авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Министерство культуры Российской Федерации Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств ТРУДЫ Санкт-Петербургского ...»

-- [ Страница 4 ] --

Можно также различать пассивный и активный мультикультурализм, то есть политику толерантного отношения к культурному разнообразию и политику его активной поддержки и развития, когда государство поощ ряет разделение граждан на меньшинства и активно их поддерживает.

Фактически, за мультикультурализмом стоит отрицание единого общест ва – вместо него утверждается конгломерат общин с общим гражданст вом. Именно раскол общества, к которому приводит мультикультураль ная политика, и лег в основу ее провала и признания мультикультурализм несостоявшимся.

Вместе с тем, мультикультурализм стал идеологией и правовой осно вой политики привлечения трудовых мигрантов. Её принятие как офици альной всегда означало политику «открытых дверей».

Мягкий мультикультурализм – выражается в толерантности, в до пущении самостоятельного выбора того или иного культурного пути. Он делает акцент на сохранении своеобразия той или иной исторической, территориальной или социальной культурной традиции, при этом допус кая смешение и ассимиляцию. Таким образом, согласно данной идеоло гии допускается прием страной представителей разнообразных культур, кроме этого, приветствуется уважительное отношение к тому, что мень шинства остаются неинтегрированными, а степень ассимиляции опреде ляться желанием и способностью каждого отдельного индивида. Госу дарство, с этой точки зрения, должно сохранять «культурный» нейтрали тет, не осуществляя искусственных попыток приобщения меньшинств к национальной культуре, как это подразумевает известная концепция «плавильного котла» речь о которой шла выше.

Отсюда, все многообразие культур воспринимается не через призму примордиализма, когда мы разделяем все культуры на «свой – чужой» и оцениваем окружающих в первую очередь с точки зрения физической схожести с нами. Мягкий мультикультурализм восходит к идеям конст руктивизма, в основе которой лежит идея о некоем конструировании об щества из множества различных культур, этносов, языков и т.д. А в осно ве интеграции не физическое сходство людей, а схожесть социальной и общественной жизни. Мы разные, но живем в одном государстве, по еди ным законам и нормам жизни.

Жесткий мультикультурализм – данный подход провозглашает аб солютную ценность любой культурной идентичности, любой своеобраз ной национальной традиции. Вместе с тем, преднамеренное и последова тельное сохранение всех без исключения национальных традиций, при стальное внимание к сохранению культурных различий означает в боль шинстве случаев то, что общество должно принимать активные меры для обеспечения национальным меньшинствам не только полноценного уча стия в жизни общества, но и максимум возможностей для сохранения своей идентичности, традиций, культуры и языка. Согласно этой точке зрения к разнообразию следует не просто относиться толерантно – его нужно укреплять, поощрять и поддерживать, как финансовыми средства ми, так и путем предоставления культурным меньшинствам особых прав11. В этом случае интересы этнокультурных групп ставятся над инте ресами общества как целого.

Ярким примером воплощения в жизнь модели «жесткого» мульти культурализма стала Великобритания: в стране была не только разрабо тана и активно внедрялась широкая система мер по поддержке нацио нальных меньшинств с целью сохранения ими самобытности, культуры, традиций и обычаев, но и принят целый ряд законов, направленных на недопущение любых форм дискриминации по национальному или расо вому признакам. Толерантность по существу превратилась в догму, тре бовавшую от британцев неукоснительного соблюдения12.

Великобритания была одной из первых европейских стран, взявших на вооружение идеологию мультикультурализма. В отличие от Канады или Австралии, Великобритания никогда не провозглашала мультикуль турализм официальной доктриной, определяющей политику государства в отношении этнических меньшинств. Тем не менее, она очень активно воплощала идеологию мультикультурализма на практике. Британская политика по интеграции инокультурных и иноконфессиональных имми грантов в общество на протяжении длительного времени считалась на столько успешной, что на нее по существу ориентировались и другие страны Евросоюза Главным идеологом мультикультурной политики в Великобритании является Лейбористская партия. На протяжении нескольких десятилетий она последовательно и весьма активно отстаивала мультикультурализм как главный принцип, на котором, должно основываться британское об щество. Данная политика предусматривает уравнивание в правах корен ных граждан Великобритании и выходцев из бывших английских коло ний, а также предполагает отказ от политики гражданской и социальной интеграции иммигрантов и переход к политике, направленной на сохра нение их расовой и этнической идентичности13. Исследователи отмечают, что в основе приверженности к мультикультуральной идеологии лежит желание лейбористов привлечь на свою сторону представителей мусуль манского общества, которое составляет в Великобритании около около 2,4 млн мусульман. Их доля в общей численности населения сравнитель но невелика (3%). Тем не менее, поддержание хороших отношений с му сульманским сообществом и удержание в своей орбите избирателей мусульман рассматривается Лейбористской партией как одна из приори тетных задач14.

Лейбористы на протяжении многих лет предпринимали огромные усилия для внедрения идеологии мультикультурализма в стране и для расширения своей электоральной базы за счет мигрантов. Об этом свиде тельствует, в частности, сенсационное заявление Эндрю Низера, бывшего спичрайтера премьер-министра Т. Блэра, сделанное в октябре 2009 г.

Э. Низер утверждал, что массовый приток иммигрантов в страну после 2001 г. объяснялся не ошибками или просчетами лейбористского прави тельства, напротив, он был результатом его сознательной политики и рассматривался в качестве важного инструмента в борьбе с политиче скими противниками – консерваторами за голоса избирателей15.

По словам Низера, беспрецедентное ослабление контроля за имми грацией, предпринятое лейбористским правительством в 2000–2001 гг., происходило в соответствии с планом, призванным «открыть Великобри танию для массовой иммиграции из стран Третьего мира и сделать ее по настоящему мультикультурной»16. Этот план осуществлялся в тайне от общества.

Однако, несмотря на огромные усилия со стороны лейбористов по внедрению идеологии мультикультурализма, данная политика в итоге в Великобритании была признана ошибочной и неэффективной. Первые заявления на этот счет появились еще в мае 2001 г., когда в г. Олдем (пригороде Манчестера, где иммигранты составляют значительную часть населения) произошли серьезные беспорядки на этнической почве. Это далеко не первые в новейшей истории Великобритании этнические столкновения, но они были самыми крупными за предшествующее деся тилетие.

Культурная унификация является необходимым условием существо вания нации, а мультикультурализм это основание подрывает.

В 2000-х гг. данный вывод стал казаться всё более очевидным, и скепти ческое отношение к проведению мультикультуральной политики стало слышно все чаще и чаще. Ещё в 2002 г. испанский премьер-министр Хо се-Мария Аснар, видя в нем настоящую угрозу для всей Европы, заявил, что «мультикультурализм раскалывает общество»17. Но только в 2010 г.

сомнение в принципах мультикультурализма вошло в актуальную поли тическую жизнь.

В апреле 2004 г. с сенсационным заявлением о провале мультикуль турализма выступил глава Комиссии по расовому равенству Тревор Фил липс18 – мусульманин, член Лейбористской партии. В интервью газете «The Times» он призвал правительство «отказаться от политики, прово димой британскими властями на протяжении последних 40 лет и направ ленной на построение мультикультурного общества».

Т.Филлипс считает, что мультикультурализм, один из основопола гающих принципов, на которых строится деятельность возглавляемой им организации, устарел. «Мультикультурализм больше не приносит пользы британскому обществу, поскольку, помимо всего прочего, он способст вует “разделенности” между общинами». «Мир, в котором мы живем, отличается от того, каким он был в 1960-е и 1970-е годы, и мультикуль турализм уже не соответствует потребностям нынешнего времени», – заявил Т. Филлипс.

По мнению Т. Филлипса, в условиях, когда напряженность в отноше ниях между мусульманами и коренными британцами усиливается, прави тельству следует отказаться от мультикультурной политики и заменить ее политикой, направленной на создание стимулов к интеграции имми грантов в общество и на «укрепление британской идентичности». «Мы должны думать о том, как нам создать единое общество, в котором все люди равны перед законом и разделяют одни и те же ценности», – под черкнул он.

Еще одним ярым противником политики мультикультурализма стал Дэвид Кэмерон. «Мультикультурализм как идеология, утверждающая, что различия в культурах столь ценны, что для их сохранения следует позволить носителям этих культур жить отдельно от остального общест ва, очень опасен для страны, поскольку он размывает идентичность бри танцев и ведет к культурному апартеиду», – утверждал Д. Кэмерон. Он заявил, что «мультикультурализм – это ошибочная доктрина», и преду предил, что дальнейшее следование по этому пути «будет иметь для страны самые пагубные последствия»19.

Особо стоит обратить внимание на выступление Д. Кэмерона 5 фев раля 2011 г. (уже в качестве премьер-министра) на международной кон ференции по безопасности в Мюнхене, где он заявил о провале мульти культурализма в Великобритании. По словам Кэмерона, толерантность, основанная на невмешательстве в дела тех, кто отвергает западные цен ности, себя не оправдала. «Если мы хотим победить терроризм, нам пора перевернуть страницу провальной политики и отказаться от государст венного мультикультурализма, – заявил Д. Кэмерон. – Пришло время сменить принцип пассивной терпимости на гораздо более активный, энергичный либерализм и дать понять всем, что британское общество строится на определенных базовых ценностях. Свобода слова, свобода вероисповедания, демократия, главенство закона, равные права для всех, независимо от пола, расовой принадлежности или сексуальной ориента ции, – вот что определяет наше общество… Пассивное толерантное об щество не вмешивается в дела других, а по-настоящему либеральное об щество верит в свои ценности и активно их отстаивает. Мы должны дать понять нашим гражданам, что если они хотят быть частью общества, они обязаны разделять эти ценности»20. Данное выступление произвело эф фект разорвавшейся бомбы.

Д. Кэмерон выступил с жестким требованием к иммигрантам, и в первую очередь к мусульманам, соблюдать британские законы и заявил, что «Великобритания должна превратиться в “неуютное место” для всех выходцев из других стран, отказывающихся интегрироваться в британ ское общество»21.

На практике несостоятельность политики по социокультурной инте грации иммигрантов, проводимой Великобританией на протяжении по следних десятилетий, наглядно проявилась в массовых беспорядках в иммигрантских кварталах Лондона и ряда других английских городов (Ливерпуля, Манчестера, Бристоля) в августе 2011 г. Так, большой шум наделала решимость мусульманской общины объявить ряд кварталов Восточного Лондона особыми эмиратами, на территорию которых за прещено заходить немусульманам и где господствуют нормы не англий ских законов, а шариата.

Еще одной иллюстрацией провала мультикультурализма стал двой ной теракт в Норвегии 22 июля 2011 года, который показал и ещё одну сторону его негативных последствий – реакцию автохтонного европей ского населения.

Заявление Д. Кэмерона было далеко не первым среди европейских лидеров, признавших мультикультурализм неэффективным. В 2010-е годы ряд лидеров европейских стран, придерживающихся правых, пра воцентристских и консервативных взглядов (А. Меркель, Д. Кэмерон, Н.

Саркози), заявляли, что считают политику мультикультурализма в своих странах провалившейся.

Так, выступая в Потсдаме на встрече с молодежным крылом ее пар тии Христианско-демократический союз Германии, А. Меркель заявила:

«Попытки построить мультикультурное общество в Германии, в котором представители различных культур будут «жить в полном согласии», пол ностью провалились». Кроме этого, она добавила, что сегодня иммигран ты, которые живут в Германии должны предпринять больше усилий, что бы интегрироваться в немецкое общество, в частности выучить немецкий язык. «Тому, кто по-немецки не говорит, мы не рады»22.

Но, так как именно Великобритания считалась оплотом мультикуль турализма, заявление Д. Кэмерона было расценено некоторыми аналити ками вообще как свидетельство краха мультикультурного проекта, упор но навязывавшегося европейским странам в последние годы.

Главный вопрос, который стоит сегодня перед западным обществен ным мнением: мультикультурализм действительно способствует инте грации, или лишь укреплению межгрупповых барьеров? Опыт свидетель ствует, что скорее второе. Общий итог применения политики мульти культурализма: позитивных результатов очень мало, зато негативные весьма значительны.

Во всех странах мультикультуральной политики заметен значитель ный рост межэтнической напряжённости, ксенофобии и враждебности к иммигрантам. Как справедливо выразился один исследователь, «ирония мультикультурализма» состоит в том, что «толерантность на уровне пра вительственной политики ведёт к нетерпимости большинства населе ния»23.

Общества, в которых уже долго проводится мультикультуральная политика, не только не стали более интегрированными, но и получили обратный результат. Политика канадского мультикультурализма так и не отменила противоречия между франкоязычной и англоязычной частями страны. Квебек продолжает свой путь к отделению и формированию но вого национального государства. То же можно сказать и про другие госу дарства, склонные к распаду по этнолингвистическому критерию. При этом появилась масса новых проблем в сфере межэтнических отношений.

Интересным в этой связи представляется мнение У. Кимлики, кото рый на протяжении многих лет внимательно следит за развитием полити ки мультикультурализма в странах Западной Европы. И исследователь приходит к выводу, что провал политики мультикультурализма связан с двумя основными проблемами, которые препятствуют успешному прове дению этой политики в регионе: во-первых – связанность проблем защи ты этнокультурных прав и национальной безопасности, во-вторых, не достаточный уровень институционализации правового государства и раз вития демократии24. Это означает, что позитивное восприятие и успех политики мультикультурализма, по мнению У. Кимлики возможен толь ко тогда, когда признание разнообразия культур в государстве не угрожа ет его территориальной целостности и национальной безопасности. Вто рым условием является консолидация демократии и повышение уровня защищенности прав человека. Таким образом, У. Кимлика предлагает модифицировать доктрину мультикультурализма и развивать культуру не только меньшинств, но и титульного этноса, состояние которой может быть ничуть не лучше. Исходя из этого, концепция мультикультурализма изменила своего адресата, сделав объектом своего внимания не мень шинства, а культуры. Такие изменения концепции были бы также логи чески оправданными, поскольку мультикультурализм апеллировал бы к необходимости создавать равные возможности для всех (больших и малых, сильных и слабых) этнокультурных групп хранить и приумножать свою культуру.

Примечания 1. Trends in international migrant stock. URL: // http: // www.un.org / esa / popu lation / publications / migration / UN_MigStock_2008.pdf (дата обращения:

26.06.2013).

2. Арутюнов С.А., Козлов С.Я. Диаспоры: скрытая угроза или дополнитель ный ресурс // Независ. газ. М., 2005. 23 ноября.

3. Докучаева А. Проблемы диаспоры. URL: // http: // www.zatulin.ru / institute / sbornik / 046 / 13.shtml (дата обращения: 26.06.2013).

4. Ким А.С. Этнополитическое исследование современных диаспор (кон фликтологический аспект): автореф. дис. … д-ра полит. наук. СПб., 2009. URL: // http: // vak.ed.gov.ru / common / img / uploaded / files / vak / announcements / politich / 2009 / 06–04 / KimAS.rtf (дата обращения: 26.06.2013).

5. В Британии началось обсуждение поправок в закон о халяльном и кашер ном забое. URL: http: // www.islamrf.ru / news / world / w-news / 24162 / (дата об ращения: 26.06.2013).

6. Савченко И.В., Савченко И.В. Принципиальные модели национальной по литики // Конструирование социокультурных практик: глобальный и региональ ный аспекты: сборник научных трудов / под ред. С.А. Губиной. М.: РХТУ им.

Д.И.Менделеева, 2010. URL: http: // www.sociograd.ru / index.php / teachers / 187 savchenkoiv (дата обращения: 26.06.2013).

7. Берегов С. Кто мы русские или россияне. URL: http: // www.polemics.ru / ar ticles / ?articleID=9333&hideText=0&itemPage=1 (дата обращения: 26.06.2013).

8. Меньшиков Л.А. Мультиультурализм и культурная целостность в ситуа ции постмодерна. URL: http: // www.lihachev.ru / pic / site / files / lihcht / 2012_Sbornik / Tom_1 / Sec_2_2012 / 02Sec_MenshikovLA_2012.pdf (дата обраще ния: 26.06.2013).

9. Котельников В.С. Мультикультурализм для Европы: вызов иммиграции.

URL: // http: // antropotok.archipelag.ru / text / a263.htm (дата обращения:

26.06.2013).

10. Цит. по: Неменский О. Соблазн мультикультурализма // Агентство поли тических новостей, 2012. URL: http: // www.apn.ru / publications / article27077.htm (дата обращения: 26.06.2013).

11. Кукатас Ч. Теоретические основы мультикультурализма. URL: http: // www.polit.ru / article / 2007 / 05 / 27 / multiculturalism / (дата обращения:

26.06.2013).

12. Кондратьева Т. Великобритания в ловушке мультикультурализма. URL:

http: // www.perspektivy.info / srez / val / velikobritanija_ v_lovushke_ multikulturalizma_2011-10-07.htm (дата обращения: 26.06.2013).

13. T., Rozenberg G. Britain «must scrap multiculturalism». URL: http: // www.timesonline.co.uk / tol / news / uk / article1055221.ece (дата обращения:

26.06.2013).

14. Кондратьева Т. Там же.

15. Davies S. Labour “encouraged mass immigration to UK”. URL: http: // news.sky.com / skynews / Home / Politics / Ex-Government-Adviser-Andrew-Neather Says-Mass-Immigration-To-UK-Was-Deliberate / Article / 200910415414170 (дата обращения: 26.06.2013).

16. Labour party immigration scandal. URL: http: // wikibin.org / articles / labour party-immigration-scandal.html (дата обращения: 26.06.2013).

17. Europe’s centre leans to the right: The Spanish prime minister Jose Maria Aznar shares his political vision in an exclusive interview // «The Guardian». Tuesday.

April 30, 2002.

18. Baldwin T., Rozenberg G. Там же.

19. Кондратьева Т. Там же.

20. PM’s speech at Munich Security conference. URL: http: // www.number10.gov.uk / news / speeches-and-transcripts / 2011 / 02 / pms-speech-at munich-security-conference-60293 (дата обращения: 26.06.2013).

21. Cameron speaks out against the dangers of multiculturalism. URL: http: // www.secularism.org.uk / cameronspeaksoutagainstthedanger.html (дата обращения:

26.06.2013).

22. Меркель А. Попытки построить мультикультурное общество в Германии полностью провалились // 17.10.2010, Потсдам. URL: http: // www.rbc.ru / rbcfreenews / 20101017070445.shtml (дата обращения: 26.06.2013).

23. Неменский О. Там же.

24. Chaim Gans. On Kymlicka’s Multicultural Odysseys / Book Symposium on Will Kymlicka’s “Multicultural Odysseys” // Jerusalem Review of Legal Studies. Vol.

2, 2010. P. 65-66. URL: http: // papers.ssrn.com / sol3 / pa pers.cfm?abstract_id=1723770 (дата обращения: 26.06.2013).

Я.В. Грусман Религиозность как механизм поддержания социокультурноq идентичности современного индивида В данной статье анализируются отечественные и зарубежные теории социологов религии, религиоведов, философов, рассмат ривающие понятие "религиозность" в различных контекстуальных значениях: от религиозности в классической трактовке до катего рии "новая религиозность" как основной механизм формирования социокультурной идентичности индивида эпохи модерн / постмо дерн.

Ключевые слова: религиозность, идентичность, социокультур ная идентичность, религиозные организации, рынок религий, ре лигиозный плюрализм.

Современная религиозная жизнь связана не только и не столько с участием в публичных культовых мероприятиях или организациях, сколько с частным характером религиозных верований – выбор того, во что и как верить, определяется соответствием той или иной формы рели гиозных представлений социальным потребностям индивида. Религиоз ность в обществе постмодерна, таким образом, сохраняет основопола гающие значения для конструирования и поддержания социокультурной идентичности, однако она максимально индивидуализирована.

Основная задача данной статьи состоит в попытке выявить и проана лизировать идейные предпосылки и теоретико-методологические осно вания социологического изучения феномена религиозности, а также по казать модели «традиционной» и «новой» религиозности, участвующие в процессе конструирования социокультурной идентичности индивида на разных этапах развития общества.

Наше рассмотрение мы начнем с разбора концепций классиков со циологии религии. В исследованиях Вебера и Трельча, посвященных вы членению различных типов религиозных организаций, понятие религиоз ности раскрывается через категорию религиозной принадлежности и ха рактеристики деятельности этих организаций. И здесь мы хотели бы от дельно отметить тот факт, что объектом изучения в трудах Вебера и Трельча выступали традиционные для христианства формы организации религиозной жизни – церковь и секта.

Именно поэтому в этих классических концепциях не предложено развернутого определения понятия «религиозность». Вебер и Трельч отождествляют религиозность с религиозной принадлежностью к одному из двух типов религиозных организаций – церкви или секте. Необходимо подчеркнуть, что подобное отождествление правомерно только для хри стианских конфессий определенного периода – XIV-XVI вв., на материа ле изучения которых создавались концепции Вебера и Трельча.

Церковь, по Веберу, «дана человеку от рождения1, тогда как вступле ние в ту или иную секту может быть осуществлено в любой момент жиз ни на добровольной основе. Эта дихотомия «данности-добровольности»

связана со спецификой религиозности, которая, в свою очередь, неотде лима от состояния «принадлежности». Принадлежность к секте есть сво его рода «нравственный аттестат личности»2: членство в секте предпола гает не только индивидуальное решение о вступлении, но и обязательную проверку потенциального адепта, его этических качеств, материального и финансового положения, «образа жизни» со стороны религиозной орга низации. Принадлежность к церкви является предписанным статусом, который, в большинстве случаев, никак не характеризует моральные ка чества индивида.

По мнению Трельча, главная характеристика церкви – это ее консер ватизм. Она принимает мирской порядок лишь в определенной степени, поскольку рассматривает его как «средство и подступ к сверхмирской цели жизни»3. Церковь стремится к универсальности, то есть к возмож ности охватить своей деятельностью все сферы человеческой жизни, к власти над обществом в целом. В противоположность этому секта как относительно небольшая социальная группа акцентирует приоритет внутреннего самосовершенствования, гармонии и взаимопонимания внутри сообщества. Секта не претендует на мировое господство, она ве дет себя по отношению к внешнему миру независимо, а иногда даже враждебно, связывая свою деятельность с каждым человеком в отдельно сти.

Таким образом, по Трельчу, противопоставление двух базовых для христианства религиозных организаций представляет собой основание для предлагаемого им определения религиозности как состояния принад лежности. Причем принадлежность к одной из этих организаций является предписанной, а к другой – достигнутой. Социализируясь в рамках опре деленной церковной доктрины, индивид обладает предписанной религи озностью.

В то же время, делая осознанный выбор и становясь членом секты, адепт изменяет не только основы собственного мировоззрения, правила и нормы поведения, но и религиозность. Она становится для него «достиг нутым», то есть приобретенным качеством. Достигнутая религиозная принадлежность связана с отказом от предписанной, так как, исходя из догматики и деятельности религиозных организаций, только одна из них может считаться истинной4.

Предложенное в концепциях Вебера и Трельча отождествление рели гиозности и религиозной принадлежности адептов является важным дос тижением социологии религии, поскольку оно демонстрирует значимость различных типов религиозных организаций в конструировании специфи ческих характеристик религиозности индивида. Однако впоследствии основные тезисы Вебера и Трельча были подвергнуты переосмыслению и дополнению. Дальнейшее социологическое изучение религиозных орга низаций было сконцентрировано уже в большей степени на вопросах их развития и трансформации.

Так, в 1960-х гг. Р. Нибур в работе «Социальные источники деноми нациолизма» (1960) ввел в социологию религии понятие деноминации5.

Деноминация – это тип религиозной организации, который соединяет в себе черты церкви и секты. От церкви деноминация заимствует относи тельно высокую систему централизации и иерархический принцип управления, признание возможности духовного возрождения и спасения души для верующих. С сектой же ее сближает принцип добровольности, постоянства и строгой контролируемости членства, своеобразие устано вок и ценностей, а также обязательность следования им6.

Нибур отмечает, что деноминация – это результат тех преобразова ний, которые претерпевает секта в процессе трансформации. Уже во вто ром поколении своих членов секта приобретает черты образовательных институтов: она предопределяет основные этапы социализации своего адепта, а также уровень знаний, которые необходимы адептам для ус пешной самореализации в рамках конкретной религиозной группы. Кро ме того, степень изолированности сектарного сообщества от остального мира снижается, что обусловливает дальнейшее изменение в ее структу ре, доктрине и этике7. Последующие поколения адептов уже не сталки ваются с необходимостью выбора собственной религиозной принадлеж ности, поскольку вслед за своими родителями они становятся членами секты. Отчетливые изменения претерпевает и первичная структура рели гиозной организации: в деноминации выдвигается требование постоянно го и строго контролируемого членства, в соответствии с которым пред писывается определенная активность, прежде всего в религиозной дея тельности. В то же время в деноминации наблюдается и тяготение к уча стию в жизни общества. Все это обретает свое воплощение и в трансфор мации религиозности уже в контексте этого нового типа религиозной организации.

Необходимо подчеркнуть, что Нибур вводит обозначение для нового типа религиозной организации, не пытаясь при этом проанализировать изменения в характеристиках религиозности. Исходя из этого можно сде лать вывод, что в концепции Нибура религиозность также отождествля ется с религиозной принадлежностью и не рассматривается в качестве отдельного феномена. С нашей точки зрения, это объясняется тем, что концептуальными основаниями исследования Нибура выступили труды Вебера и Трельча. Другая причина такого отождествления видится нам в том, что объектом его исследований выступали опять-таки хрестоматий ные для христианства организации.

Пристальное изучение религиозности адептов этих организаций про водилось крупным английским социологом Б.Уилсоном. Его основные монографии «Секты и общество» (1961), «Христианство» (1999), «Рели гии и церкви в современной Америке» (1995)8 посвящены анализу раз личных типов религиозных организаций – церкви, секты, деноминации.

Теоретико-методологическими основаниями уилсоновских изысканий стали обобщения центральных тезисов концепций классиков социологов религии, а также критика концепции Нибура.

Уилсон акцентирует внимание на том, что не все секты проходят этап превращения в деноминацию. Он считает, что этот процесс стимулирует ся не одним, а совокупностью факторов: происхождением секты, типом лидерства и структурой ее первоначальной организации9. Уилсон выде ляет следующие характеристики секты и деноминации. Секта – это доб ровольное объединение, членство в которой напрямую зависит от заслуг или наличия особого религиозного опыта. Деноминация – это доброволь ная ассоциация, которая имеет лишь формальные процедуры принятия в члены. Секта представляет собой замкнутое, эксклюзивное сообщество, которое рассматривает себя в качестве элиты, причем эта элитарность базируется на обладании «истинным» религиозным знанием. В свою оче редь, деноминация не является замкнутой группой и не обладает отчет ливой самоидентификацией. Секта противопоставляет себя обществен ной системе в целом и церковным организациям в частности. В данном вопросе деноминация проявляет себя толерантно по отношению к другим религиозным организациям. Секта требует от своих членов строгого со ответствия определенным стандартам поведения;

их нарушение приводит к исключению из организации.

Учения и практики деноминации не являются жестко определенны ми, а потому их нарушение не приводит к каким-либо санкциям. Нако нец, еще одна характеристика секты – это отсутствие профессионального духовенства: основная управленческая деятельность осуществляется ха ризматическим лидером. Деноминация имеет штат профессионального духовенства и довольно четкую вертикальную и горизонтальную струк туру.

Принципиально новым разворотом проблемы выступает, на наш взгляд, тот факт, что Уилсон рассматривает специфику религиозности в таких организациях, как секта и деноминация, сквозь призму понятия секуляризации. Введение данного понятия необходимо, по мысли иссле дователя, для обнаружения связи между особенностями функционирова ния традиционных для христианства религиозных организаций и теми изменениями, которые они претерпевают в современном обществе. Уил сон отмечает, что понятие «секуляризация» нельзя ограничивать дихото мией священного и секулярного, поскольку это может привести к огра ничению анализа оценками процессов отделения церкви от государства, а не реальным осмыслением социальных явлений, на которые секуляриза ция также оказывает большое влияние. Под таковыми социальными яв лениями он понимает: собственность, власть, статус, социальное зна ние10.

Данные изменения непосредственно затрагивают членов религиоз ных организаций. С точки зрения Уилсона, на определенном этапе разви тия общества люди осознают, что религия не является единственной ос новой социального устройства, и начинают строить свою деятельность исходя из политических, экономических и других факторов. Таким обра зом, вследствие секуляризационных процессов религия оказывается вы тесненной в частную жизнь индивида. Однако несмотря на это, по мне нию Уилсона, религия все еще обладает достаточным потенциалом для формирования сплоченных человеческих ассоциаций на основе единой системы значений членов той или иной социальной группы11.

Таким образом, в современном мире религия выполняет свои функ ции не для общества в целом, которое отстраняется от признания и по знания сверхъестественного, а скорее для отдельных индивидов и малых социальных групп. Появление таких групп и эффективность регуляции жизнедеятельности индивидов в них свидетельствует, по мнению Уилсо на, о существовании таких потребностей современного индивида, кото рые не обеспечиваются социальной системой. В этом отношении специ фику религиозности членов сектарных сообществ ученый рассматривает как следствие процессов секуляризации в современном обществе12.

Проделанное нами выше рассмотрение теоретических концепций Ве бера, Трельча, Нибура и Уилсона, дает основание сделать вывод, что в определенной социально-исторической ситуации религиозность предста ет как состояние принадлежности к одной из указанных организаций, а ее специфика определяется типом религиозного сообщества, к которому принадлежит индивид.

Дальнейшее продвижение социологического осмысления религиоз ных феноменов связано с появлением нового типа религиозной организа ции. Он возник в 1960-1970-х гг. и получил название «новые религиозные движения»13. Возникновение, развитие и распространение этих движений потребовало переосмысления вопросов, касающихся понимания сущно сти религиозности, религиозной веры, религиозной деятельности. Исходя из анализа работ современных западных социологов религии, мы считаем необходимым выделить следующие подходы к объяснению феномена религиозности.

Во-первых, это трактовка религиозности как выражения религиозной принадлежности и религиозных ориентаций. Она представлена в трудах американского социолога Г. Ленски14, создателя одной из наиболее из вестных моделей измерения религиозности.

Во-вторых, это понимание религиозности как способа социального обмена, разрабатываемое в работах Р. Старка, Ч. Глока и У. Байнбрид жа15. Данный подход основан на соединении теории социального обмена и феноменологического подхода к пониманию религиозности.

В-третьих, религиозность трактуется как выбор объекта веры в новой социокультурной ситуации, когда изменение ценностно-нормативной структуры общества распространяется на область религиозной веры и религиозного поведения. Эту трактовку мы рассмотрим на основе анали за работ П. Бергера и Т. Лукмана16.

Указанные концепции представляют феномен религиозности с раз личных сторон и таким образом позволяют охарактеризовать его как це лостное явление. Рассмотрим данные подходы более подробно.

Значительный вклад в исследование феномена религиозности внесла концепция Г. Ленски, преимущественно изложенная в его монографии «Религиозный фактор» (1961). Исследователь исходит в своих рассужде ниях из анализа основных положений теорий М. Вебера и Э. Дюркгей ма17. Однако главным методологическим основанием подхода Ленски выступает «модель многопричинности» (multiple causation model)18. Она основана на критике теории экономического детерминизма и предполага ет, что политические, экономические, религиозные, социальные и другие факторы в равной степени задействованы в социальных изменениях в обществе. Ученый подчеркивает, что общество – это социальная система, состоящая из взаимосвязанных частей. В силу чего изменение любой из этих частей, как правило, затрагивает все другие элементы. Так, по мне нию Ленски, трансформации, происходящие в религиозных институтах, затрагивают политические, экономические институты, институты семьи и т.д. В равной степени можно говорить и об обратном влиянии секуляр ных институтов на религиозные19.

Работа Ленски «Религиозный фактор» (1961) представляет собой по пытку проанализировать деятельность индивидов в основных социаль ных системах – экономике, политике и семье – сквозь призму системы религии. Он ставит вопрос: может ли религиозная принадлежность про тестантов, католиков или иудеев влиять на их поведение в областях эко номики, политики или семейной жизни? Исследование Ленски, направленное на определение религиозной принадлежности, проводилось в рамках городской среды. По его мне нию, современная городская жизнь создает особый образ жизни и специ фические характеристики социальных институтов. Одной из главных отличительных черт урбанизированного общества выступают взаимоот ношения между религиозными и секулярными институтами. Исходя из этого исследователь говорит о том, что в современном мегаполисе влия ние религии на секулярные институты существенно снижено или даже полностью исключено21.

Религия, в свою очередь, становится все более обособленной обла стью повседневной жизни, тогда как раньше она представляла собой ин тегрирующую ее часть. Ленски подчеркивает, что обособленность рели гии приводит к уменьшению ее влияния на секулярные институты. Если в традиционном обществе одним из основных каналов влияния и взаимо связи между религиозными и секулярными институтами выступало член ство верующих в различных секулярных институтах, то теперь этот канал не может более использоваться. Трансформация религиозных институтов изнутри, с помощью верующих, значительная часть жизни которых свя зана с деятельностью секулярных институтов, перестает быть возможной именно потому, что религия воспринимается теперь как обособленная часть социальной реальности. Современный индивид, даже верующий, более не считает нужным выстраивать свою жизнь в соответствии с рели гиозными ценностями. Теперь институты функционируют независимо друг от друга, а индивид выбирает, что для него особо значимо в каждом из них. В этой ситуации религиозные организации могут влиять на секу лярные организации только посредством давления извне22, то есть при спосабливаться к современным условиям, находить новые формы влия ния на верующих. Таким образом, исходя из анализа концепции Ленски можно сделать вывод, что изменение религиозности в современном об ществе приводит к трансформации как религиозных, так и секулярных институтов.

Изучая функционирование религиозных организаций, их влияние на индивидов, Ленски выделяет два типа религиозной принадлежности:

принадлежность индивида к социорелигиозной группе и его привержен ность различным типам религиозной ориентации23.

Рассматривая первый тип религиозной принадлежности – к религи озной группе, – Ленски подчеркивает, что в религии, как и в других фор мах активности, человек социален, то есть в своих религиозных практи ках индивид всегда связывает себя и свою деятельность с другими людь ми. Религиозная активность в свою очередь стимулирует социальное взаимодействие и групповую организацию. В результате этих взаимодей ствий религиозная жизненная активность отдельного индивида транс формируется в деятельность той или иной религиозной группы24.

По мнению Ленски, основной вопрос, на который следует обратить внимание при изучении влияния социорелигиозной группы на индивида, состоит в определении того, как членство в группе сказывается на дейст виях и отношениях индивидов внутри группы и за ее пределами. Это влияние исследователь измеряет исходя из степени вовлеченности в групповую деятельность: чем более интенсивно участие индивида в ак тивности религиозной группы, тем более возможно влияние группы на индивида25.

Второй тип религиозной принадлежности, по Ленски, – религиозные ориентации. Религиозные ориентации представляют собой выражение тех или иных религиозных взглядов индивида, его религиозного миро воззрения. По мнению исследователя, различные религиозные ориента ции не обязательно ведут к различным моделям мышления и действия в секулярной сфере, то есть религиозная ориентация может быть одинако вой у представителей разных религиозных групп, а один человек может придерживаться нескольких ориентаций26.

Исходя из рассмотренных положений Ленски приходит к выводу, что религиозность – это социальное качество, приобретаемое индивидом в процессе реализации религиозной принадлежности и религиозной ориен тации. Религиозность как социальное качество индивида позволяет изме рить степень его веры или вовлеченности в религиозную жизнь27. Други ми словами, религиозность индивида возникает в процессе религиозной активности, которая может проявляться как в деятельности внутри рели гиозной группы, так и через принятие той или иной религиозной ориен тации.

Второй весьма популярный и авторитетный подход к исследованию религиозности представлен в работах Р. Старка, Ч. Глока и У. Байнбрид жа. Все трое являются авторами многочисленных статей и монографий, посвященных теоретико-методологическим основаниям изучения рели гиозности, а также описанию эмпирических исследований в области со циологии религии.

Изучение религиозной жизни Глоком и его учеником Старком начи нается в 1960-е гг. и осуществляется преимущественно на примере аме риканского общества. Первые исследовательские работы Байнбриджа датируются серединой 1970-х гг. В контексте данной работы наибольший интерес представляют совместные работы Старка и Глока «Религия и общество в динамике» (1965), Старка и Байнбриджа «Теория религии»

(1987), а также монография Старка «Испытания веры: Человеческая сто рона религии» (2000)28. В этих трудах предлагается трактовка феномена религиозности как формы социального обмена, основанная на ряде по ложений теории рационального выбора. Религия определяется исследо вателями как область общественной жизнедеятельности, состоящая из очень общих объяснений существования, включающих термины обмена с богом или богами.

Общей предпосылкой рассуждений данных авторов выступает трак товка социальных действий индивида как совокупности рациональных поступков, направленных на обмен наказаниями и наградами с социаль ной средой. Исходным тезисом концепций Старка, Глока и Байнбриджа становится утверждение о том, что религиозный выбор осуществляется также, как и любой другой выбор: индивид выбирает, обдумывая выгоды и затраты, или награды и наказания.

В монографии «Испытания веры: Человеческая сторона религии»

Старк подчеркивает, что люди – сознательные существа, имеющие па мять и интеллект, и эти свойства позволяют им формулировать логичные объяснения того, как могут быть получены награды, и как избежать за трат. Наказания и награды, таким образом, представляют собой социаль ные регуляторы, зная о присутствии которых, индивиды оценивают соб ственные действия, а также действия других индивидов и социальных групп29.

Старк отмечает, что награды являются наиболее значимыми регуля торами, поскольку они, в отличие от наказаний, всегда ограничены. Вме сте с тем, так как повседневная жизнь человека связана со стремлением к удовольствию, награды представляют собой цель деятельности большин ства индивидов. В силу этого наряду с материальными, культурными, социальными наградами в обществе появляются такие награды, которые не существует в реальном мире, – «потусторонние награды». Старк вы деляет два значимых свойства этого типа наград. Во-первых, это «взаи модействие» индивида со сверхъестественными явлениями (прежде все го, с богом или богами). Во-вторых, отсроченность получения: большин ство потусторонних преимуществ может быть получено только в «иной»

жизни, то есть после физической смерти.

Таким образом, по мысли Старка, религиозность представляет собой специфическое отношение обмена. Ее главная особенность по сравнению с отношениями обмена в других сферах человеческой жизни (например, в экономике, политике или семье), состоит в том, что религиозность как отношение обмена – это не единичный акт, а длительный процесс, пред полагающий осуществление «платежей» на протяжении длительного пе риода времени, зачастую – до смерти30.

Согласно Старку, потусторонние награды выступают важным регу лятором повседневной деятельности наряду с реально существующими наградами и наказаниями. Стремление к обладанию этими наградами, таким образом, определяет поведение индивида в обществе. По Старку, в повседневной жизни акторы вступают в специфические отношения соци ального обмена со сверхъестественным, стремясь обрести потусторонние награды и устойчивую личностную идентичность в меняющейся социо культурной среде. Подобные отношения социального обмена характери зуют религиозность индивида в современном обществе31.

Далее Старк подробно рассматривает основные характеристики со временной религиозности. Прежде всего он отмечает, что процесс под держания религиозности индивида, то есть постоянного социального об мена, осуществляется религиозными организациями. Религиозные орга низации Старк определяет как социальные установления, в задачи кото рых входит создание, поддержание и установление религии в социуме, а также контроль процессов религиозного социального обмена. На реше ния этих задач религиозные организации декларируют определенные религиозные обязательства. Это означает, что адепты каждой религиоз ной организации имеют общее представление о том, каковы «условия»

обмена со сверхъестественными сущностями, а также каковы «сроки»

получения тех или иных наград32. Таким образом, религиозные организа ции, исходя из концепции Старка, представляют собой значимый инст румент создания и поддержания религиозности в современном обществе.

Следующая характеристика религиозности как способа социального обмена состоит в том, что она предполагает сознательную сакрализацию жизнедеятельности индивида или социальной группы. Сакрализация в данном случае означает полное или частичное устранение дифференциа ции между религиозными и секулярными учреждениями, а также напол нение личных, интимных аспектов жизни религиозными символами, ри торикой, и ритуалами33. Все это в совокупности составляет часть соци ального капитала индивида – его религиозную часть. Она включает в се бя мастерство использования религиозных знаний и принадлежность к той или иной религиозной культуре, следование ее нормам, ценностям и предписаниям.

Таким образом, ключевой характеристикой религиозности в концеп ции Старка становятся процессы социального обмена со сверхъестест венным, направленные на достижение потусторонних наград и поддер жание религиозного капитала индивида. В то же время, концепция рели гиозности Старка представляется нам несколько абстрактной, поскольку она не предполагает анализа связи религиозности с конкретными жиз ненными ситуациями индивида.

Понимание подобной связи важно в контексте повседневной реаль ности современного индивида, и для раскрытия этой взаимосвязи нам необходимо обратиться к монографии Старка и Байнбриджа «Теория религии» (1987). В этой работе представлена компенсаторная модель религиозности, основанная на соединении теории социального обмена с феноменологической теорией34.

Старк и Байнбридж предполагают что социальный генезис потусто ронних наград связан не просто с ограниченностью реальных наград, но с частичной или полной недоступностью того, к чему стремятся люди.

Потусторонние награды, следовательно, выступают как компенсаторы реальных наград, которые тот или иной индивид сильно желает, но не может получить. Недоступность реальной награды компенсируется ве рой в существование потусторонней. Религиозность, таким образом, представляет собой некий компенсатор, помогающий индивиду добиться эффективного поведения в обществе. Старк и Байнбридж приводят кон кретные примеры компенсаторной функции религиозности. Наиболее распространенными из них являются максимально широко сформулиро ванные утверждения: «все бедные попадают в рай», «после смерти всем воздастся по заслугам» и т.д. Компенсаторное свойство религиозности находит свое воплощение и в религиозных практиках. Основные виды религиозных практик – это ритуалы и молитвы. Ритуалы – это формальные религиозные обрядовые практики, детально разработанные коллективные церемонии, которые могут длиться час или более, но могут быть и единичными действиями.

Молитвы же представляют собой более индивидуальные, личностные действия, связанные, например, с чтением Библии 36.

Важной составляющей религиозности, по мнению Старка и Байн бриджа, выступает наличие в жизни индивида так называемых «поворот ных точек», то есть депривационных периодов. Они характеризуются заметным снижением частоты взаимодействий индивида с окружающими его людьми, нарушением привычных контактов, потерей доверия к лю дям и т.д. В качестве конкретных примеров «поворотных точек» высту пают потеря работы или неудачный брак. Старк и Байнбридж отмечают, что индивиды, в жизни которых регулярно встречаются «поворотные точки», зачастую становятся «хроническими религиозными искателями», переходящими от одной религиозной группы к другой37.

С нашей точки зрения, выделение этих характеристик религиозно сти – значительное достижение концепции Старка и Байнбриджа. Оно позволило преодолеть существующую в классических источниках трак товку религиозности как данности, присущей человеческой природе, и показать, что религиозность зависит от социальных условий.

Значимые положения, которые, с нашей точки зрения, дополняют по нятие религиозности, содержатся также в работе Старка и Глока «Рели гия и общество в состоянии противоречия»38. Исследователи отмечают, что религиозность – это не статичное явление, оно может изменяться, причем не обязательно с развитием общества в целом. Отличие религи озности традиционных обществ от современной религиозности – обще признанный факт. Однако Старк и Глок утверждают, что даже внутри одной религиозной традиции может существовать множество вариаций религиозности39. Другими словами, религиозность как социальный фе номен предполагает, что люди думают, чувствуют и действуют по разному, когда дело касается тех или иных религиозных вопросов.

И, наконец, третий подход предполагает трактовку религиозности как выбора объекта веры в ситуации мировоззренческого плюрализма. Этот подход представлен в трудах основоположников феноменологической социологии П. Бергера и Т. Лукмана.

В статье «Протестантизм: поиски определенности» Бергер рассмат ривает взаимозависимость исследования религиозности и характеристик социокультурной ситуации в западном обществе 1970-х гг. Автор под черкивает, что, по мнению ряда исследователей, социокультурная ситуа ция этого времени характеризовалась изменением норм и ценностей, а также снижением религиозности. Критикуя пессимистичную трактовку ситуации плюрализма, Бергер показывает, что она разрушает только при нимаемые на веру ценности и верования, но не затрагивает базовые осно вания человеческого взаимодействия. Само понятие «плюрализм» он оп ределяет как сосуществование и социальное взаимодействие людей с различными верованиями, ценностями и стилями жизни40. Мировоззрен ческий плюрализм, с точки зрения Бергера, не касается сущности религи озной веры, но способен изменить способ религиозного самосознания.


Другими словами, плюрализм оказывает влияет не столько на то, во что люди верят, столько на то, как они верят. Таким образом, специфика ре лигиозности индивида определяется Бергером нормативно-ценностной структурой общества, в котором он социализирован.

Как указывает Бергер, на протяжении достаточно длительного пе риода времени в западных обществах обнаруживался консенсус относи тельно нормативных основ поведения индивида в обществе. Консенсус этот был непосредственно связан с религией. Религиозность, следова тельно, представляла собой качество индивида, опосредованное данным консенсусом41.

В середине ХХ в. значительные изменения в социальной, политиче ской, экономической и культурной сферах жизнедеятельности общества повлекли за собой формирование мировоззренческого плюрализма.

В силу этого видение и объяснение социальной реальности индивидами начало выстраиваться исключительно на основе процессов социализации, специфичных для разных социальных групп. По мысли Бергера, плюра лизм предполагает, что процессы социализации неоднородны и, следова тельно, взгляд на реальность может быть вариативным: то, что прежде давалось от рождения, теперь стало делом выбора42.

Согласно Бергеру, в современном обществе многие индивиды обра щаются за «стабильностью» к различным социальным источникам – се мье, профессии, самореализации. Однако для большинства из них осно вой уверенности в жизни продолжает выступать религия. В то же время религиозные верования, которые ранее поддерживали человека, в ситуа ции плюрализма лишаются статуса объективной действительности, при нимаемой как нечто само собой разумеющееся. Религиозность, следова тельно, становится вопросом субъективного сознания и убеждений инди вида43. Это проявляется прежде всего в том, что изменяются способы обращения к религии: одни ищут стабильности в церковной организации, другие стремятся обрести ее через абсолютное понимание библейских текстов, третьи – путем собственного религиозного опыта44.

Таким образом, в ситуации плюрализма религиозность человека не опосредуется каким-либо консенсусом норм, правил, способов поведе ния. Как отмечает Бергер, она становится делом выбора: религиозные ориентации скорее отражают предпочтения индивидов или нуклеарных семей, нежели легитимные требования общества. Иными словами, в со временном обществе религия подверглась «приватизации»45. Приватиза ция религии означает, что индивид имеет свободу выбора объекта веры, уровень вовлеченности в деятельность религиозной группы или степень следования тем или иным догматам, предлагаемым различными религи озными организациями. Наиболее важным критерием этого выбора ста новится удовлетворение, которое индивид получает или не получает от взаимодействия со сверхъестественным.

В монографии «Священное убежище» Бергер вводит понятие «рынок религий», означающее, что религиозные традиции, прежде авторитарно навязываемые обществом, теперь должны сами «завоевывать потребите ля», неограниченного более в своих «покупательных» способностях. Ре лигиозные организации, таким образом, стали уподобляться маркетинго вым агентствам, а религиозные традиции превращаются в объекты по требления46.

Специфика религиозности в плюралистическом обществе, по Берге ру, обусловливает то, что действия религиозных движений и организаций все больше соответствуют новому положению религии: она оказывается вытесненной в сферу частной жизни. Вследствие этого только те религи озные организации, которые помещают приоритет в область удовлетво рения потребностей частной жизни: сексуальности, брака, воспитания детей, семейных норм, – получают конкурентоспособное преимущест во47.

Бергер приходит к выводу, что новая религиозность служит непо средственным основанием возникновения новых религиозных движений.

Специфика этих движений состоит в том, что они не представляют собой попытку возрождения старых религиозных традиций, а скорее воплоща ют адаптацию религии к новым социальным условиям и приспособление индивидов к новым социальным реалиям48.

Предложенная Бергером концепция религиозности современного ин дивида, действующего в ситуации плюралистического общества, с нашей точки зрения, очень значима. Эта концепция позволяет объяснить не только поведение самого индивида, но и деятельность современных ре лигиозных организаций, стремящихся завоевать место на религиозном рынке. Вместе с тем, рассмотрение религиозности как выбора объекта веры в ситуации плюрализма, по нашему мнению, невозможно без обра щения к концепции «невидимой религии» Т. Лукмана, в которой также конструируются понятия индивидуальной религиозности и приватизиро ванной религии.

Концепция Лукмана изначально выстраивалась в противопоставле ние социологическим подходам, ограничивающимся исследованием официальных религиозных институтов и не рассматривающим религиоз ность как субъективный процесс. Теоретическое основание концепции, содержащиеся в монографии «Невидимая религия: проблема религии в современном обществе», предполагает изучение религии в контексте ис следования процессов конструирования личностной идентичности49.

Обращаясь к специфике определения религии, Лукман подчеркивает, что многие ученые, рассматривая данное понятие, связывают его с теми или иными традиционными институциональными формами. Однако бо лее правильным, по его мнению, является культурно-антропологический подход, предполагающий присутствие религии даже в тех обществах, где она не имеет институциональной основы. Этот подход позволяет выде лить религиозный компонент в культуре как целостности50. Следуя этому положению, Лукман называет религию «первой неспецифицированной картиной мира», которая существует в более или менее упорядоченной форме независимо от уровня развития общества. Религия предстает как особое отношение человека к жизни, смерти, кризисным ситуациям и повседневности, а также играет определяющую роль в процессе социали зации индивида51. Универсальное условие религии для всех обществ – это взаимодействие индивида с социальной и культурной средой, социа лизируясь в которой, он становится личностью. Таким образом, религия, по мнению Лукмана, имеет антропологическую предпосылку.

По мысли Лукмана, картина мира как универсальная социальная форма религии присутствует в каждом обществе и не имеет каких-либо четко выраженных институциональных основ, она «находится в диалек тической взаимосвязи с социальной структурой в целом»52. Это позволя ет говорить о том, что успешно социализированному индивиду изначаль но присуща религиозность53. Однако по мере развития и усложнения со циальной структуры в картине мира выделяются два полярных уровня:

мир повседневной жизни и сакральный космос. Мир повседневной жиз ни – это реальность само собой разумеющаяся для членов того или иного общества, она не ставится под сомнение и создается в мыслях и действи ях. Реальность повседневной жизни интерпретируется людьми на основе повседневного опыта и имеет для них субъективную значимость в каче стве «цельного мира». Она постоянно доступна пониманию «обычного»

сознания «обычного» индивида. Эта реальность трактуется Лукманом как конкретная, непроблематичная и «профанная»54.

Часть картины мира, трансцендентная повседневной жизни, обозна чается Лукманом как сакральный космос. Эта сфера реальности лишь частично доступна пониманию «обычного» человека, но субъективно ощущается им как «другая», мистическая или загадочная. Она не связана с привычным ходом вещей и находится за границами человеческого кон троля, однако определенным образом проявляет себя в профанном мире.

Так, например, ритуалы, иконы, языковые обозначения (божественные имена), с одной стороны, относятся к реальности повседневной жизни, а с другой стороны, представляют собой выражение «невыразимого», то есть имеют особый смысл, без которого перестают быть сакральными55.

Лукман подчеркивает, что на протяжении исторического развития общества сознание человека трансформируется в ответ на социальные перемены. Во второй половине XX столетия происходят радикальные изменения во взаимосвязи индивида и социального порядка, этому со путствует и «переворот» в религиозности человека56. В отличие от Бер гера, основную причину этих изменений Лукман видит не в изменении традиционных социальных норм, а в росте дифференцированности са мой социальной структуры. Лукман отмечает, что в доиндустриальных обществах существовала высоко интегрированная социальная структу ра, основанная преимущественно на межличностном взаимодействии.

Постиндустриальный период характеризуется дифференциацией соци альной структуры, институционализацией различных областей соци альной реальности и, как следствие, «автономностью» и «анонимно стью» человека57.

В этих условиях особое значение для индивида приобретают самовы ражение и самореализация, для характеристики которых Лукман, как и Бергер, употребляет термин «приватизация». Однако в данном случае речь идет о приватизации не только религии, но и всей индивидуальной жизни как процесса, в результате которого частная сфера индивида ста новится приоритетной по отношению к публичной.

Исходя из вышеперечисленного контекста размышлений Лукман оп ределяет религиозность современного индивида двумя взаимосвязанны ми условиями: во-первых, «приватизацией» индивидуального существо вания и, во-вторых, культурным плюрализмом, выражающим дифферен циацию социальной структуры58.

Религиозные организации, функционирующие в обществе, детерми нируют процесс формирования индивидуальной религиозности. Это оз начает, что сакральный космос доступен индивиду преимущественно в форме доктрины, которая интерпретируется и передается духовными наставниками. При этом «официальная» модель религии создается цер ковью как традиционным для христианских обществ религиозным инсти тутом, имеющим многочисленные институциональные связи с другими социальными установлениями, и прежде всего с государством. Однако, по мнению Лукмана, в современном обществе официальная модель рели гии изменяется намного медленнее, чем «объективные» социальные и культурные условия, определяющие индивидуальные системы конечных значений59.


Это несоответствие приводит к разрыву между официальной моде лью религии и индивидуальной религиозностью и, как следствие, к на рушению целостности картины мира. Вследствие этого религиозные практики в обществе определяются различными «нерелигиозными» мо тивами, а специфические религиозные представления утрачивают цело стность и распадаются на отдельные утверждения и мнения, которые не имеют непосредственной связи с индивидуальными приоритетами и по вседневным поведением. Кроме того, церковно-ориентированная религия уже не воспринимается как «официальная модель», она «конкурирует» с другими религиозными и нерелигиозными институтами и организациями.

Лукман отмечает, что эта конкуренция в большинстве случаев проигры вается церковью, потому что ее доктринальные и ритуальные требования не соответствуют образу жизни и потребностям современного человека60.

Таким образом, Лукман приходит к выводу, что религия в современном обществе трансформируется в субъективную реальность: индивид «при ватизирует» религию, она становится сферой его частной жизни61.

Лукман подчеркивает, что, в отличие от других форм религии, «при ватизированная» религия характеризуется прямым доступом потенци ального потребителя к ассортименту религиозных представлений. Доступ к сакральному космосу не опосредуется ни специализированными рели гиозными институтами, ни другими публичными институтами. Он осно вывается непосредственно на «частной сфере». Это означает, что инди вид находит источник «конечных» значений в субъективном измерении своей биографии, проходя процессы самореализации и самовыражения.

Подобные процессы реализуются в таких значимых сферах жизнедея тельности, как профессиональная мобильность, семья и сексуальность – областях, которые в современном обществе практически полностью сво бодны от внешнего социального (институционального) контроля62.

С нашей точки зрения, рассмотренный подход представляет собой современное продолжение концепций Вебера и Трельча о добровольной религиозной принадлежности. Однако различие между классическими и современными концепциями состоит в том, что в плюралистической си туации индивиды могут не иметь предписанной религиозной принадлеж ности, и, следовательно, практически неизбежно сталкиваются с ситуа цией выбора на определенном этапе социализации. Успешность подобно го выбора служит залогом обретения уверенности, необходимой для осуществления социальных действий, а, следовательно, для реализации себя как личности.

Проделанный выше анализ концепций зарубежных социологов и со циологов религии позволяет сделать вывод, что несмотря на важность понятия «религиозность», единого взгляда на природу феномена религи озности нет, равно как и не создано исчерпывающего определения этого феномена. Вместе с тем, понятие религиозности присутствует практиче ски в любой теории, развивающейся в рамках социологии религии.

Таким образом, особенности религиозности эпохи постмодерн вы ступают одним из наиболее значимых факторов формирования совре менной социокультурной и социорелигиозной действительности. В ответ на потребности индивида религиозность трансформируется, приобретая дополнительные социальные и культурные характеристики, которые ей были ранее не свойственны.

Примечания 1. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 277.

2. Там же.

3. Трельч Э. Церковь и секта // Религия и общество. Хрестоматия по социо логии религии / под ред. Гараджи В. М., 1996. С. 227.

4. Там же. С. 234.

5. Niebuhr H.R. The social sources of denominatiolism. New York, 1960.

6. Там же. С. 22-25.

7. Там же. С. 19-20.

8. Wilson B. R.: Sects and society, London, 1961;

Christianity, London,1999;

Re ligion and the churches in contemporary America / S. Bruce (ed.).The Sociology of Religion I. Aldershot, UK, Brookfield, US, 1995.

9. Wilson B.R. An Analysis of Sect Development, American Sociological Review, 24 February 1959. С. 3-4.

10. Wilson B. Secularization and the survival of the sociology of religion // The Journal of oriental studies. Feature: Beyond the Dichotomy of Secularity Religious.

Vol. 26 №1, Semiannual 1987 Tokyo, Japan. С. 5-6.

11. Там же. С. 9.

12. Там же. С. 10.

13. См.: Barker E. New Religious Movements: A Perspective for Understanding Society. New York & Toronto, 1982;

The Making of Moonie: Brainwashing or Choice?

Oxford, Blackwell, 1984.

14. См.: Lenski G. The Religious Factor. New York, 1961.

15. См.: Stark R. Acts of faith: Explaining the human side of religion. University of California press, 2000;

Glock С. Y., Stark R. Religion and Society in Tension. Chi cago, 1965;

Stark, R., W.S. Bainbridge A theory of religion. New York, 1987 и др.

16. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: // www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013);

Berger P. The Sacred canopy.

New York, 1967;

Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society;

New York, Macmillan Company, 1967;

Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Re ligious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979.

17. Lenski G. The Religious Factor. New York, 1961. С. 3-6.

18. Там же. С. 27.

19. Там же.

20. Там же. С. 1.

21. Там же. С. 9.

22. Там же.

23. Там же. С. 18.

24. Там же.

25. Там же. С. 22.

26. Там же. С. 24.

27. Там же. С. 22-24.

28. Glock С. Y., Stark R. Religion and Society in Tension. Chicago, 1965;

Stark R., W.S. Bainbridge A theory of religion. New York, 1987;

Stark R. Acts of faith: Ex plaining the human side of religion. University of California press, 2000.

29. Stark R. Acts of faith: Explaining the human side of religion. University of California press, 2000. С. 87.

30. Там же. P. 85-88.

31. Там же.

32. Там же. С. 116.

33. Там же.

34. Stark R., Bainbridge W.S. A theory of religion. New York, 1987.

35. Там же.

36. Там же. С. 37.

37. Там же. С. 229.

38. Glock С. Y., Stark R. Religion and Society in Tension. Chicago, 1965.

39. Там же. С. 18.

40. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: // www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013).

41. Там же.

42. Там же.

43. Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967. С. 151.

44. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: // www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013).

45. Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967. С. 133-135.

46. Там же. С. 140.

47. Berger P. Protestantism and the Quest for Certainty. URL: http: // www.religion-online.org (дата обращения: 26.06.2013).

48. Berger P. The Sacred canopy. New York, 1967. С. 140.

49. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern So ciety;

New York, Macmillan Company, 1967. С.41.

50. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979. С. 588.

51. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern So ciety;

New York, Macmillan Company, 1967. С. 52-53.

52. Там же. С. 56.

53. Там же. С. 78.

54. Там же. С. 57-58.

55. Там же. С. 59-60.

56. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979. С. 586.

57. Там же.

58. Там же. С. 584-588.

59. Luckmann T. The Structural Conditions of Religious Consciousness in Modern Societies // Japanese Journal of Religious Studies. 6 / 1-2 March-June 1979. С. 597.

60. Там же. С. 101-103.

61. Luckmann T. The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern So ciety;

New York, Macmillan Company, 1967. С. 86-88.

62. Там же. С. 101-114.

Раздел Образование как общественное благо Н.К. Гуркина Государство и общество в развитии высшего образования в России в начале ХХ века В статье анализируется исторический опыт и формы участия государства, общественности, предпринимательских кругов в раз витии высшей школы России в начале ХХ века, дается оценка их вклада в становление системы отечественного высшего образо вания.

Ключевые слова: высшее образование, государство, общест во, интеллигенция, предприниматели, «вольная» высшая школа, поддержка студенчества.

Высшая школа современной России переживает сложный процесс реформирования, сопровождающийся многочисленными критически ми замечаниями со стороны общества. Для сохранения преемственно сти в образовательном пространстве страны крайне важно учитывать исторический опыт развития высшего образования в России.

Высшая школа России, в отличие от Западной Европы, начала соз даваться по инициативе и усилиями государства. ХIХ век вошел в ис торию страны развитием высшей школы как традиционного, универ ситетского типа, так и специализированной, готовившей квалифици рованные кадры для промышленности, транспорта, сельского и лесно го хозяйства. Необычайно плодотворным и интересным в истории был рубеж ХIХ–ХХ веков, когда российская школа вошла в полосу коли чественных и качественных преобразований. Общество и государство осознали, что новые социальные потребности и уровень развития об разования приходят во все большое несоответствие. Изменялось от ношение общества и к высшему образованию. «Высшая школа есть орудие в мировой борьбе за существование, более сильное, чем дред ноуты», – писал академик В.И. Вернадский в 1914 г.1 Начало ХХ ве ка – это время динамичного развития всех ступеней российской шко лы, дальнейшей дифференциации высшего образования, возрастания роли частной и общественной инициативы в деле просвещения.

Сформировавшееся в стране к концу ХIХ века широкое общест венно-педагогическое движение вносило значительный вклад в разви тие российской системы образования и являлось важным фактором влияния на государственную образовательную политику. В начале ХХ века в России возникли сотни новых просветительских обществ (мно гие объединились в Лигу образования), были открыты тысячи библио тек, начали выходить новые педагогические издания (в 1916г. издава лось 304 педагогических журнала) 2. Школьно-педагогическая пробле матика привлекала внимание политиков, философов, социологов, пси хологов, деятелей культуры, звучала на многочисленных съездах и совещаниях начала века. Только Педагогическая комиссия по техни ческому образованию при Русском техническом обществе провела в начале века 4 всероссийских съезда деятелей по техническому и про фессиональному образованию3.

Ареной постоянной общественной борьбы была не только началь ная и средняя, но и высшая школа. В ходе революции 1905 г. были приняты «Временные правила об управлении высшими учебными за ведениями Министерства народного просвещения», согласно которым восстанавливалась выборность ректора, деканов и профессоров, авто номия университетов, ослаблялся надзор за студентами. Была начата подготовка нового университетского устава. Однако наступивший период реакции привел к возврату к уставу 1884 г. Многочисленные протесты студентов и преподавателей против устаревших форм управления высшей школой приводили к увольнениям педагогов, за прещению любых студенческих организаций и т.д. В 1911 г. около сотрудников Московского университета демонстративно подали в от ставку, протестуя против политики министра народного просвеще ния4. В этом же году «за участие в беспорядках» было исключено из вузов около 6 тысяч студентов, в том числе 1500 из Петербургского университета5.

Несмотря на сословно-бюрократические препоны и недостаток финансирования (многочисленные пожелания и ходатайства россий ских городов о создании новых университетов правительство оставля ло без последствий), темпы развития высшего образования были в начале века достаточно высокими. К концу ХIХ века в стране насчи тывалось 63 высших учебных заведения, в которых обучалось около 30 тысяч студентов6. К февралю 1917 г. высшая школа России объе диняла 124 учебных заведения: 11 университетов и 40 школ универси тетского типа, включая юридические, медицинские, востоковедные, исторические, а также «академические отделения» народных универ ситетов;

9 педагогических институтов и высших курсов;

9 учебных заведений музыкально-театрального и изобразительного искусства;

духовных учебных заведений, 19 инженерных, 15 сельскохозяйствен ных, 6 коммерческих институтов;

8 военных и военно-морских акаде мий и высших училищ. В 1917 г. в вузах страны обучались 135 тысяч студентов7.

Динамика роста российского студенчества определялась в основ ном неправительственными высшими учебными заведениями.

В период с 1908-1914 гг. количественный прирост студентов государ ственных вузов составил 15%, неправительственных – 230%8, одно временно менялся социальный состав студенчества. Не удовлетворяе мые государством возраставшие потребности капиталистической Рос сии в дипломированных специалистах вызвали к жизни «вольную»

высшую школу, созданную инициативой интеллигенции и отчасти на деньги торгово-промышленных кругов (в 1905 г. П.Ф.Лесгафт открыл в Петербурге Вольную высшую школу, дав название негосударствен ным высшим учебным заведениям). Общественные учебные заведения создавались «на идейной основе» как просветительские учреждения, частные, чаще всего, устраивались на коммерческих началах. В 1900 1917 гг. в России насчитывалось более 80 неправительственных выс ших учебных заведений, к февралю 1917 г. их осталось 59 (при 65 го сударственных)9.

Основную массу негосударственных вузов составляли учебные за ведения университетского типа, из них 30 самых многолюдных были женскими. К «старым» – Московским и Петербургским (Бестужев ским) добавились новые высшие женские курсы в Варшаве, Казани, Одессе, Томске, Харькове, Тифлисе, Новочеркасске, готовившие на своих факультетах – историко-филологических и физико математических в основном учительниц для средней школы. В 1903 г.

на базе педагогических женских курсов по инициативе общественно сти был открыт Женский педагогический институт в Петербурге, в котором обучались 1030 учащихся10. Директором института был из вестный историк С.Ф. Платонов. Наряду с общественными работали и частные женские курсы: Естественно-научные при гимназии М.А.

Лохвицкой-Скалон, Историко-литературные и юридические Н.П. Рае ва и др.

Второй по численности группой негосударственных женских учебных заведений были медицинские курсы и институты, работав шие по программе университетов. Женский медицинский институт, открывшийся в 1897 г. в Санкт-Петербурге, стал первым в Европе учебным заведением, имевшим право готовить женщин врачей, Жен ские медицинские учебные заведения открылись в начале века в Мо скве, Киеве, Ростове-на-Дону, Харькове, Одессе и Саратове. С 1908 г.

в Москве стали работать Высшие женские сельскохозяйственные кур сы, которыми руководил Д.Н. Прянишников. В Петербурге в 1906 г.

открылись Женские политехнические курсы, лекции на которых чита ли профессора Технологического и Политехнического институтов.

Правительство было вынуждено признать право женщин на полу чение высшего образования. Закон 1911 г. о высшем женском образо вании распространил на женщин права, которые давал диплом об окончании высшего учебного заведения.

Наряду с женскими высшими учебными заведениями в начале ве ка существовали общественные и частные вузы для «лиц обоего по ла». Наибольшей известностью среди них пользовался основанный в 1907 г. по инициативе выдающегося ученого-психиатра В.М.Бехтерева Психоневрологический институт – «ученое и высшее учебное заведение, имеющее целью разработку и распространение знаний в области психологии и неврологии, а также сопредельных с ним наук»11. В задачи этого научно-исследовательского и образова тельного центра входила подготовка педагогов средней школы, юри стов, врачей-психиатров и неврологов. К 1917 г. в институте обуча лось более 6 тысяч студентов, из них 30% женщин.

Совершенно особый, новаторский тип учебного заведения, откры вавшего возможность к прохождению университетской программы для демократических слоев населения, представляли народные уни верситеты. Обсуждение в Государственной думе вопроса о создании народных университетов вызвало резкую критику правых. «Если мы санкционируем почин Шанявского, – заявил депутат В.М. Пуришке вич, – то разрушим в конце концов Россию». Арбитром в споре вы ступил П.А. Столыпин, который одобрил идею о народных универси тетах.

Университет, открытый в 1908г. в Москве на средства золотопро мышленника А.Л. Шанявского, был самым известным в стране и крупнейшим по числу слушателей. В его организации принимали уча стие И.П. Павлов, К.А. Тимирязев, В.М. Бехтерев, М.М. Ковалевский.

Обучение в университете осуществлялось на двух отделениях: науч но-популярном (в объеме средней школы) и академическом. Универ ситет располагал хорошо оборудованными лабораториями и кабине тами, отборным преподавательским составом. В числе преподавателей были физик П.Н. Лебедев, геохимик В.И. Вернадский, технолог С.А.

Чаплыгин, химик Н.Д. Зелинский, юрист М.Н. Гернет, историк Ю.В.

Готье, педагог, психолог и историк философии П.П. Блонский и дру гие. Именно в этом университете нашли пристанище покинувшие в 1911 г. Московский университет известные профессора. От препода вателей при этом не требовали формальных показателей, в частности, обязательного наличия ученых степеней.

Среди общественных учебных заведений и просветительских ор ганизаций всероссийскую известность получили Пречистинские рабо чие курсы в Москве, выросшие из вечерних курсов для рабочих. Сре ди преподавателей курсов были известные ученые И.М. Сеченов, В.П.

Волгин, Н.Н. Полянский, М.Н. Ковалевский и другие. Программа трех отделений курсов соответствовала программам начальной, средней и высшей школы. Художественным воспитанием и образованием слу шателей курсов занимались скульптор А.С. Голубкина, артисты и ре жиссеры Е.Б. Вахтангов, А.Д. Дикий, А.А. Бренко.

Огромный вклад в развитие высшего образования в России начала ХХ века внесли известные отечественные предприниматели. Благо творительность представителей торгово-промышленных кругов полу чила широкое распространение уже в ХIХ веке. Необходимость благо творения стала одним из ценностных и поведенческих стереотипов, постепенно закреплявшихся в сознании предпринимательских кругов пореформенной России. Повышенная религиозность отцов дополни лась в сознании молодых поколений предпринимателей, получивших систематическое образование, в том числе и высшее образование, гу манистическими идеями Просвещения. Значительную роль в привле чении состоятельных слоев населения к финансированию образова тельных проектов государства и общественности играла интеллиген ция, общественно-просветительские организации, создававшие в стране атмосферу, нацеливающую на развитие просвещения.

Известный меценат А.Л. Шанявский выделил средства (кроме на родного университета) на открытие Женского медицинского институ та. Финансовую помощь институту оказала также семья Нобелей12.

Деньги для физической лаборатории Университета им. Шанявского предоставил крупный российский предприниматель Х.С. Леденцов.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.