобождение партий национальных меньшинств от требований, пре граждающих путь в парламент малочисленным партиям (5% барьер).

Следует отметить, что партии датского меньшинства – «Союз южно шлезвигских избирателей» (SSW) на выборах в Киле весной 2012 года удалось повлиять на расклад сил в Ландтаге. Так, формирование новой правящей коалиции было бы невозможным, если бы к ней не примкнула датская партия.

Особую актуальность вопрос о защите национальных меньшинств и проблема сосуществования нескольких этнических сообществ в рамках одного государства, стоит перед многонациональными и многокультур ными государствами, законодательство которых должно обеспечить чет кие и легитимные правила общежития.

Резкое увеличение масштабов миграции идет параллельно с консоли дацией иммигрантских этнических сообществ. Оказавшись на новом мес те, переселенцы, как правило, стремятся объединиться, чтобы не только выжить, но и сохранить свои обычаи, традиции, язык в чуждой для них, зачастую весьма враждебной этнокультурной среде. С этой целью они либо присоединяются к уже существующим диаспорам, либо создают новые. В результате число диаспор в мире непрерывно увеличивается.

«Процесс образования диаспор принял уже столь значительные масшта бы, что в мире, очевидно, уже невозможно найти страну, где не сущест вовало бы диаспоры другого народа, равно как и страну, выходцы из ко торой не образовывали бы хотя бы небольшой диаспоры в какой-либо другой стране или нескольких странах»2. Рост численности иммигрант ских сообществ и их институционализация происходят столь стреми тельно, что это, по мнению некоторых экспертов, дает основание гово рить о «диаспоризации мира», а некоторые из них считают, что совре менный мир представляет собой «не столько сумму государств… сколь ко сумму диаспор»3.

По мнению А.С. Кима, при рассмотрении проблемы диаспоральной транснациональности,, следует учитывать два важных фактора:

1. Социально-экономические и политические катаклизмы приводят к появлению довольно многочисленных групп, заинтересованных в пере селении на другие инокультурные, иноэтничные территории: это бежен цы, вынужденные переселенцы, лица, ищущие временное или политиче ское убежище, потоки постколониальных мигрантов. По сути дела, в ус ловиях глобализации сформировалась новая модель социальной общно сти – транснациональный мигрант. Несмотря на специфические этно культурные идентичности, транснациональные общины имеют общие интересы и потребности, порожденные миграционной мотивацией. На пример, все они заинтересованы в свободе пересечения пределов нацио нальных государств.

2. Базой для возникновения диаспоральных сообществ является этни ческая миграция. Этнические мигранты заинтересованы не просто в пе ремещении, а в долговременном поселении в стране приема. Но перед иммигрантами постоянно стоит в той или иной степени дилемма: успеш ная адаптация (интеграция) или сепарация (этнокультурное обособление, а может быть и возвращение на историческую родину) 4.

Так как в условиях глобализации этническая миграция характеризу ется рассеянием этнических групп не в одной, а как минимум в несколь ких странах, формирование диаспор приводит к этнокультурному разно образию в принимающих обществах, создает проблемы сохранения иден тичности как бывших иммигрантов, так и старожильческого населения.

Проблемы культурного многообразия, обеспечение гармонии в усло виях многокультурности – это проблемы, которые решаются достаточно сложно и именно поэтому страны с многокультурным укладом относятся к странам с высоким конфликтогенным потенциалом.

В многокультурных странах тяжело решаются проблемы не только политического характера (предоставление преимуществ на выборах для меньшинств, проблема представительства в органах государственной власти и т.д.), но и проблемы бытового, морального, религиозного и культурного характера. К примеру, запрет во Франции, а потом и в Син гапуре на ношение в школах хиджабов. Данный запрет вызвал волну не довольств среди мусульманского населения этих стран. В Британии в сентябре 2012 года началось обсуждение поправок в закон о халяльном и кашерном забое. Документ под названием «Благополучие животных в момент забоя» предлагает ускорить внедрение регулятивных норм Евро пейского экономического совета (EEC) в британское законодательство.

Так, в Британии защитники прав животных выступают против предос тавленного религиозным меньшинствам разрешения нарушать нормы гуманного забоя скота, чтобы мясо могло считаться «кошерным». В свою очередь мусульманские и иудейские лидеры опасаются, что новая поли тика ограничит их права на соблюдение религиозной практики5. В этих условиях государственным органам власти необходимо создать условия для достижения компромисса между уважением к правам, традициям, культуре и религии меньшинств и соблюдением ценностей, характерных для общества в целом.

Таким образом, перед многокультурным обществом стоит вопрос, а существует ли некий набор принципов, способных стать вектором для решения проблем многокультурности в современных государствах.

В современной культурной практике сложилось несколько стратегий культурных контактов:

Изоляционизм – характеризуется в попытке не допустить проникно вения чуждых культур. В этом случае создаются условия, которые не допускают возникновения культурного многообразия. Например, запрет права въезда в страну и проживания в ней представителей других нацио нальностей. Подобная практика была введена в Австралии, где в году был принят Закон об иммиграции, который реализовал политику «Австралия для белых». Закон, больше известный как «Акт белой Ав стралии» ограничивал «не белые» поселения. Въезд в страну на постоян ное жительство тщательно контролировался на предмет расы въезжаю щего. Предпочтение отдавалось британцам, на втором месте были уро женцы Северной Европы. Въезд жителей южноевропейских стран счи тался менее желательным, а азиаты и другие представители небелых рас рассматривались как абсолютно нежеланные гости. В результате мигран там из категории «желанных» предоставлялись финансовые стимулы для переезда в Австралию, а жителей азиатских стран вообще не допускали.

Лишь в 1960-х годах начали приниматься меры по отмене этих ограниче ний, а официально с этой политикой было покончено в 1973-м.

В современном мире, где процессы глобализации затронули все со общества, изоляционизм в чистом виде не практикуется. Сегодня суще ствуют всевозможные варианты изоляционизма, связанные с использова нием наследия изолированных национальных культур в контексте обще ства потребления. Сохранение национально-культурной целостности и культурной однородности того или иного общества может быть сегодня осуществлено только в форме своеобразной попытки воссоздать схожую систему, построенную на основах изоляционизма, но, вместе с тем, включенную в глобальный мир. Периодически раздаются разговоры о необходимости сохранения национальной самобытности, выражающиеся в ужесточении миграционного законодательства, уменьшении объема и насыщенности культурных контактов, но они носят характер политизи рованных акций.

В настоящее время примером одного из вариантов изоляции служит Северная Корея – политика Чучхе. Чучхе – северокорейская идеология, провозглашённая в 1955 году Ким Ир Сеном. «Чу» означает «хозяин», а «чхе» – тело, сущность, субстанция, природа. Таким образом, «чучхе»

означает такую ситуацию, когда человек является хозяином и себя само го, и всего окружающего мира. Корейско-русские словари дают этому термину толкование «основная часть» и «самобытность»

Согласно Конституции 1972 года, КНДР – суверенное социалистиче ское государство, которое в своей деятельности руководствуется идеями «чучхе». В соответствии с этими идеями все вопросы внутренней жизни должны решаться с позиций самостоятельности, с опорой на собственные силы.

Ассимиляторство – некая альтернатива политике изоляционизма, которая основана на допущении для въезда и проживания в страну пред ставителей других национальностей, но с обязательной ассимиляцией последних. Это концепция объединения общества посредством этниче ской и культурной гомогенизации. Современный глобализирующийся мир невозможно представить без постоянного ежеминутного столкнове ния различных культурных практик, которые, безусловно, вступают в межкультурный диалог, но чаще всего в конфликт. Политика ассимиля ции создает все условия для ограничения взаимопроникновения культур и, тем самым, не позволяет чужим культурам оказывать существенное влияние на культуру и традиции принимающей стороны. Таким образом, этническая ассимиляция – процесс, при котором ранее самостоятельный этнос (или его часть) растворяется в среде более крупного этноса. Для ассимилируемого народа этот процесс протекает с изменением этниче ского самосознания и является этнотрансформационным6.

Как официальная политика ассимиляторство появилось с началом эпохи массовой миграции. Однако, ассимиляторские элементы в полити ке берут свое начало в колониальном прошлом мира, когда перед завое вателями вставал вопрос о необходимости приведения колоний в некое соответствие с правилами жизни метрополий. Несмотря на существенные отличия, все возможные модели ассимиляторских политик сходны в од ном: ответом на изменение этнонациональной однородности являются целенаправленные действия по приведению этнонациональной структу ры общества в более или менее гомогенное состояние.

Одним из наиболее ярких примеров этому является политика «пла вильного котла» в США в начале ХХ века.

Так, попытка решить проблемы многокультурности была предприня та в США. Предложив собственную модель этнического развития, осно ванную на подлинно свободном демократическом обществе, где люди будут стремиться жить среди расово-этнических смешанных соседей.

Так, появилась идея «плавильного котла», согласно которой опреде ленная часть мигрантов ассимилируется в общую массу, утрачивая по степенно собственную культуру, традиции, ценности, язык и образуя на выходе «великую» американскую нацию. Скорей всего для американской нации, изначально формировавшейся из пестрой смеси рас и народно стей, идея «плавильного котла», на самом деле, была естественной и единственно возможной. Вместе с тем, большая часть мигрантов, прежде всего, те, для кого процесс ассимиляции оказался неприемлемым, кто не сумел адаптироваться в новой среде, и сегодня тяготеет к компактному проживанию, к общению внутри своей национальной общины. Они тре петно сохраняют свой язык, самобытность, национальные традиции, и добровольно «прыгать» в «плавильный котел» не собираются. Во всех городах страны функционирует множество национальных общин. Для справки: 18% населения США – афроамериканцы, 20% – выходцы из Латинской Америки, значительная часть – китайцы7. В 60-70 годах ХХ века идеология «плавильного котла» была вытеснена идеологией мульти культурализма.

Кроме этого, весьма ярким примером ассимиляторской политики яв ляется Австралия времен политики «Австралия для белых», которая на ряду с ограничением въезда в страну представителей не белой расы, про водила политику ассимиляции коренного населения Австралии. Счита лось необходимым ассимилировать аборигенов, прививать им европей скую культуру. Подобная практика особенно сильно ударила по детям так называемых полукровок, которых насильно забирали у родителей и отправляли в закрытые пансионаты, где прививали цивилизованную ев ропейскую культуру далеко не цивилизованными методами, навсегда разлучая детей и родителей.

Вместе с тем, стоит согласиться, что в современных социально политических условиях полная ассимиляция оказывается невозможной, ассимиляция осуществляется с сохранением влияния ассимилируемой традиции. Невозможна односторонняя ассимиляция, всегда происходит взаимное влияние взаимодействующих культур друг на друга, тем самым элементы их в рамках создаваемого единства все равно сохраняют неко торую культурную самобытность, поскольку функционируют в разных аспектах и жизненных ситуациях8.

В последнее время развитие общества идет на фоне общемирового интеграционного процесса, который характеризуется интенсивным сме шением различных этносов и этнических культур. Исходя из этого, в глобализирующемся социуме человек постоянно находится на рубеже культур, взаимодействие с которыми требует от него толерантного отно шения к культурной идентичности других людей. И действительно, если мы принимаем постулат о многообразии мира, мы должны отказаться от всевозможных идей, построенных на нетерпимости и стремиться к циви лизованному разрешению конфликтов.

В качестве противоположности концепции «плавильного котла» раз работана теория мультикультурализма. Наиболее общее представление о мультикультурализме как об идеологии дает В.С. Котельников: «Муль тикультурализм – это концепция, которая предлагает признать, что все культуры равны и имеют одинаковое право на жизнь. Мультикультура лизм предлагает интеграцию (объединение) культур без их ассимиляции (слияния)»9.

В целом, мультикультурализм можно охарактеризовать как политику и идеологию, направленную на поддержку и сохранение культурных раз личий. Идея мультикультурализма основывается на взаимопроникнове нии, обогащении культур разных народов. Однако стоит отметить, что далеко не все общество одинаково положительно реагирует на подобные идеи. Далеко не все общество готово к такому взаимопроникновению.

Теория мультикультурализма, является одним из специфических проявлений глобализационных процессов в современном мире и возник ла как своеобразный ответ на вопрос ««Что произойдет с национальными культурами в эпоху глобализации?». Мультикультурализм представляет собой совокупность воззрений, провозглашающих примат «культурного разнообразия» над этнокультурной гомогенностью государств и направ ленных на решение этноконфессиональных и социокультурных проблем современного общества. Таким образом, мультикультурализм отрицает единый культурный стандарт внутри национального государства.

В мультикультуральном обществе, если рассматривать его как идеальную модель, просто нет господствующей культуры. А основной принцип мультикультурализма провозглашен Ю. Хабермасом – «равноправное сосуществование различных форм культурной жизни»10.

Итак, в нашем исследовании мы будем исходить из следующего оп ределения понятию мультикультурализм – принцип этнонациональной, образовательной, культурной политики, которая признает и поддержи вает право граждан сохранять, развивать и защищать всеми законными методами свои этно-культурные особенности, а государство обязывает поддерживать такие усилия граждан.

Концепция мультикультурализма, появившаяся впервые в Канаде в конце 1960-х годов, через два десятилетия получила широкое распро странение и в Европе. Родина мультикультурализма – Канада – страна, которая и сегодня стоит перед проблемой сохранения своей территори альной целостности. Вместе с тем, возможно, именно благодаря этой идеологии до сих пор существует как единое государство. Провозглаше ние идеи мультикультурализма изначально было связано с желанием признать права автохтонных народов (индейцев) и защитить их от асси миляторского воздействия со стороны англо-французской культуры.

В 1980-е годы принципы мультикультурализма вошли в политиче скую практику большинства европейских стран. В этот период произо шел постепенных отказ от использовавшейся здесь прежде (на протяже нии ХIХ–ХХ вв.) ассимиляционной модели интеграции иммигрантов и переход к мультикультурной модели.

Одно из важнейших условий принятия мультикультуральных прин ципов – это комплекс вины, культивируемый в общественном мнении большинства. В Канаде было объявлено о большой вине перед почти ис треблённым к тому времени автохтонным индейским населением, и эта вина вскоре оказалась общей идеей для всех «классических иммигрант ских стран» (Америки, Южной Африки, Австралии), создав особое со стояние общественного мнения как основу для утверждения новой поли тики. То же чувство коллективной вины оказалось основой для импорта этой идеологии в Европу. Европа 1970-х гг. состояла из наций, культиви рующих чувство вины за нацистско-фашистское прошлое, и наций, оза ботившихся тем же чувством в связи со своим колониальным прошлым, как раз к этому времени потерявшим практическую актуальность. Поли тика «открытых дверей», идеи «открытого общества» как нельзя лучше помогали «искупить вину» перед теми, кто ещё недавно составлял подав ляемые колониальные народы, кого ещё недавно считали недолюдьми.

Эта благородная (и, надо сказать, вполне оправданная) мысль на деле стала основой для быстрого превращения старых европейских наций в иммигрантские сообщества. А в скором времени встал вопрос и о сохра нении единых национальных государств.

Кроме этого, импорт новых идей в Европу связан был также с рас пространением в Европе либеральной мысли. Либеральный принцип ра венства возможностей всех граждан столкнулся с фактическим различи ем реальных возможностей у представителей этнокультурного большин ства и различных меньшинств. Отсюда и возникла идея позитивной дис криминации, то есть предоставления различных льгот и привилегий меньшинствам с целью уравнивания их возможностей с возможностями большинства. Но, в отличие от традиционной либеральной идеологии, мультикультурализм делает основной акцент на защите не индивидуаль ных прав граждан, а коллективных прав индивидов в лице различных этнических и конфессиональных общин.

В каждом государстве практика мультикультурализма имеет свою специфику, основанную на одной из множеств мультикультуралистских теорий. Наиболее актуальными сейчас являются модели «мягкого» и «жесткого» мультикультурализма, разработанные на основе философ ских концепций С. Бенхабиб, У. Кимлики, Дж. Ролза, Ю. Хабермаса.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.